五四时期学衡派的社会主义观

方巍巍

（湖北文理学院 马克思主义学院，湖北 襄阳 441053）

1914—1918年的第一次世界大战给人类社会带来了巨大的灾难，欧洲大陆的政治秩序陷于崩溃，1918年斯宾格勒所作《西方没落》一书，成为欧洲文化危机的重要思想表征。[1]（p11）恰逢其时，俄国十月革命胜利的消息传来，“社会主义现在已由理想的时代入于实行的时代”，[2]中国知识分子受到强烈震撼，很多人通过一战清醒地看到了资本主义的危机，大都认同社会主义是20世纪不可抗拒的世界潮流。第一次世界大战的发生和俄国十月革命的胜利，改变了世界发展的方向，国际环境从总体上说，“是资本主义和社会主义斗争的环境，是资本主义向下没落，社会主义向上生长的环境”。[3]（p679）这一时期中国思想界出现了“社会主义各派学说的流行”的局面，[4]（p368）各个文化派别按照自己对社会主义的理解，宣传“各式各样”的社会主义。李大钊等早期马克思主义者发表了一系列热情宣传十月革命和马克思主义的文章。此时的中国出现了一个宣传、介绍马克思主义和十月革命的“热潮”。

俄国十月革命后马克思主义在中国的广泛传播，引起了知识界对“中国向何处去”的思索与拷问。他们对苏俄社会主义和马克思主义理论的理解和认识最终落实到一个问题上来，那就是中国未来道路的方案选择。学衡派①“学衡派”是对围绕在《学衡》周围的作者的称呼，尤其指吴宓、梅光迪、胡先骕等批评新文化运动的主将。该称呼并非他们自命，而是新文化一方赋予的。在《学衡》面世之初，也还没有这种说法。“鲁迅的《估〈学衡〉》只称他们为‘诸公’，周作人、胡适等人也没有用‘派’来称呼他们。直到《新文化大系·文学论争集》第三编标题‘学衡派的反攻’，才最早使用这个名称。‘学衡派’这个称呼也被以后的文学史和研究论著沿用下来”。参见张贺敏《学衡派研究述评》，刊于《中国现代文学研究丛刊》2001年第4期。以探究学术著称，对西方政治理论、马克思主义学说也有所译介。《学衡》杂志上也出现了一些关于社会主义、马克思主义和俄国十月革命的论述，这类文章大都从学理探讨的角度出发，并没有什么政治背景和目的。《学衡》杂志于1922年在南京创办，旨在捍卫儒家思想，批判新文化运动，并且提出了“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”的新十六字方针。与《新青年》《独立评论》这些杂志不同的是，《学衡》杂志比较关注文化、文学、教育方面的问题，对政治新闻、时事评论刊载得相对较少。

五四时期学衡派的社会主义观主要表现为对马克思主义理论的认识、中国是否推行社会主义以及阐述他们所主张的救国之道。

一、对马克思主义理论的认识

五四时期，马克思主义学说风靡中国，萧纯锦就指出：以“惟物历史观”和“剩余价值论”为两端的“马克斯学说，在今日已风行一时。东西译集亦已数见不鲜。好事者复从而鼓吹之。则至贩夫走卒，虽目不识之，无几无不以（疑似原作者笔误，应为“无几不以”——作者注）谈马克斯为时髦，设不加以相当之批评，将无类于推波助澜”，因此要避免“以推广新潮自命之人，乃犹摘取马克斯之片言单句，津津乐道，诩为新奇”。[5]萧纯锦认为从学理上来看，马克思的学说并没有太多价值，它之所以为人所称道，并不是因为其内涵客观真实，而“惟因其在当时社会上为最有势力者耳”，它与卢梭、孟德斯鸠、亚当·斯密的学说一样属于“有势力的学说”。萧纯锦继而解释了“有势力的学说”的含义，“卢梭之民约论一出，而酿法兰西之大革命；孟德斯鸠三权分立论一出，而写成美国之成文宪法；亚丹斯密之自由贸易一倡，而致欧洲关税之改革；及至马克斯之社会主义一出，而启世界资本制度之动摇，流风所被，不惟全欧为之骇汗失色，即全世界亦皆受其影响”。[5]萧纯锦还指出了在马克思以前，如欧文、蒲鲁东也曾提倡社会主义学说，但他们与马克思的社会主义学说有两点不同：“（1）彼等所倡者为意造的社会主义，而无科学上之根据。（2）彼等所倡者为有产阶级之社会主义，而无阶级战争之观念”。[5]

在解释社会历史时，学衡派知识分子也认同唯物史观所体现的进步之处，他们对于唯物史观在“唤醒社会学者注意于经济之重要”“以经济眼光解释历史学说之大概”等方面所表现出的史学上的新意义，给予了充分的肯定。萧纯锦认为马克思学说受当时世界物质观念潮流的影响，因而提出唯物观之说，“以为一切组织与制度皆根源于外界物质之情形。倘物质界情形一有变更，则此种制度与组织，皆随之而变”，[5]他认为马克思所指的物质，就是经济生活的情形，因为人类与物质界接触的机会以经济生活表现最多，从严格意义上来说，“马氏之历史惟物观者，实即历史经济观也”，即经济上生产消费的方式发生变迁，那么随之而来的则是人与人之间的关系以及社会、政治、法律组织的变化，进而依赖于这类组织上的文艺、宗教、道德也因之而发生改变，“是以一切生活情形，不啻为一种基础。而社会制度及文艺宗教为其上层之构造，基础有更改，其上层之构造无有不随之更改者也”。[5]

但学衡派知识分子对唯物史观也有很多批评的地方，他们认为唯物史观仅仅从经济或物质方面寻求人类历史的发展动因，“马克斯历史惟物观以为人类全为物质环境所左右，风絮萍飘，堕溷沾茵，隨其所遇，而毫无意志选择之自由，实不啻为一种‘经济定命论’”。[5]萧纯锦认为：“惟人类之动机万殊，有不能悉数纳诸经济范围以内者。经济学上之所论，特社会关系中之一种。吾人之社会欲望不一端。斯社会关系非一事。盖经济欲望而外，尚有道德、宗教、法律、政治等等之共同欲望。共同欲望而外，更有物质、技艺、美术、科学、哲理等之个人欲望。”[5]徐则陵则认为，马克思的唯物史观在解释人类活动的意义方面具有较大的历史贡献，但是唯物史观太过偏重客观而抹杀主观，人类活动应当以主观努力为主要因素，他将马克思的观点“社会之经济的组织起于生产关系，政治法律起于是，社会之意识亦寄托于是。人类社交的政治的精神之过程视物质生活上生产状况为转移。人类意识不能定生活状况惟生活状况能定人类之意识”进行了反驳，他举例指出：

埃及人之建石陵，古希腊人之建柱式廟宇，柯伯尼克斯（Copernicus）之创日中心之说。皮推克（Petraich）之搜罗古籍，清教徒（Puritans）之入北美，秦之焚书，汉之建承露囊，张衡之发明地震仪，清之修四库全书，凡此种种史象其主要原因出于人类之意识；唯物史观派将何以解释之？人类活动起于精神需要者不胜枚举；欲求一切人类活动之源于物质需要，其说有不可通之处。[6]

严既澄对上述观点也表示赞同，他也曾提到，“唯物史观全以人处于被动地位的说法，我们固然不敢相信”。[7]通过以上言论，我们不难看出，学衡派知识分子对唯物史观的解读存在误解的地方较多，带有机械论的色彩。

对于马克思的剩余价值论，学衡派知识分子认为，从经济学理上看有很多不当之处，“马克斯所谓劳工为价值之源，其所谓劳工，惟以手工（Manual Labor）为限，未免失之过隘”，在工业萌芽之初，市场狭小，生产技术简单，劳工生产创造的价值相对较小。但随着市场的成熟，技术的改良，竞争加剧，创作发明之才，管理经营之技都成为工业上影响价值的要素，因此不能仅认为劳工为创造价值的源泉，“故谓赢利仅为夺取未付劳工之工价，unpaid la⁃bor实未免抹煞资本家在生产上发踪指示之功。而昧于今日世界工业之情况也”。[5]这些观念都表现出他们对剩余价值论的理解不够全面准确，因受时代条件以及人们认知水平的限制，当时传入的马克思主义经典著作原文文本还相当有限，学衡派知识分子存在理解偏颇的地方也在所难免。

二、反对在中国推行社会主义

五四时期，社会主义学说在中国已然成为一种潮流，梅光迪也意识到这一点，他说：“近日京沪各埠新出版物十余种，类多自命觉悟，以顺应‘世界潮流’为职志。其所谓‘世界潮流’者，大约不外大同主义、平民主义、社会主义诸说”。[8]（p64）萧纯锦认为：“社会主义一词歧义甚多。自广义言，举凡共产主义，工团主义，单税主义，国有主义，协作主义，工联主义等等，以及极端个人主义之无政府主义。胥包括之。自狭义言，则惟主张生产器具（资本土地）悉归公共经营。而惟消费物得归私人所有者，乃为社会主义。而以马克斯主义为其代表。”[9]由此可以看出，学衡派知识分子也深切感知到社会主义作为一种潮流的影响，也意识到社会主义学说在不同层面的含义。他们都比较一致地认为社会主义是欧美资本主义工业化的产物。在资本主义生产制度之下，无产的工人形成了一个“特殊的阶级”，发生了工人与雇主间“财富分配不均”的问题，马克思主义为了解决欧美国家的社会矛盾而产生。中国经济落后，处于工业革命发轫的初期，既无产业集中的现象，也无劳工与资本家的截然对峙。因此，中国今日的要务在于增加人民的生产力，以消纳过剩的人口，而不是提倡社会主义。正如萧纯锦所说：“夫一理想之孕育，一学说之酝酿，固皆有其所以孕育酝酿之环境。其学说之敷陈，即以救当时之积弊。换言之，凡理想学说之发生，皆有其历史上之背影。决非悬空虚构，造为乌托邦。作无病之呻者也。是以时代不同，国情异趋，无的放矢，其学说即全失其意义”，[9]马克思的办法，是针对他们自己的社会“病症”的，拿他们的办法来解决中国的“病症”，是“南辕北辙”，非但不能解决问题，还会增加困难。因为世界上没有一种主义“可为天经地义，行诸四海而不悖也”，“凡一学说之兴，始自中国，则鄙视之，漠然不加思辨。始自外国，则膜拜之如神圣，笃守之如信条，于是日惟宣传其所谓新文化之劳动主义，共产主义，无政府主义。推波助澜，轻躁若狂，横流所趋，遂使社会呈杌陧不宁之象。”[10]景昌极也持有相同的观点，他指出当前中国的国情是：

今则官吏贪婪于上，商贾兼并于下。又有假官吏之势，而与民争利者，富有积资亿兆，贫者穷无立锥。侈靡盈廷，盗贼遍野，共产主义乘隙而起，是非“有国有家者，不患寡而患不均”之明验乎，共产主义，非人之情，固终不可望。然以国家之力，节制贫富，使不至悬绝，则固通古今而不惑者也。[11]

梅光迪认为，解决中国问题，需要有全方位的思想准备。但是时下各种新思想进入中国，很多没有结合中国的实际情况，也做不到对症下药。西方任何一种思想的产生都有其时代背景，当前中国工商业刚刚萌芽，尤其缺乏雄厚资本支持工商业发展，在这样的背景下，学习西方节制资本，是无视中国环境，是无病呻吟，是在下“不对症的药”，他说：

现在吾国所流行之各种主义，果适用于吾国今日之社会乎？近世西洋各种主义之发生，皆有其特殊之社会制度为之因。例如有资本主义之弊害，而后能发生社会主义；有帝国军国主义之弊害，而后能发生大同主义。吾国工商业始蔚芽，正苦无资本以振兴之。……乃吾国人好作无病之呻吟，又欲取不对症之药，以治想象中之病，此真作者所大惑不解者也。[8]（p66）

柳诒徵则以提倡“自立”，反对“他立”为名，反对马克思主义。他说，所谓“自立”，即“自邃古以来，所由构成家族社会国家思想者，一出于自力，而非由邻近之国族转贩而得”；所谓“他立”，即“一切惟他人之明令暗示是从”者。他还说，晚清以来，如讲求法制，迷信武力，提倡白话，高谈哲学，讲世界主义和国家主义教育，主张限制资产，平均地权，劳工神圣，推翻帝国主义，收回租界，取消治外法权等，“罔非今世界某一国族某一部分之潮流所鼓荡”，均为“他力”的表现。他认为，中国要自立自重，必须先知中国与“他国之同异”，然后可知不可一切效仿日本、美国、印度与苏俄，必须“自求一种改造今日中国之方法”。[12]

邹卓立从集权政治、共产制的名存实亡反对在中国推行社会主义。他指出苏俄为实行社会主义的第一国，因此受到各国新派人士的钦羡，俄国社会主义模式由此上升为世界的模范样板，但实际上各国都是闻其名而未核其实。如俄国政府代表的是劳农阶级的利益而非全体国民的利益，列宁为国家强有力的执政者，操纵一切国政，发号施令，并未根据全体国民的公意，因此极有可能重走以往帝制专政的老路。即便列宁因人格的影响值得信赖，但是难保后继者能始终如一，夸张地说“其人存则其政举，其人亡则其政息”。而且自俄国革命兴起以来，各民族分裂为数十个部落，列宁推行共产制，则“业农者无所用，其多种作工者无所用其多资，制造家无所用其精巧，学者无所用其高深”，[10]社会各界人士都孜孜求利，因资财、产业不能私有，所以都立即挥霍干净，因此形成“内不能以资助国用，外不足博取利权，上下交相敝，破产之象既呈”的困顿局面，列宁也逐步改变策略，宣传停止对外政策，奖励农业企业，欢迎外资投入，“共产制度名存而实亡，何有于贯澈主义之足慕乎”。[10]我国应该借鉴苏俄的教训，“当以现实社会为主，不可执一主义以绑其社会。当以助长改良为主，不可有躐等过分之希求。当以实验为主，不可作他人学说之奴隶。然后可求真文化及社会幸福”。[10]

胡先骕从中国政治的现实状况出发反对在中国推行共产主义。他在《论批评家之责任》一文中提道：作为思想家，应该具有历史的眼光看待当前的思想潮流，不应只求言论的新奇和偏激，“以骇俗为高尚，以激烈为勇敢，此大非国家社会之福，国家财产，为人类数千年因袭之制度，直至今日，尚未能证明可以全废者也。在中国代议制之民治主义，尚未成立之时，乃高谈共产无政府”，[13]这与中国的政治现实状况相距甚远，“民治主义，固政治之正轨，而无治之共产主义，尤为政治理想上之极则也”，政治理想也需要思想家们有深刻的洞察力，细心体察国民性、历史、政治、宗教等方方面面，进而做出客观的评判，决不能以主观之见，仅“图言之快意，不问其是否契合社会之状况”，例如苏俄国内有85%的农民不赞成共产主义，连列宁也不得不承认资本主义为共产主义的前驱，其政治、经济条件均不具备实行共产主义，“今日之苏维埃俄罗斯，又以时机未熟而试行共产主义，而横被莫大之牺牲矣。不但政治之往迹然也，宗教社会艺术文学之往迹，亦莫不然”，[13]因此，思想家的责任“务必以全力，使民治主义遍布于一般无识之平民，使其‘意见与感想咸趋于该途’，则共和之基础方能稳固。今乃不知于此处用力，但放言高论无治主义，共产主义，社会主义等等大而无当之学说……不知此义而冒昧行之，其害可立待”，[13]但凡社会上任何一种改革时机未到，必伴有巨大的牺牲，“同一共和政体，在美国立国之初，则因利乘便。在法国革命，则几经莫大之牺牲，始克成立”，同样一项政治措施“甚或此邦可行者，在他邦或不可通。此时代之视为善政者，他时代或视为罪恶”。[13]由此观之，胡先骕对当前的中国实行共产主义，模仿苏俄的道路是不赞成的。

三、反对以革命手段实现社会改造

学衡派知识分子对改造社会的革命手段大都持排斥态度。吴宓在早年时期就曾反对卢梭的过激思想，“独自卢骚之徒，妄倡邪说，于是人心思动，潮流所被，世无宁日。法国大革命，如导火线，自是而乱遂不可止”。[14]（p22）吴宓认为正是卢梭的“邪说”，引起了法国大革命。当今中国很多政客，打着过激的口号，给中国带来混乱，过激派的煽动，会让底层人民控制不住情绪，促成阶级斗争，于国于民不利，“凡下愚之人多乐从过激派，则以劫杀乃人之天性之一种也”，但“上流之人”提倡学习过激派，“此等人非盲从，即黑心。此等人少生一个，其国之福也”。[14]（p24）吴宓对革命、斗争等一切暴力行为坚决抵制，在他的理解中，社会革命、阶级斗争爆发的主要原因不是资本家的剥削，也不是贫民生活疾苦，而是人的欲望被激发后，被别有用心的人鼓动，揭竿而起，“美国无学生罢学之事，而罢工之事则极多。其原因并非由贫民生计艰窘，并非由富豪资本家之苛虐，实由近二三百年来，邪说朋兴，人心浮动，得陇望蜀，生人之欲无尽。故虽丰衣足食者，常窥他人之多财，羡之忌之。则欲取而代之。又经社会党、革命家之鼓煽，其风愈炽”。[14]（p53）吴宓反对过激政治，反对以革命的手段来对付现实政权，他认为要从“改良人心，提倡道德”入手达到救国救民的目的。“然由是可知救国救世，惟在改良人心，提倡道德。惟道德之增进，为真正之改革。此外之所谓革命，皆不过此仆彼兴，攘夺利己而已”。[14]（p356）

当新文化派知识分子内部分裂之时，胡适与陈独秀因政治主张的不同而分道扬镳，胡适等人又另外创办《努力周报》，梅光迪给胡适写了封信：“适之吾兄足下：《努力周报》所刊政治主张及其他言论多合弟意，兄谈政治，不趋极端，不涉妄想，大可有功社会，较之谈白话文与实验主义胜万万矣。久不通讯，故特此数语，以见‘老梅’宽大公允，毫无成见，毫无偏私也。”[15]（p553）言语间，可以看出梅光迪对《努力周报》时期胡适宣传的政治主张是比较赞赏的。胡适作为自由主义的代表人物，较为推崇英美式的民主政治道路，而陈独秀主张学习苏俄革命的道路。从梅光迪给胡适的信中可以窥见，梅光迪对苏俄式的政治道路并不赞成，偏好“不趋极端，不涉妄想”。梅光迪比较强调民权的作用，他认为近年来西洋思想进入中国，被肤浅理解最为典型的是“民权思想”。中国民力和国力的增强，需要民权思想的支撑，但是时下国人对民权内涵的理解是相当片面的，甚至把人权等同于自由放任。他曾提道：

自人权之说兴，盲从之者，只知权利而不知义务，不求行其心之所安，而唯求于俼辈之誉，外观之美。求之不得而怨天尤人之念生焉，于是有自命改革流出，欲毁坏一切现有之宗教社会政治制度，而重新构造之。世人所称“社会”“虚无”及“女权”诸党，大抵皆落魄无聊，铤而走险之徒。未尽其对于人己之责任，而欲求权利者也。夫一切现有之宗教社会政治制度，其当毁坏而革新之者固多矣。然以未尽责任，只知权利之“社会”“虚无”及“女权”党人为之，恐亦以暴易暴耳。[16]（p14-15）

这段文字不难看出梅光迪的主张，他认为，民权的无限伸张必然导致社会的混乱，最终中国还是跳不出“以暴易暴”的政权更替规律。权利和义务是对等的，创设民权不是为了迎合底层人民，而是为中国政治发展打下坚实基础，“夫民权主义，在陶冶多数庸众，使之程度日增，而不在减低少数聪明材智者之程度，以求合于多数庸众，违是，则人群无进货之望。而真实之民权主义，亦不能自存矣”。[16]（p14）

柳诒徵也明确指出近代革命的目的是“举旧民族、旧国家，改造为一民族、新国家”。但是为何种族革命成功了，政治革命没有成功呢？“盖国民帝制者久，不知履行国民之权利义务，于代议政治非所素谙，又不知政党之性质与选举之重要”。[17]（p830）在柳诒徵看来，主要原因是国民不知维护自身的权利和义务，对代议政治不了解，更不懂得政党的性质与选举的重要。他主张要对中国文化抱有信心，民族前进的“动力”依然需要从民族内部找寻。近代以来中国社会的混乱局面不单是外力影响的结果，也与中国文化中的革命传统有关。解决中国问题，需要结合中国的国情，找到问题的症结，博采众家之长，从教育、思想和文化层面为中国走向共和、民主打下基础。

结语

五四时期是多元文化思想凸显的时代，更是“主义”多，“思潮”多，“主张”多的时代。在这样一个思想繁杂、思潮丛生的时期，各种思潮学说一齐涌入中国，各知识群体在思想、言论上表现得比较活跃，因而思想冲突相当激烈。

学衡派知识分子学术造诣比较深厚，有着基本一致的文化取向，在文化上他们提倡维护传统，对待西方文化的态度也不同于清朝遗流，他们并不盲目排斥西学，只是反对“全盘西化”，主张将国粹与西学相融会，以构建新文明。如吴宓就曾宣称：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之、贯通之……如是，则国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致”。[18]学衡派知识分子非常注重从文化层面着眼寻求中国的改造之道，善于从孔孟学说中汲取资源并与社会主义结合起来，主张恢复中国固有的传统文化尤其是儒家文化的主导地位来解决民族危机和文化危机；在政治上他们反对君主制度，拥护共和政体，与康有为、辜鸿铭等人的政治保守主义是有较大差别的。

学衡派知识分子都是学贯中西的精英，他们虽以探究学术著称，但对时代潮流也不可能视而不见，他们对苏俄社会主义的思索，既始终与“中国向何处去”的思考紧密相连又集中于对社会主义的学理的研究与探讨；而对“以俄为师”，有疑惑、有焦虑。学衡派知识分子基本上反对将俄国十月革命式的暴力革命手段应用于中国，比较倾向于采用和平、改良的方法，维护安定的社会秩序。他们对“阶级斗争”“暴动”“工农运动”“社会主义运动”“共产主义运动”“社会革命”等字眼比较反感。他们希望少一些流血和牺牲，能在安定的秩序下进行和平改良，宣传的是改良主义的调和论。他们无法认同在当时时代条件下，暴力革命才是解决中国问题的根本途径。他们以自己的经历和认知为出发点，带有浓厚的精英意识，在救国方案的选择上难免与民众的要求与愿望相去甚远，远离中国的社会政治现实。受时代、阶级和知识结构等条件的限制，学衡派对国情的理解和发展经济的看法难免存在主观、武断和失误的地方。

从学衡派对于马克思主义理论的理解来看，由于传入的马克思主义经典著作原文文本还相当有限，传播的早期渠道也主要来自其他国家的翻译作品，再加上受当时时代条件的影响以及人们认知水平的限制，学衡派知识分子对马克思主义理论的唯物史观和剩余价值的理解还不是那么全面和准确，存在误解的地方很多，带有机械论的色彩。

通过对五四时期学衡派知识分子社会主义观的分析，我们不难看出中国社会的发展道路与十月革命、苏俄社会主义模式之间存在的千丝万缕的联系；反映出中国在选择社会主义道路的过程中所经历的曲折与斗争。这也表征着民族危机中民主主义、保守主义与社会主义的纠葛和激荡。