从“不语力”到“论何力”：孔子“力”思想研究

李 远

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

目前学界关于《论语》的研究，主要是围绕其中的核心关键词“仁”“礼”“君子”等展开。根据杨伯峻在《论语译注》书后所附《论语词典》统计，“仁”在《论语》中共出现109次，“礼”在《论语》中出现75次，“君子”一词在《论语》中出现107次，而本文的研究对象——“力”，在《论语》中仅出现13次，处于边缘化的地位。但是，仅仅关注这些核心关键词是否就能窥得《论语》一书和孔子思想的全貌？在对“大多数”进行研究的同时是否会选择性忽视“少数”？基于以上考量，《论语》中的“力”理应引起研究者的重视。回归《论语》文本，还原历史语境，才能楬橥“力”的思想意义与文化价值。

一、语德不语力：对“子不语：怪、力、乱、神”的解读

如果要论述孔子对“力”的认识，自然而然就会想到《论语》中的这句话：“子不语：怪、力、乱、神。”[1]对于此句的意义，历代学者多有论述。魏晋时期的经学家王肃对其做如下注解：“怪，怪异也；力，谓若奡荡舟、乌获举千钧之属也；乱，谓臣弑君、子弑父；神,谓鬼神之事。或无益于教化，或所不忍言。”[2]王肃将“怪”“力”“乱”“神”分四件事而论之，将其中的“力”释为“奡荡舟、乌获举千钧之属”。“奡”与“乌获”均为古代大力士之名，可见王肃将“力”释为“勇力”或“蛮力”。南朝经学家皇侃基本上认同王肃的观点，并在其基础上稍作增添：“怪，怪异也,谓妖孽之事也。力，谓多力也，若乌获举千钧之事也。乱，谓臣子弑害君父之事也。神，谓鬼神之事也。此四事言之无益于教训，故孔子语不及之也。”[3]除以上分四事而言之外，皇侃还引李充之言，展现了“怪”“力”“乱”“神”的二分之法：“或通云：‘怪力是一事，乱神是一事，都不言此二事也。’故李充曰：‘力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力乱神，有兴于邪，无益于教，故不言也。’”[4]按李充之说，“怪力”当为“不合常理的怪异的力”。尽管对“怪”“力”“乱”“神”有四分和二分之异，但王肃、皇侃、李充等人均提到“怪”“力”“乱”“神”是“无益于教化”的事情，由此可以看出，不论是“力”，抑或是“怪力”，其本质是与儒家核心思想“仁”“礼”等观念相悖的，因此孔子才发出了“不语”的感慨。

后人对于此句的理解，基本上没有跳脱出王肃和李充之说。南宋理学家朱熹在《论语集注》中说：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。谢氏曰：‘圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。’”[5]朱熹将“怪”“力”“乱”“神”分四事而言之，同时也将“怪”“力”“乱”三者划为一类，“神”单独为一类，其对“力”的解说，仍与李充相似，认为是不合常理的力。但朱熹引谢良佐之语，对“力”做了更进一步的界定。谢氏认为，圣人“语德不语力”，即“德”与“力”是相悖的，是水火不容的，是一组相反的矛盾的概念，有悖于“德”的力都是孔子所“不语”的。在谢氏这里，“力”变成一个具有道德伦理意义的概念。这里便引申出一个问题：合于德的“力”是否是孔子言说的对象？《论语》中出现的13次“力”，是否都是合于德的“力”？本文将在下一节重点讨论这个问题，这也意味着，本文的关注点将从“不语力”转向“不语何力”。

康有为对“子不语：怪、力、乱、神”一句的解读颇有时代气息。在康有为所处的时代，列强入侵和义和团运动让中国处于动荡不安的境地，面对如此情景，他不由得感慨：“故怪力乱神之事，非理之正，固深害乎人性……盖怪力乱神者，皆乱世之事，至太平之世，则不独怪力乱无，即神亦不神也。”[6]可以说，康有为的注解，具有极深刻的忧患意识和时代气息，他对“怪”“力”“乱”“神”大力抨击，正是对当时动荡不安的社会环境的所思所感，同时也为《论语》注入了现代思想和灵魂。钱穆在《论语新解》中对“子不语：怪、力、乱、神”一句也做了解读：“此四者人所爱言。孔子语常不语怪，如木石之怪、水怪山精之类。语德不语力，如荡舟、扛鼎之类。语治不语乱，如易内、蒸母之类。语人不语神，如神降于莘、神欲玉弁朱缨之类。力与乱，有其实；怪与神，生于惑。”[7]钱穆的论说，可以说是在谢良佐的基础上进行了扩充，并从“实”和“惑”两个维度对“怪”“力”“乱”“神”作了区分。他也融合了王肃的说法，认为孔子不言奡荡舟、乌获扛鼎之类的事情。李泽厚在《论语今读》中也谈道：“怪异、鬼神，难以明白，无可谈也，故不谈。暴力、战乱，非正常好事，不足谈也，也不谈。”[8]杨伯峻在《论语译注》一书中对该句的标点[9]，也显示其赞同将“怪”“力”“乱”“神”分四事而言之。纵观前人之论说，历代对“怪”“力”“乱”“神”的理解，虽有四分法和二分法之异，但对“力”的理解还是较为统一的。

对“子不语：怪，力，乱，神”一句的理解，除了对“怪”“力”“乱”“神”的含义作细致的考察外，也应当关注“不语”二字的含义。从字面意思来说，“不语”即“不说”“不谈论”，那该句句意当为孔子不谈论“怪”“力”“乱”“神”这四件事。但如此解释，便与现有的文献记载相悖。仅在《论语》一书中，“怪”字出现1次，“力”字出现13次，“乱”字出现15次，“神”字出现7次。当然，这还仅仅是统计了这四个字出现的频次，与“力”相关的如“勇”“刚”“强”，与“神”相关的“鬼”等词语还尚未计入。由此可见，将“不语”释为“不说”“不谈论”，明显与文献记载不符。这种现象的产生，究竟是对“不语”的理解产生了偏差，还是对“怪”“力”“乱”“神”的界定产生了偏差呢？

古代经学家也关注到这样的矛盾，并尝试从不同角度出发做出解释。皇侃试图从“语”字的阐释入手解决这一问题：“或问曰：‘《易·文言》孔子所作，云臣杀君、子杀父，并乱事，而云孔子不语之，何也？’答曰：‘发端曰言，答述曰语，此云不语，谓不诵答耳，非云不言也。’”[10]《文言》乃孔子所作，其中有臣子弑君、儿子杀父这样的乱事，却说孔子不语，原因何在？皇侃认为，“不语”的意思并不是“不说”“不谈论”，而是“不回答”。《文言》中所涉及的乱事，不是“言”——说，而是“语”——回答。皇侃以“不回答”训“不语”，从而在字义疏证层面化解了上述矛盾。

但是，以“不回答”训“不语”，仍然没有解决《国语》《大戴礼记》等文献中记载的关于孔子回答防风氏之大骨[11]、黄帝三百年[12]之类的怪事。以上文献记载均为孔子回答他人所提出的与“怪”相关的问题，将“不语”释为“不回答”，显然无法解释上述问题，如此一来，对“不语”的解读，又陷入了之前的阐释困境当中。当“言”“语”有别的语义疏证思路无法继续推进时，清代经学家刘宝楠给出了另一种解释途径，他在《论语正义》中说：“《书传》言夫子辨木、石、水、土诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之非，自为语之也。至日食、地震、山崩之类，皆是灾变，与怪不同，故《春秋》纪之独详。欲以深戒人君，当修德力政，不讳言之矣。”[13]刘宝楠的论说，开始考虑“怪”的定义问题，他将前人认为是怪异现象的日食、地震、山崩视为灾变，其作用在于惩戒君王，施行仁政。由于《论语》中“怪”字仅出现一次，对其含义的解读尚无定论，刘宝楠此说虽带有主观色彩，但不失为一种新的阐释途径。更为重要的是，他将“怪”从一个不寻常的事件上升为具有道德政治意味的词语，使其具有了政治哲学内涵。

经过上述分析，不难发现，历代学者对“子不语：怪、力、乱、神”一句的解读，虽尚无定论，但已经显示出“力”所具有的阐释空间与张力。正是由于这种所谓的模糊不清抑或争鸣论辩，才使得“力”的生命力历久弥新。在历代的阐释之中，“力”逐渐具有了伦理、道德、政治层面的意义，其语义内涵与外延均得到扩展。但遗憾的是，“力”在文学层面的解读，似乎还未引起学界的关注，这便是笔者之所以将“力”作为研究对象的原因之一。

二、从“不语力”到“不语何力”

谢良佐的“语德不语力”之说，使得“力”具有了伦理道德层面上的意义，但更重要的是，他对“力”进行了区分和界定，将原本含混不清的“不语力”转向了“不语与德相悖的力”，由此，我们的关注重心将从“不语力”转向“不语何力”。当然，仅仅通过“语德不语力”一句，尚不能完全阐明孔子“不语力”的真正含义。我们不如进行一个逆向思维，考察孔子到底都谈到了哪些“力”，就能知道孔子对各种“力”的态度。当然，这样做的原因，也是因为《论语》中有多处提及“力”，这有助于我们从原始文献入手，还原孔子对“力”的态度和看法。

首先，需要明确的是，在孔子的思想体系中，“力”并不处于一个重要的位置，它并没有“仁”或者“德”那么重要。可以说，儒家思想一直将“力”放在一个被支配、被放逐的地位，无论是孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”[14]，抑或是荀子的“力者，德之役也”[15]，都没有对“力”投去友善的目光，都将“力”视为“德”的附庸。《论语·宪问》有言：“子曰：‘骥不称其力，称其德也。’”[16]良马之所以被称之为良马，并不是因为称赞它的力气，而是称赞其品质。当然，此句也有其隐喻，即对一个人的评价不能光看其才力，更重要的是关注其德行。可见，在孔子那里，无论什么时候，“力”终究是要为“德”让位的。究其原因，可能是因为“力”带来了不稳定的因素，不利于统治者施行仁政。且看南宫适与孔子的对话：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。’夫子不答。”[17]羿与奡均是古代的大力士，但最终都不得好死。禹和稷躬耕稼穑而拥有天下，力与德的对比和优劣，可见一斑。《史记·夏本纪》之《索引》《正义》中对羿与奡均有记载，不妨一看。先来看羿的经历：

《左传》魏庄子曰：“昔有夏之衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏人而代夏政。恃其射也，不修人事，而信用伯明氏之谗子寒浞。浞杀羿，烹之，以食其子，子不忍食，杀于穷门。”[18]

在解读这段文献之前，需要指出的是，《史记》中以及《论语》中所提到的“羿”，是夏朝有穷氏的首领，与远古神话中“大羿射日”之“羿”并非一人。二人因姓名相同，且都以善射著称，因而常被误认为一人。作为有穷氏首领的羿，自恃其有善射的本领，听信佞臣谗言，终被佞臣寒浞所杀，下场不可谓不惨烈。

奡是寒浞之子，前面虽有羿恃力被杀的教训，但他似乎并无触动。《正义》中对其记载如下：

寒浞袭有穷之号，因羿之室，生奡及豷。奡多力，能陆地行舟。使奡帅师灭斟灌、斟寻，杀夏帝相，封奡于过，封豷于戈。[19]

不难看出，奡具有极强的军事才能，能在陆地上行舟，并奉其父寒浞之令率领军队攻打斟灌、斟寻。但最终被夏朝遗臣——靡——杀于“过”地，落得个身死族灭的下场。

羿与奡虽身负勇力，却不修仁德，二人的悲惨结局不由得让人深思：“力”与“德”的关系真的无法调和吗？如此观之，王肃等人在释“子不语：怪、力、乱、神”一句时，将“力”释为“奡荡舟”，即“勇力”“蛮力”，是有其合理性的。康有为面对“力”与“德”时，则发出这样的感慨：“盖德与力，自古分疆，而有力者终不如有德。嬴政、亚力山大、成吉斯、拿破仑之声灵，必不如孔子及佛与耶稣也，此为万古德力之判案也。”[20]康有为之说，似乎已经给“力”判下了无期徒刑，使其永无翻身出头之日，永远遭到“德”的放逐。然而事实真的如此吗？我们不妨回到孔子那里，回到《论语》当中，为“力”作出申辩，尝试有无转圜的可能。

《论语》中谈及的“力”，大体上可分为两类，一类是力量、气力。除了先前提到的“骥不称其力”，我们还可以举出几例：

子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。[21]

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”[22]

子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神，恶衣服，而致美乎黻冕，卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[23]

《论语》中所提及最多的，就是这种力。当然，这种力是臣服于德的，在孔子这里，力与德的战争中，力是毫无疑问的失败者。《论语·宪问》曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”[24]没有仁德的勇，后果就如同羿与奡一般，落得个身死名裂的下场。

而《论语》中的另一种力，可以释为“治功”。对“力”的这种训诂，在很多文献中都有记载。《国语·晋语》曰：“夫齐侯好示，务施与力而不务德，故轻致诸侯而重遣之，使至者劝而叛者慕。”[25]其下注曰：“力，功也。”[26]《周礼·夏官·司勋》曰：“治功曰力。”[27]许慎的《说文解字》在解释“力”字时，也引用了《周礼·夏官·司勋》中的话，他说：“治功曰力，能御大灾。”[28]在许慎看来，能使天下得到大的治理的功劳，可以称为“力”，“力”可以抵御大的灾难。可以说，孔子所欣赏、所赞许的，抑或孔子所“语”的，就是这样一种力。那么，何人之“力”能称之为“治功”呢？《论语·宪问》有言：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”[29]管仲的经历可谓传奇。他曾是公子纠的侍从，还曾刺杀齐桓公，却被齐桓公拔擢为齐国之相。这样叛主之人，能被称为仁人吗？也难怪子路发出这样的疑问：“管仲这样的人该不是有仁德吧？”但是，在孔子看来，管仲就是仁人，而且还是《论语》中仅有的六位仁人之一。其他五位仁人都是道德高尚的隐士，唯有管仲出仕做官，原因何在？孔子认为，管仲多次协助齐桓公主持诸侯盟会，避免了战争的发生，救百姓于疾苦之中，这是相当大的治理天下的功劳。《论语·宪问》云：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[30]孔子认为，如果没有管仲，他将沦为夷狄，正是由于管仲的功劳，天下万民到今天还受惠于他。孙诒让所撰的《周礼正义》一书，在解释“治功曰力”这句话时，引用了《晏子春秋·谏上》中的一段话：“公曰：‘昔吾先君桓公以管子为有力，邑狐与谷，以共宗庙之鲜。’”[31]同时他这样评价：“此以治功行赏称力之证。”[32]可见，管仲之“力”，已经被视为“治功”的象征，并被历代所沿用。例如，康有为对管仲也给予了极高的评价：“管仲真有存中国之功，令文明世不陷于野蛮，故虽夺人邑，而人不怨。言功业高深，可为一世之伟人也。孔子极重事功，累称管仲，极词赞叹。”[33]

《论语》中除了论及“力”之外，还涉及许多与“力”意义相近的词，如“勇”“刚”等，这些概念也应当纳入我们的考量范围，有助于我们更全面地认识孔子的“力”思想。不妨以“勇”为例，探究孔子如何处理与“力”相关的概念。

“勇”字在《论语》中出现16次，其基本含义为勇敢、勇气。在孔子那里，光有“勇”是不行的，没有“礼”和“义”做前提的“勇”，就会导致混乱。孔子不止一次在《论语》中强调这个问题，摘录几则如下：

勇而无礼则乱。[34]

好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。[35]

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[36]

不难发现，“勇”必须以“义”或“礼”为前提，否则就会成为祸乱的源头。所以，孔子仍是以“仁”“礼”“义”来驯化“勇”，并不将其视为自己思想体系中的最高一环。子路是孔子的弟子，其人勇力非凡，《史记·仲尼弟子列传》中对他的形象做了生动的刻画：“仲由字子路，卞人也。少孔子九岁。子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。”[37]子路的形象可以说是很有特点了，他戴着雄鸡鸡冠似的帽子，以野猪獠牙作为佩戴的饰物，裴骃《集解》云：“冠以雄鸡，佩以豭豚。二物皆勇，子路好勇，故冠带之。”[38]最让人感到讶异的是，他还和孔子发生过冲突，轻侮过孔子。正所谓“因材施教”，我们上述引用孔子关于“勇”的论说，基本上都是对于子路的劝导。而子路跟随孔子学习礼义，从某种程度上说，可以视为“仁”“义”对于“力”的收编与纠正。

这一节的标题，虽然叫“从‘不语力’到‘不语何力’”，实际上则是按照“不语力”——“不语何力”——“论何力”的逻辑线索串联的。从“不语力”的多重解读，到“不语何力”的模糊标准，再到“论何力”的精准阐释，我们基本上完成了对孔子“力”思想的考察。通过“论何力”的阐释，再返回到对“不语力”的解读，就能从一定程度上避免“语”的多重释义和“力”的模糊定义所导致的阐释困境。通过对《论语》原文和相关文献的分析，我们可以做出以下结论：孔子所崇尚的，是与“仁”“义”相合的力，是能使天下得到治理、百姓从中受惠的力；孔子所反对的，是与“德”相悖的，危害国家和社会安全的暴力、蛮力。

三、温柔敦厚：孔子文学思想中的“力”

前文已经对“子不语：怪、力、乱、神”一句的意义做了分析和阐释，同时也对孔子推崇和反对的“力”做了区分。可以说，目前我们对孔子的“力”思想有了较为明确的认识。但不可否认的是，以上的讨论基本上都是在伦理、道德和政治哲学层面展开的，并没有涉及文学层面。那么，我们不禁要发问：孔子文学思想中的“力”是什么样的？孔子所倡导的文学，是推崇力，还是反对力呢？

在回答上述问题之前，我们首先应对孔子的文学思想做一个总结。其一，注重文学的社会功用和政治功用，是孔子文学思想的本质。与席勒所说的“游戏冲动”不同，孔子认为，文学必须具有一定的现实功能，《尚书·虞书·舜典》有“诗言志”说[39]，强调诗歌的功用在于表达人的思想情感与意志。在此基础上，孔子提出了著名的“兴观群怨”说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[40]孔子以“兴观群怨”阐明了文学的社会功用和政治功用，对上讽谏君主，对下教化百姓。其二，内容与形式并重，是孔子文学思想的基本内容。《礼记·缁衣》认为“言有物而行有格也”[41]，意为说话要有实质内容和依据，行事要有原则。文学作品亦是如此，不论是言志，抑或是讽喻，都是极具现实意义的，这与陆机在《文赋》中提到的“诗缘情而绮靡”[42]的观点大不相同，从而形成了“言志”与“缘情”的两个文学传统。与此同时，孔子对文学作品的形式也有着具体的要求，《左传·襄公二十五年》记载：“‘言以足志，文以足言。’不言谁知其志？言之无文，行而不远。”[43]在孔子看来，如果语言不加修饰，就无法流传很远。由于孔子的“述而不作”[44]，我们无法得见其亲自创作的文学作品，但由孔子删定的《诗经》，正是其文学思想的体现和实践。如果要探讨孔子文学思想中的“力”，不妨从《诗经》入手，一窥其究竟。

孔子将《诗经》视为十分重要的文学作品，他曾对自己的儿子孔鲤说道：“不学诗，无以言。”[45]可以说，《诗经》就是孔子心目中最好的文学作品，正如孔子所说：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”[46]不读《诗经》，则一物不可见，一步不能行，足见其重要性。《诗经》的内容是什么呢？孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[47]“思无邪”，即符合“仁”“礼”的思想，也正因此，孔子“恶郑声之乱雅乐”[48]。那么，“力”能否在孔子的文学思想中占据一席之地呢？

《诗经》文本中有9次出现“力”，摘录如下：

有力如虎，执辔如组。(《邶风·简兮》)[49]

羔裘豹饰，孔武有力。(《郑风·羔裘》)[50]

执我仇仇，亦不我力。(《小雅·正月》)[51]

旅力方刚，经营四方。(《小雅·北山》)[52]

天降滔德，女兴是力。(《大雅·荡》)[53]

好是稼穑，力民代食。(《大雅·桑柔》)[54]

靡有旅力，以念穹苍。(《大雅·桑柔》)[55]

民之回遹，职竞用力。(《大雅·桑柔》)[56]

古训是式，威仪是力。(《大雅·烝民》)[57]

《诗经》中“力”的含义，大致可分为以下三种：一是指力量、体力，如“有力如虎”；二是指尽力地做、努力地做，如“女兴是力”；三是指“暴力”，如“职竞用力”。孔子在文学领域对“力”的态度，可以说是延续了他在道德、政治层面对“力”的言说，依然强调的是与“德”相合的力，并反对暴力。例如，《郑风·羔裘》是一首赞美郑国一位官吏的诗，此诗以衣喻人，通过写羊羔皮所制成的朝服之精美，借以赞美官员的品德之高尚。此处虽提及“力”，但其核心思想是体现这位官员的品德，外表的威武有力，就像那制作精良的羊羔皮朝服一样，均是围绕着“德”所服务的。再如《大雅·桑柔》一诗，全诗中出现“力”三次，但其主题却相当沉重。此诗主旨是说芮良夫感伤周厉王暴虐无度，任用奸臣，最终导致身死国灭的后果。其中“民之回遹，职竞用力”一句，便指出人民走上邪辟的道路，正是因为统治者蛮横地施行暴力。《大雅·荡》这首诗，更是阐明奸佞之臣对国家危害之大。标题仅一“荡”字，就能使人联想到周王室风雨飘摇的萧瑟场景。其中“天降慆德，女兴是力”一句，旨在表明滥用暴力的聚敛之臣，对国家的危害不可谓不大。对暴力的记录与抒写，恰恰是为了记恶以惩戒，以免后世之人重蹈覆辙，由此，孔子在文学领域中放逐了“暴力”。

孔子将“力”一分为二，“暴力”被孔子逐出自己的文学理想国，与“德”相合的“力”，在孔子那里又会有怎样的遭遇呢？正如前文所述，孔子注重文学的社会功用和政治功用，因而主张发挥文学的诗教之“力”。所谓“诗教”，《礼记·经解》有言：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。’”[58]孔子以诗为教，旨在阐明诗可以提升道德修养，兼具社会、政治功用。“兴观群怨”说的提出，正是儒家诗教之“力”的集中体现。所谓“兴”，孔安国释为“引譬连类”，朱熹释为“感发意志”，均是在强调诗所具有的启发意义。所谓“观”，无论是郑玄的“观风俗之盛衰”，抑或是朱熹的“考见得失”，都体现了诗所具有的观察社会与自然的功能。所谓“群”，无论是孔安国的“群居相切磋”，还是朱熹的“和而不流”，都是在关注诗沟通思想情感、相互切磋砥砺的属性。所谓“怨”，孔安国释为“怨刺上政”，指出诗可以讽谏君主、抒发不平之心绪。由此，《阳货》篇对于“兴观群怨”的论说，最终落脚于“事父事君”、讽上教下的家国语境。孔子的诗教之“力”，不是一种显现于外的“力”，而是一种内化于人自身的道德情感，从而实现其讽上教下的目标。孟子与荀子继承并发展了孔子的诗教之“力”，为与德相合的“力”在文学领域提供了更多的思想内涵与使用空间[59]。

当然，孔子也并没有完全解决与“德”相合的力(或可简称为“德力”)和暴力之间的关系。“德力”与“暴力”本是一对孪生兄弟，却被人为地撕裂成两个部分，如何对二者进行统一和调和，是孟子、荀子等思想家们必须面对和解决的问题。而“尚德”派(以儒家为代表)与“尚力”派(以墨家、法家为代表)之间的论争，也为“力”在道德、政治乃至文学领域的进一步变化，提供了言说空间和阐释张力。

注释：

[1] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷7《述而》,北京：中华书局，1980年，第2483页。

[2] 程树德：《论语集释》卷14《述而·下》，北京：中华书局，2014年，第620页。

[3] (梁)皇侃：《论语义疏》卷4《述而》，北京：中华书局，2013年，第169页。

[4] (梁)皇侃：《论语义疏》卷4《述而》，北京：中华书局，2013年，第170页。

[5] (宋)朱熹：《四书章句集注》卷4，北京：中华书局，1983年，第98页。

[6] (清)康有为：《论语注》卷7《述而》，北京：中华书局，1984年，第98页。

[7] 钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，第170页。

[8] 李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第138页。

[9] 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第71页。

[10] (梁)皇侃：《论语义疏》卷4《述而》，北京：中华书局，2013年，第170页。

[11] (春秋)左丘明：《国语》卷5《鲁语·下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第213页。

[12] (清)王聘珍：《大戴礼记解诂》卷7《五帝德》，北京：中华书局，1983年，第117页。

[13] (清)刘宝楠：《论语正义》卷8《述而》，北京：中华书局，1990年，第272页。

[14] (清)阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》卷5下《滕文公章句上》，北京：中华书局，1980年，第2705页。

[15] (清)王先谦：《荀子集解》卷6《富国篇》，北京：中华书局，1988年，第182页。

[16] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》，北京：中华书局，1980年，第2512页。

[17] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》，北京：中华书局，1980年，第2510页。

[18] (汉)司马迁：《史记》卷2《夏本纪》，北京：中华书局，2014年，第106页。

[19] (汉)司马迁：《史记》卷2《夏本纪》，北京：中华书局，2014年，第107页。

[20] (清)康有为：《论语注》卷14《宪问》，北京：中华书局，1984年，第208页。

[21] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷1《学而》，北京：中华书局，1980年，第2458页。

[22] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷6《雍也》，北京：中华书局，1980年，第2478页。

[23] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷8《泰伯》，北京：中华书局，1980年，第2488页。

[24] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》，北京：中华书局，1980年，第2510页。

[25] (春秋)左丘明：《国语》卷8《晋语二》，上海：上海古籍出版社，1978年，第300页。

[26] (春秋)左丘明：《国语》卷8《晋语二》，上海：上海古籍出版社，1978年，第300页。

[27] (清)阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》卷30《夏官·司勋》，北京：中华书局，1980年，第841页。

[28] (汉)许慎，(清)段玉裁注：《说文解字注》卷13《力部》，上海：上海古籍出版社，1988年，第699页。

[29] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》，北京：中华书局，1980年，第2511页。

[30] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》，北京：中华书局，1980年，第2512页。

[31] 吴则虞：《晏子春秋集释》卷1《内篇谏上》，北京：中华书局，1962年，第43页。

[32] (清)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷57《夏官·司勋》，北京：中华书局，2013年，第2367页。

[33] (清)康有为：《论语注》卷14《宪问》，北京：中华书局，1984年，第208页。

[34] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷8《泰伯》，北京：中华书局，1980年，第2486页。

[35] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》，北京：中华书局，1980年，第2525页。

[36] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》，北京：中华书局，1980年，第2526页。

[37] (汉)司马迁：《史记》卷67《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，2014年，第2664页。

[38] (汉)司马迁：《史记》卷67《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，2014年，第2664页。

[39] (清)阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷3《舜典》，北京：中华书局，1980年，第131页。

[40] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》，北京：中华书局，1980年，第2525页。

[41] (清)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷55《缁衣》，北京：中华书局，1980年，第1650页。

[42] (晋)陆机著，张少康集释：《文赋集释》，北京：人民文学出版社，2002年，第99页。

[43] (清)阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷36《襄公二十五年》，北京：中华书局，1980年，第1985页。

[44] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷7《述而》，北京：中华书局，1980年，第2481页。

[45] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷16《季氏》，北京：中华书局，1980年，第2522页。

[46] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》，北京：中华书局，1980年，第2525页。

[47] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷2《为政》，北京：中华书局，1980年，第2461页。

[48] (清)阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》，北京：中华书局，1980年，第2525页。

[49] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷2《简兮》，北京：中华书局，1980年，第308页。

[50] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷4《羔裘》，北京：中华书局，1980年，第340页。

[51] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷12《正月》，北京：中华书局，1980年，第443页。

[52] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷13《北山》，北京：中华书局，1980年，第463页。

[53] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷18《荡》，北京：中华书局，1980年，第553页。

[54] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷18《桑柔》，北京：中华书局，1980年，第559页。

[55] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷18《桑柔》，北京：中华书局，1980年，第559页。

[56] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷18《桑柔》，北京：中华书局，1980年，第560页。

[57] (清)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷18《烝民》，北京：中华书局，1980年，第568页。

[58] (清)阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷50《经解》，北京：中华书局，1980年，第1609页。

[59] 参见李建中、李远：《放逐与重塑：论“力”与文学的关系》，《江汉论坛》2019年第1期,第92～97页。