从体用关系看唐宋时期老学道论之转型

郝 然

(中国人民大学，北京 100872)

体用范畴最早由魏晋时期的玄学家王弼所提出，但在当时并没有得到发展。直到唐代以前，都鲜有学者以此解老。初唐重玄学家成玄英再次提及这一范畴，但其仍然是为了重玄学服务的。虽然如此，体用关系却给了唐代诸家一个新的解老思路。唐玄宗虽然被归结为重玄学派，但其思想已与重玄学产生了分歧。无论是对于“道”还是由“道”所产生的“物”，唐玄宗都带有肯定的态度。这背后也与道家对儒释二教的态度有关。此后，经由杜光庭、陈景元、王安石等人的构建，体用论最终成熟并成为了唐宋时期解老的主旨。

一、体用论的萌芽、发展与成熟

体用关系这一范畴，从提出到成熟，经历了一个较长的过程。王弼是最早提出这对范畴的学者。他作为魏晋玄学的代表人物，对老学发展的贡献是巨大的。他从有无关系、本末关系等多个方面诠释“道”。王弼发挥《道德经》中“有生于无”的论述，提出了“以无为本”观点。而“体用”的提出，就是为“贵无论”服务的：“故虽[德]盛业大，富(而)有万物，犹各得其德，[而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡。万物]虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。(不能)舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，[则](德)[得]其母，故能己不劳焉而物无不理。”[1]在王弼看来，“无”既是体也是用。他“解释的重点在于：掌握‘道’或‘体’的‘存有之性’才有修养工夫之‘用’。”[2]“换言之，王弼所论的体用，其目的不在于表示实体性的‘道’或‘性’。”[2]这样的见解与我们对于“体用”的认识并不一样。这也说明，虽然王弼提出了“体用”的概念，但是并没有形成成熟的体系。

成玄英是继王弼之后，又一位以体用解“道”的注家。成玄英是初唐时期一位知名的道士，同时也是重玄学的代表人物，他将佛教的中观思想融入到《老子》注疏之中，把“道”解读为“有无双遣”的重玄之道，并将其贯彻到本体论、生成论、认识论和修养论之中，从而形成了一个以“重玄之道”为核心的完整的哲学体系。在生成论的构建中，成玄英借助了佛教的本迹关系来描述万物的生成，但在这之中也混杂了体用关系：“凝常之道，寂而无为，从体起用，应物施化，故曰无不为。前句是本，后句是迹，此明本迹迹本、寂动动寂之义也。”[3]成玄英既将“道”解读为“体”，把万物作为道体之发用，又将此看作是本迹关系的体现。

成玄英以“妙体”“妙本”“妙用”等概念来形容“道”，而这些概念也正体现出了其中所包含的本迹关系和体用关系。成玄英对于“道”非有非无的性质赞赏有加，因此以“妙本”“妙体”来称呼“道”。在成玄英看来：“妙，精微也。观，照察己身也。言人常能无欲无为、至虚至静者，即能近鉴己身之妙道，远鉴至理之精微也。”[3]至道玄妙精微，因此可以成为生物之本、万物之体：“妙本凝寂，体绝形名，从本降迹，故有位号。”[3]“元一妙本，所谓冥寂之地也。言天地万物，皆从应道有法而生。即此应道，从妙本而起，元乎妙本，即至无也。”[3]“妙体一中，为物楷式。”[3]“前章既令忘智会道，妙体一中，故次此章即明至道以中为用。[3]

虽然成玄英在注老时使用了体用关系这一范畴，但是，这并不代表他将体用作为解老的主旨。“成玄英用‘即体即用’来言说有无关系，强调通过有无之用而明有无之非，进而认识非有非无之玄道的窈冥微妙之性。从思想的侧重点来看，这是在借助体用范畴阐述重玄宗旨。”[4]他的体用论是为本迹关系做注脚。对于体与用，他更加偏重“体”，对“用”甚少提及。由此可以看出，成玄英受佛教的影响是很大的。这与他所处的时代背景有关。在初唐时期，佛教的势头正胜，道家在与佛教的辩论中屡屡溃败。因此，成玄英解老的当务之急是吸收佛教思想，提升道家的地位。这影响了他对体用关系的看法。

有学者认为，“在‘体用论’中，‘体’的重要性要高于‘用’。”[5]虽然这样的论断过于绝对，但是在唐玄宗以前，这种情况的确存在。而唐玄宗李隆基对于体用论的构建，弥补了这个问题，使得“道体”与“道用”都得到了彰显。他继承了成玄英的“妙本”，并着重论述了“道用”及其作用，最终形成了代替了本迹关系的体用论，并成为了其道论的核心。

唐玄宗在使用体用这两个范畴时，已经自觉自主地对这二者进行区别。“道体”一词是用来形容道自身的，是为了突出“道”湛然常寂、精一深静等性质的。“道用”强调的则是道生化万物的作用。经过这样一番解释，“道”之形象更加鲜明了。一方面，“道”是独立自足的本体，其完满自足，渊兮深静。另一方面，“道”也是万物生成的原因，万物皆资“道用”以生。在第一章的注中，唐玄宗就以“道体”与“道用”来解读“无名”与“有名”。在他看来，“无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地，天地资始，故云无名。有名者，应用也。应用匠成，茂养万物，物得其养，故有名也。”[6]。“妙本”与“应用”是“道”的两个方面。“妙本”是“道”原初的形态，这是“道”还未生发万物时的一种完满自足的状态。唐玄宗将其概括为“妙本渊兮深静”“妙本精一”“妙本湛然常寂”等。这些都是直指“妙本”而完全不涉及道与其他事物的关系。“道用”则是道之发用，万物皆得其养，因此而成就自身。之所以要将“道”做出体用的分别，是因为唐玄宗想要明确“道”自身与道之发用的分别。但这也使得“道”产生了分裂，“妙本”无法直接生成事物，须待“道用”来化生万物。

“道用”与“道体”是并重的。尤其在涉及“道”与物的关系时，多以“道用”为主。“道用”一词，不见于玄宗以前的注家，是为其独创的概念。在《御注道德经》中，除了“道用”之外，与之相似的概念还有“妙用”，二者同样都是表达“道用”这一概念。

“道用”的提出是为了解决对“道”这一概念定位不清的问题。在隋唐以前，对本体与本原的区分较为模糊，注家们并没有形成清晰的本体意识。而随着佛教的兴起，本体论的问题开始进入老学家们的视野之中。“道”既表示万物之本原，同时也是决定物之为物的根本。同一个概念既表达本根又表达根本，容易产生混淆。为此，唐玄宗特意以“妙本”与“道用”来将这两个范畴进行区分。御注中曾两次出现过“物得道用，因用立名”[6]，还有一处与此极为相近的“动出应用，随用立名”[6]。由此可知，唐玄宗想要借由“道用”来突出道的生化作用。

但是，唐玄宗的体用关系仍不成熟。由于他过于突出“妙本”与“道用”的分别，使得“道”被分割为二，其完整性受到了影响。在唐玄宗之后，以体用解道的注家逐渐增多，如杜光庭、陈景元、王安石等。他们都已经抛开了重玄学以本迹解道的思路，将体用作为其立论的宗旨。但是，杜光庭和陈景元的思想中仍留有重玄学的痕迹，二者对于重玄学说也都多有赞誉。王安石则不然。他将“气”作为弥合体用的关键，在唐玄宗“道分体用”的基础上提出了“体用不二”，解决了体用二分的问题，从而使得老学中的体用论得以完善。

王安石的《老子注》留存下来的内容不多(1)王安石的《老子注》早已佚失，今人罗家湘在蒙文通、严灵峰、容肇祖等人辑佚本的基础之上，对其做了整理与校勘，形成了《王安石老子注辑佚会钞》一书，是为本文的研究材料。，但从这些残存的文字中，仍然能够看出王安石对于体用关系所持的态度。他同意唐玄宗将道分体用的解读，并且继承了这一思想：“混成之道，先天地生，其体则卓然独立，其用则周流六虚，不可称道，强以大名。”[8]对于“道体”与“道用”的特质与作用，王安石与唐玄宗的观点是一致的。“道体”独立于万物而存在，自本自根，“道用”则是“道体”之流行和发用。

王安石在唐玄宗的基础上又进了一步。他彻底摆脱了佛教的影响，并且吸收和继承了魏晋玄学对于有无的观点，最终形成了以体用关系为基础的道论。王安石对于体用关系最大的发展，就在于他强调体用不二。在他看来，前人之所以会产生有无的争论，正是因为将“道”割裂开的缘故。他以有无来论体用，证明了体用不二，道之有无不可分割：“两者，有无之道，而同出于道也。言有无之体用皆出于道。世之学者常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道。故云‘同谓之玄’。‘此两者同出而异名’者，同出乎神，而异者，有无名异也。”[8]王安石提到了有无、体用、本末这三个范畴，以此来说明一个问题：体用不二，有无不可分。在他看来，这三个范畴所表述的都是“道”本身所蕴含的关系。“道体”是无，同样也是道之本；“道用”是有，同时也是道之末。人们因为有无是两个不同的概念，所以将有无视为二，但这是对有无的误解。无论有还是无，皆是“道”。自王弼以来，世人多以无为本，正是不知有无皆出于“道”的缘故。王安石重新强调了有无之间的密切关系，从而表明了体用不二的观点。

体用关系之所以在唐宋时期成为老学的主旨，就在于它将“道”本体论与生成论两方面的意义都突出了出来。在魏晋以前的老学研究中，学者们的本体意识并不明确，将“道”的生成论与本体论含义混为一谈。而随着佛教的传入以及佛道之间的论战，思辨性、玄理性都更胜一筹的佛教占据了上风，使得道家学者们开始反思，并积极构建道家的本体论思想。在这一背景下，“道”之本体内涵被发掘出来，成为了老学家们关注的主题。而体用关系恰好能够概括“道”在本体论以及生成论两方面的意义，因此成为了唐宋时期老学的主题。

二、历代注家对道物关系的探索

老子将“道”视为“天地之始”“万物之母”，那么“道”如何化生万物就成为了一个亟待解决的问题。在《道德经》原文中，对这一问题的回答并不多，只有三章涉及了“万物”从何而来的问题，即第一章“无，名天地之始；有，名万物之母。”第四十章“天下万物生于有，有生于无。”和第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]正是这些抽象的描述，给后世注家留下了发挥的空间。

纵观整个老学史，道物关系的主旨大体可以分为四种。其一是以河上公、王安石等人为代表的“气化万物”论。虽然河上公的气论还较为朴素，但经过宋明时期的发展，最终形成了一个逻辑严密的以“气”为核心的道物关系。其二是以王弼为代表的“以无为用”论。王弼是最先从本体论的角度思考道物关系的注家。他提出的“以无为本”“有生于无”等观点引发了魏晋玄学的有无之辩，掀起了道家对本体的讨论。其三是以成玄英为代表的“道本物迹”论。成玄英以本迹关系去探讨道物问题，从而得出了道为本、物为迹的结论。虽然这一观点受佛教影响颇深，但也是对于道物关系的一种新的探索。其四就是以唐玄宗、陈景元等唐宋时期注家为代表的以体用论解读道物关系。

河上公借由“气”这个概念对《道德经》中的生成论进行了建构，“气”是道生万物的重要一环：“万物母者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子也。”[7]“言道禀与，万物始生，从道受气。”[7]另外，河上公还将“气”进行了区分，提出了“元气”“精气”等概念：“元气生万物而不有。”[7]，“万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。”[7]“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”[7]“人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”[7]河上公将“元气”与“精气”进行区分，其目的是为了将由道而生之气与人所禀之气区别开，但在其注中，“元气”与“精气”仍存在着混用的情况。这说明虽然河上公试图以“气”来解读生成论的问题，但其思想并不成熟，对于“气”的界定只是一物质性的存在，还不具有本体上的意义。直到宋明时期，一个成熟的“气”论才在与佛教和儒家的思想融合之中真正建立起来。

王弼“以无为本”的观点打破了汉代经学的繁琐，同时也为道物关系的解读提供了一个重要的思路。在他看来，有限的“有”是无法生化出缤纷多样的事物的，在其背后一定有一个能够统揽全局的根本，这个根本在《道德经》中被表述为“道”，而在王弼眼中则是“无”。因此，王弼提出了“以无为本”的观点。但这也带来了一个棘手的问题：无中如何生有？为了解决这一难题，王弼提出了“以无为用”和“崇本举末”的观点：“用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”[1]如果说“以无为本”是对于本体论的论断，那么“以无为用”和“崇本举末”则强调的是“无”对万物的生成作用。如此一来，“无”与万物之间的对立就不再那么尖锐了。但这也不能从根本上解决问题。万物终归是末，“无”方才是本。道与物之间的隔阂仍然存在。

成玄英的“道本物迹”论，在一定程度上解决了王弼的问题。他吸收了佛教的本迹关系，将其运用在《道德经》的生成论之中：“道无称谓，降迹立名。”[3]道生万物是一个从本降迹的过程。本迹关系使得道与物的关系更加密切了。万物既无法脱离道而存在，道也需要万物才得以彰显：“以为母者，言从本降迹，导引苍生，长之育之，如母爱子。……既知道大慈能引接凡庶者，即是我母，即知我身，即是道子，从道而生故也。经云：虚无自然，是真父母。既知我是道子，应须归复守其母也。”[1]正因如此，成玄英提出了“本迹相即”的观点：“所谓‘本迹相即’，就是指即本即迹，即迹即本，本迹圆融无二，没有分别，没有优劣。”[9]成玄英已经意识到先代学者们在处理道物关系时将道与物分割为二，从而影响了人们对于道的认识以及对自身的修养。因此，他将道与物视为母子关系，强调二者是相即不离的。但是，这就不免产生了重本轻迹的情况。既然“道”为本，“物”为迹，那么“物”自然要依附于“道”而存在。而“物”就成为了认识“道”的手段。“物”的独立性就被取消了。

对于万物的生成过程，成玄英是这样描述的：“言至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气，变生阴阳。于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人。有三才，次生万物，欲明道能善贷，次第列之。”[3]成玄英将道生万物划分成四个步骤。首先，从道这一本体出发，降迹始生元气。第二，元气再化生为阴阳二气。第三，阴阳二气的升降产生了人，人与阴阳二气共称为三才。最后，有三才之后方有万物。在这一过程中，唯有“道”才能称为本，而元气与三才以及万物，皆是道之迹。这与王弼“崇本息末”的观点有些类似，只是经由成玄英的改造，道降生万物的过程更加清晰了，这比王弼单纯地强调“万物生于有，有生于无”要更加令人信服。

三、体用论对道物关系的发展

唐宋时期，体用关系成为了解老的主旨，这也为道物关系问题提供了新的解答方式。从魏晋以来，老学中的道物关系经历了几次转型。王弼的“贵无论”开启了以有无论道物的思潮。这一思潮发展到郭象基本终结，但其对后世的影响一直存在。随后，佛教兴起，缘起性空、道本物迹等佛教思想开始影响老学中的道物关系。自有唐以来，老学家们开始转变思路，体用论逐渐代替重玄学成为了解老的主旨。这就为道物关系的解答提供了新思路。经过了唐宋两朝的发展，老学中的道物关系获得了巨大的发展，并且也与宋代的儒学相互发明，共同成为理学产生的思想资源。

虽然成玄英“从本降迹”“本迹相即”的思想对于唐玄宗产生了一定的影响。但是，唐玄宗并没有止步于此。他着重发展了体用论，并以此来解读道物关系。从唐玄宗的注疏中可以看出，进入唐朝之后，虽然重玄学依旧是解老的主流，但是老学家们已经开始逐步清除佛教的影响，并逐步向儒学靠拢。

唐玄宗将道分成了体用两个部分，并为这二者做出了明确的区分：道体，即妙本，是道之自身；道用，也称为妙用，是道之发用。在描述道物关系时，唐玄宗大多使用“道用”这个概念。虽然唐玄宗承认“道”为万物之本，但是，在他看来，能够与万物发生作用的，只能是“道用”而非“道体”：“言道自古及今，生成万物，物得道用，因用立名。生成之用，既今古是同，应用之名，故古今不去。……言至道应用，度阅众物本始，各遂生成之用也。以此令万物皆禀道，妙用生成故尔。”[6]所谓“道用”，就是道之应用。万物因“道用”而立名。唐玄宗明确表示，起到生成作用的“道”，是“道用”而非“道体”。

唐玄宗既重视“道用”的生成作用，更强调其对万物的决定作用。“道用”规定了物能成为什么，具有怎样的特征。因此，唐玄宗在注释中反复强调“生成之用，精妙甚存”“物感必应，应用不差”[6]。正是由于“道用”是物之为物的根本，唐玄宗认为，如果事物已经丧失了“道用”赋予其的特性，那么即使它的外在形象仍在，也丧失其存在的意义了。在第三十九章的注中，玄宗把“一”解释为“道用”在事物身上的体现：

昔之得一者。

一者，道之和，谓冲气也。以其妙用在物为一，故谓之一尔。

天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。

物得道用，因用立名，道在则名立，用失而实丧矣。故天清、地宁、神灵、谷盈，皆资妙用以致之，故云其致之。[6]

他认为“道”是事物万变都不能脱离的根本，若失“道”，事物就名存实亡了。而将“道”赋予到事物之中的，是“道用”。唐玄宗以“道用”来阐释“一”，其目的既是为了证明“道用”在事物生成过程中所起到的重要作用，也通过“一”来说明，对于任何事物而言，“道用”所赋予他们的特性是唯一的，只有守住自身的“道用”，才能成就其自身。

除此之外，唐玄宗还将“道用”与“德”联系在一起，认为“德者道之用”[6]，“德者道用之名，人能体道忘功，则其所施为，同於道用矣。”[6]如此一来，道德的关系就转变成了道体与道用的关系。人与道的联系就更加密切了。

唐玄宗将道分体用，既解决了万物从何而来的问题，又扫除了佛教中观学对《道德经》的影响，但是却使得“道体”与“道用”之间产生了分裂。“道”从混融不二的实体变成了体与用两部分。唐玄宗意识到了这个问题，试图以“气”来弥合这二者。因此他在上文中说“一者，道之和，谓冲气也。”但他的“气”并没有涉及到道之体用，只是笼统地将“气”视作是“道”的产物：“一者冲气也，言道动出冲和妙气。”[6]“妙本动用降和气。”[6]因此，对于“气”论的构建，仍有待于后人的发展。

北宋道士陈景元和学者王安石在唐玄宗的基础上，从“气”的角度进一步发展了体用关系，清除了唐玄宗体用二分之弊。他们对于“气”的思考，也成为了理学重要的思想资源。

陈景元，北宋高道，号碧虚子，其老学思想体现在《道德真经藏室纂微篇》(下文简称为《纂微篇》)之中。陈景元是宋代影响较大的一位老学家。蒙文通先生曾评价说：“唐代道家，颇重成(玄英)、李(荣)；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。”[3]他之所以影响广大，与其注老之主旨有着密切的关系。在《纂微篇》中，特有一《开题》篇介绍老子其人，《道德经》一书之由来及《道德经》之宗旨。在陈景元看来，“此经以重渊为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身、治国。”[10]虽然陈景元在此处提及了重玄学，但其对重玄学的发展要大于继承，有无双遣、道本物迹等重玄思想已罕见于其注，代之以道分体用、受气于道等本体论思想。

陈景元对唐玄宗的注疏颇为认可，在其书中多次引用开元御注与御疏。受唐玄宗影响，他也将道分体用：“夫大人以太虚为空谷，以造化为至神，空谷、至神乃道之体用。”[10]“汎汎兮满乎太空而无所系著者，其唯道之体乎！或可于左，或可于右，皆逢其源，而无所不周者，其唯道之用乎！”[10]

陈景元不仅继承了唐玄宗体用论的思想，同时也将“气”引入到生成论之中。较之于唐玄宗，陈景元的气论更加完备，他不仅讨论了“气”在生成论中的作用，也解答了“气”从何而来的问题。首先，他认为万物皆由气而生：“一者，元气也。言天下万物皆生于元气，元气属有光而无象，虽有光景，出于虚无，虚无者道之体也。”[10]“盖万物之并动作者，未有不始于寂然而发于无形，生于和气而应于变化。”[10]接着，他又将“气”解释为道之用：“道以冲虚为用。夫和气冲虚，故为通用。”[10]“且道之用也，散则冲和之气遍于太无，敛则纯精之物藏与黍粟，周流六虚，应用不穷，故曰不殆。”[10]最后，他又将“道”视作“气”之母：“子者一也，一者冲气，为道之子。”[10]经过这样一番解读，道与气的关系就转化为体与用的关系，而《道德经》中的生成论秩序就转化为：道(道体)——气(道用)——万物。这就解决了唐玄宗注疏中对道气关系定位不清的问题。另外，在“气”的参与下，《道德经》生成论逻辑更加清楚，道物关系也更加紧密。

虽然如此，但是陈景元对于道与气的看法并不统一。在多数情况下，他视“道”与“气”为体用关系，但也有道与气混同为一的情况：“夫道，混然之气，无有形质，故能包裹乾坤而无外，密袭秋毫而无内。”[10]这一解说中就已经包含了“气一元论”的内容，但陈景元并未做过多地发挥。

另外，陈景元已经发现了唐玄宗体用为二之弊，因此在其注中多次强调“体用相须”“体用冥一”：“道为真精之体，一为妙物之用，既得道体，以知妙用，体用相须，会归虚极也。既知妙物之用，复守真精之体，体用冥一，应感不穷，然后可以无为而无不为，故没身不殆矣。”[10]“若事理双明，体用冥一，不役智外照而守慧内映，复嗜欲之未萌而归子母之元，故无自与之殃，是谓密用常道也。”[10]虽然他强调了体用之间不可分割的关系，但由于陈景元将“道”与“气”解读为体用关系，因此体用之间的隔阂并没有被完全消除。以“气一元论”彻底解决了体用二分问题的，是北宋学者王安石。

王安石意识到了以往对于“道”的论述都会令人产生道分为二的误解：“道一也，而为说有二。所谓二者，何也？有无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。”[8]“道”本身是圆融不二的，但对于“道”之“有无”的论说使得人们对“道”产生误解。将道分为有无、本末等两部分，是为了使人们更加全面地理解“道”，并非指“道”为可分的。无论是有无还是体用，二者都是相即不离的关系：“故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。此则圣人之所谓神者矣。”[8]

而体用二分不仅是对“道”完整性的破坏，同时也使得道与物之间出现了鸿沟。在宋代以前，注家们对于“物”的态度多倾向于“物”为“道”之附属。王弼将道视为本，物视为末，强调崇本息末、得鱼忘筌，物是体悟道的手段，当人们悟道之后，物当要舍弃。成玄英则更甚,他吸收了佛教缘起性空的思想，将物看作是虚妄不真实的存在。鉴于此，王安石决定革除道物为二的弊端，将物依附于道的关系转变成道物不相离、二者相互彰显的关系。

解决以上两个问题的关键，是建立一个体用不二、道物不相离的“气一元论”。王安石将“道”彻底改造为“气”，从而弥补了道体与道用、道与物之间的裂缝。

王安石将“道”的生成之功解释为“气”的发用：“道无体也，无方也。以冲和之气，鼓动于天地之间，而生养万物。”[8]除此之外，王安石还曾经表示“通万物，一气也。”，可见，在他的眼中，构成天地万物的本原就是“气”。值得注意的是，在王安石这里，“气”已经不单单是一个物质性的概念了，它成为了与“道”同一的形而上的概念，是本体上的存在。“王安石把无，即形之上者，基本上理解为万物形成之前的元气以及冲气了，把有，即形之下者，基本上理解为由气所构成的器物了。”[11]王安石将“道”与“气”等同起来，将道体与道用的区分解读为不同“气”之间的差异：“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。……盖冲气为无[元]气之所生，既至虚而一，则或如不盈。”[8]王安石认为，“道体”就是元气，“道用”则是冲气。冲气是元气之所生，因此，道体与道用之间的转化就成为了气的流转变化。道体与道用就紧密联系起来了。

从唐玄宗到陈景元再到王安石，体用论一直是解老的主旨。但其内涵却产生了从体用为二到体用冥一的转化。究其原因，一方面是由于任何思想的发展都有一个从浅陋到圆融的过程，另一方面，儒道二教的互补也是一个重要的原因。从“气”的角度解读道物关系，不仅是老学家们的独创，同样也是宋儒所采取的方法。张载是与陈景元、王安石同时代的学者，他们之间的思想碰撞为儒道融合创造了条件。

四、结语

体用论成为唐宋时期老学家们解老的主旨，有其独特的发展过程。虽然这一范畴早在魏晋时期就由王弼提出，但其目的是为“贵无论”服务。直到唐宋时期，体用关系才重新获得发展。成玄英将体用论带回老学家的视野之中，虽然他并没有以体用作为解老宗旨，却因其重玄学家的身份而使得这个观点得到了广泛的传播和认可。唐玄宗是第一位摆脱了重玄学，站在体用的角度上解老的注家。重玄学家受佛教影响将“道”解读为“非有非无”，使得“道”的本体论意义在一定程度上被否定了。而唐玄宗从体用论的角度解读“道”，通过对“道体”与“道用”的描述将道在本体论和生成论两方面的意义都凸显了出来，是对于“道”价值的认可。后世以体用解道的学者，都是在唐玄宗这一基础上进行的。但这样的解说也产生了一个问题：道圆融不二的完满性被体用分割了。

体用论自身也在不断发展。除了体用二分的问题，初唐时期的老学家们多持重体轻用的态度。他们将体视为道之根本，而用只是体的附属。但随着盛唐以后道家与佛教的疏离以及对儒家的亲近，对现世的肯定代替了对于虚无的追求，体用两个层面都得到了彰显。陈景元、王安石等注家提出了体用相须的观点，并引入了“气”这一概念来解决体用二分的问题。

体用论的流行，与老学本体论的发展有关。虽然魏晋时期就“道”之有无进行过讨论，但较之于佛教的中观学，仍失于浅陋。为了应对佛教的挑战，老学家们开始着手对本体论进行构建。体用关系则为老学家们开辟了新的思路。体用可以从本体论和生成论两个层面对“道”进行解读，既解答了万物的本体是什么，也解决了万物从何而来的问题。老学家们以此来应对佛教万物皆虚妄的观点。成玄英的本迹论中带有明显的重“道”轻“物”的倾向。唐玄宗虽然体用并重，但对于由道用而生的万物，也或多或少地带有轻视的态度。他强调要由物体道，物是手段，道才是目的。陈景元反对这样的观点，强调道与物是相互彰显的关系。而王安石更是通过“气”将“道”与“物”紧密结合起来，使得二者之间没有了严格的界限。

体用关系作为唐宋时期解老的主旨，有其特殊的理论意义。体用论对于“道”的解说已基本完备，其影响直到明代仍然存在。明代学者释德清，就是以体用论解老的。本体论的完善也为心性论的展开创造了条件。唐宋时期是老学的转型时期，心性论研究在这个时代兴起并走向繁荣。体用论解决了万物从何而来以及事物的根本为何的问题，这使得心性修养具备了本体论上的依据。复性说也是在这一时期产生的。另外，对于体用的见解以及“气”论的构建也为理学提供了思想资源。因此，唐宋时期的老学道家思想发展的一个重要阶段，他不仅提供了新的解老主旨，同时也为老学提供了新的议题，同时，更是中国文化发展的一个重要的阶段，起到了承前启后的作用。