“不孝”文化及其生成逻辑：基于L村农民日常生活的考察

孟亚男，程兴旺

(华北电力大学 人文与社会科学学院，河北 保定 071003)

家庭是为老年人提供生活照料支持、精神慰藉的核心单位，家庭养老是中国沿袭已久的一种文化传统[1]。在老龄化问题日益严峻的今天，政府社会保障投入相对不足的前提下，加上长期以来计划生育政策的影响，中国农村家庭养老的压力空前增大。从责任伦理角度来看，支持农村家庭养老重要的文化来源之一就是传统的“孝文化”，但伴随着当今社会家庭结构的变迁以及代际关系的变革，“孝文化”也在面临着前所未有的挑战，因而有研究者提出“有必要赋予传统孝道观以新的时代内涵，作为支撑家庭养老的思想基础”[2]。本文并不想按照常规思路探究“孝文化”衰落的原因并提供相应的对策，而是希望通过华北一个农村社区中“不孝”行为得到“解释”并接受的文化再生产机制来尝试分析在“养老送终”过程中农民的日常实践逻辑，从“反向”思考的角度为恢复和加强子女的责任伦理，改善农村社区以及家庭代际关系，增强家庭养老能力建设提供一个文化分析的思路。

一、问题的提出

在《生育与村落文化》一书中，李银河梳理了国内学者潘光旦、费孝通、许烺光和国外学者穆勒利尔等人的研究[3]246-252。这些观点无一例外指明了中国传统家庭中子代对于父母的伦理责任的既定性：“中国人伦理道德的基本核心是孝道，它是一种既定的孩童(子女)对于父母应持有的种种职责、义务和态度的复合体。子女之所以要向双亲尽孝道，是因为子女们受惠蒙恩于培育抚养自己的长辈。”[4]1-2这种界定无疑可以有效把握中国传统家庭，尤其是农村家庭的文化特质，但从另一个方面来看却略显“刻板”，容易使我们忽视中国农民行为在日常生活世界中的“实践性”。这里的实践性有两个层面：一个是行为的情境性，即思想和行为很大程度上既可能基于“个人的社会经济地位及其对个人利益得失的算计”，又会受“外界的制度环境、惯例、话语等等”影响[5]；另外一个层面是社会变迁的综合影响，那些诸如父子分居、人口流动导致的农村空巢、代际关系疏离、经济理性上升等因素会综合作用于当代农民的日常生活实践中，导致责任伦理在理念和行为上的“错位”。基于这样一种思路，我们尝试以L村的田野调查为基础，尽可能将那些“不孝”行为及其背后的“解释”和“接受”机制在农村社区活生生的时空情境中呈现出来，作为“孝文化”当代际遇研究的一个参考。

二、L村的概况及“孝”与“不孝”的评判标准

(一)L村的概况

L村地处河北省京津冀三角腹地的XS区，年平均气温12.3℃，年平均降水575 mm，光照充足，四季分明，所处的华北平原属冲积平原，地面平坦开阔。所在D 镇总面积35.87平方公里，总耕地面积4.1万亩……交通发达，区位优势明显。东邻“雄安新区”，北接定兴县，G4高速公路、京石高铁纵贯南北，津保高铁、333省道横穿东西，4条交通大动脉的汇聚，架起了D 镇经济腾飞的翅膀。初步形成了生物工程、面粉加工、铝合金加工、木材加工、建筑模板、轴承加工、废旧钢铁回收利用、医疗保健器械等主导产业，有力地带动了本地经济发展，促进了劳动力就业①摘自《XS概况》，河北省保定市XS县人民政府官网，网址：http：//www.xushui.gov.cn/。

L 村位于D 镇的东北角，截止到2017年年底，总户数285户，总人口1 056人，其中60岁及以上老人210人，占总人口的19.89%，老龄化程度相对较高(数据源自该村会计的统计结果)。在L 村传统中，家庭养老仍然是占据主导的养老形式②在作者调查中，村民反映，L村曾经有三位老人被送往乡镇的养老院，但由于老人不适应并且养老院服务很差，导致其中一个老人在养老院去世之后，另外两个老人又被接回家里养老。由于与本文关联不大，作者并未与当事人一一核实。但可以确定的是，当地农村仍然认为进养老院是“无奈之举”，是子女不能尽孝的最差的选择，并且会被村里人认为“不孝”。，“养儿防老”和“养老送终”为核心的责任伦理文化仍然发挥作用，但这种传统正伴随着农村的社会转型而变迁。

(二)“孝”与“不孝”的界限及其评判

1.底线一：“养”。《论语》中《为政》一篇记载了孔子对孝的见解：“子游问孝”。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”这种理解基本统领了几千年来中国传统文化中“孝道”的阐发和践行。在L村村民关于“孝”与“不孝”的界定和评判中，基本延续了上述逻辑，将“孝”分为两部分：核心的义务是“养”，其次是“顺”。养是物质性的，主要包括提供吃穿住用，还有日常“大病小情”的医疗支持；“顺”即是“敬”，是精神性的，主要包括服侍老人的态度以及对老人日常决策和意见的认可与支持程度。因此，关于“孝”与“不孝”的界限和评判，实际上建立在“养”与“不养”和“顺”与“不顺”的判断基础上，且“养”与“顺”和“不养”与“不顺”之间有着非常复杂的组合与伸缩，并随着社会时代的变化而不断演变。在L村，一般而言，老人在世的情况下，“养”是底线，“顺”是锦上添花的事情，能“养”基本上就意味着“孝”了：

啥? 怎么看孝顺不孝顺? 能给口饭吃，有什么大病小情的能出钱给你看，就不错了。至于说让孩子们听你的? 现在年轻人有多少听老人的? 现在的好多事儿你也不懂呀。(L008，男，68岁)

在“能养”的底线基础上讨论“孝”，“孝”的功能性实质凸现出来，就变成了“养老”问题。在L村的日常生活逻辑中，对“顺”的需求已经大大降低，“养”被具体化为“吃穿住用”(对农村老人来说，“行”主要指步行或骑车，基本无成本)和“大病小情”的医疗费用，肯为老年人治病也会成为“孝”与“不孝”的一个尺度。

咱们村的LGL，去年得了癌症，他儿子给他花了几十万。而村西头的那位(指L005的叔叔)检查出癌症，直接抬回来等死。那能一样吗? (L010，女，45岁)

按照杨善华的研究，“家本位”文化决定的代际关系强调的是家庭资源分配的向下倾斜，因为不管如何，年轻一代承载着家族绵延和光宗耀祖的责任，因而是家庭的希望。至于老人，不管是他们自己还是其他家人，都认为其重要性不如年轻一代，因而不必在资源分配上与年轻一代平等，只求温饱就可[6]。L村的情况也是如此，这也是我们认为“养”是底线之一的重要依据。

2.底线二：“葬”和“祭祀”。这里所谓的第二个底线，实际上是与生对应的“死”。中国人对“死”有着特殊的认知。在一个讲求慎终追远和祖先崇拜的文化体系中，“死”被赋予了特殊的价值。与“孝”相关，第二个底线主要是长辈死亡之后的“葬”和“祭祀”。衡量“孝”与“不孝”，主要的标准在于“葬”的隆重性(并不是简单的悲伤程度)和祭祀的“严肃性”。“葬”的隆重性是对从墓地选址到最终下葬一整套仪式的评判，主要包括后辈(包括儿子和外嫁的女儿)的重视程度和花钱数量。在农村日常生活中，能够将这种评判具体到后辈哀伤程度、棺材的质地和价格、宴请宾客酒席规格和花费以及雇佣打赏“吹打班”和歌舞的花销等等，不一而足。相比而言，祭祀的“严肃性”在于“守时”和“哀伤的延续程度”。“守时”，指的是大小“节令”(L村重要的节日一般有正月、清明、六月初一、七月十五、八月十六、十月初一)按时上坟烧纸，过年还要“招听”(音，指的是腊月三十下午到死去的直系长辈坟前点燃麦秸柴草，燃放鞭炮，招呼祖先们的“灵魂”回家过年；然后正月初二迎喜神，再把祖先们送走)。“哀伤的延续程度”，指的是从父母去世后的葬礼过程到“头七”、再到“百期”，一直延续到以后的诸节令上坟的仪式，都要求子女延续对父母去世的“哀伤”。

你姨奶奶死的时候，你那个表叔(他儿子，居住在市里)一丁点眼泪都没流……“五七”之后就再也没来过，也没来上坟……村里人讲究(批评)的多了去了。(L011，女，72岁)

一般老的去世，至少在头几年，上坟的时候女儿还是要哭的，不哭也会被人笑话；现在笑话的人不多了，但是怎么说也是不好，不像回事儿。(L014，女，73岁)

所以，总结上面的描述，在L村的文化体系中，“孝”与“不孝”的界限和评判实际上可以归纳为从生到死的一个连续统：“生要养，死要葬”，这是最基本的；而“顺”和“祭祀”则是附属在这一连续统上面的。同时我们也注意到，社会转型所带来的影响是复杂而深远的，宗族的瓦解导致对家庭文化的非正式约束逐渐衰弱，而乡村共同体的不断解组加上代际关系疏离背景下，“孝”无论作为一种血缘姻缘或者村庄性的文化与伦理约束也在不断弱化。

三、“不孝”行为的日常呈现

在日常生活中，除非被挑战，则文化的作用往往是以一种类似于“背景”的方式存在，这种存在方式在很大程度上可以用布迪厄的“场域”(field)与“惯习”(habitus)来解释，即村落文化中默认的“孝”会对村民产生一种形塑作用，“养”和“葬”作为底线已经成为一种规则。与此相对应，一旦出现不孝行为，作为系统的村落文化只有两种选择：要么启动“惩罚”机制(在宗族约束力几近于无的前提下，目前通常只剩下了舆论谴责)；要么在系统中设置“解释程序”，即辨识行为的具体情境，给予一种“合法性”说明。关于后者，这种“合法性”说明往往是双向的，既可以被当事人(通常是子女)用来自我辩护，也可以被村民用来解释。在L村的研究中，我们发现不能被“解释”的不孝行为几乎是微乎其微的①当不孝行为很明显超出了村落文化允许解释和辩护的范围，要么启动司法程序(实际上很少，L 村一直以来没有这样的例子)，要么就会被村落文化直接认定为“异端”而“抛弃”，即认为当事人“不可理喻”而不予理睬。我们认为，这也是当宗族和村落整体权力丧失之后的一种“无奈”选择。比如本村一个“逆子”曾经多次殴打自己的父亲，虐待自己的母亲，村民和村委会在规劝无效的情况下，并没有引入司法干预，而是选择了“彻底无视”。。换句话说，那些超出农村村落文化惩罚机制以外的“不孝行为”，一般会被村落整体有意无意地“忽视”掉，更多的“不孝行为”或者遭受舆论谴责，或者是在“解释程序”范围内。

(一)“师出有名”的不养

《论语·里仁》里规定了孝敬父母的问题，“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧”。父母的衰老是一种必然，但作为子女(尤其是儿子)，应当体察这个衰老的过程，既为父母生命的延续而高兴，也为他们的衰老而担心。儒家文化讲修心，终归是一种“士大夫文化”，给乡土社会农民的效仿和践行规定了过高的门槛，与长期以来处于较大生存压力下的农民日常生活有一定的相悖之处。抛开那些没有儿子的情况①L村传统中，没有亲生儿子的家庭，则通过过继的形式，从自身家族或者姻亲中找一个“替代者”过继来养老送终；但这种情况发展到现在，有女儿的则女儿女婿来负责；无子女的则大多有关系最近的宗亲来提供基本照料和身后的送终。，按照“儿子”多少，当代华北农村养老大致可分为“多儿养老”和“一儿养老”，前者大多采取“轮班制”或者固定在某一个儿子处养老(通常为小儿子)，由其他儿子提供钱或者其他养老资源和服务；后者则通常别无选择，固定在唯一的儿子家里养老，可能同吃同住，也可能分灶不分家，或者干脆分家。在对L 村的观察中，为数不多的不养老人或者在行为上明显带有“不孝”特征的子女，实际上并没有耍无赖不养老人的情况，即便是耍了无赖不养老人的，一般也都是会找一个说得过去的借口。

1.借口一：身体还硬朗着呢，不用养。对于老年的界定，华北农村有着与国家或者学界人口统计完全不一样的说法，通常以活动能力和进食能力为依据，“年龄”只有在超过通常概念里“能活着”的一定年龄之后才有意义。第一类老人，仍然能干重活的，属于“不用考虑养老的”；第二类，已经不能干重活了，就要考虑只能“带带孩子”“种种菜”，也算“吃老保”(类似于“退居二线”，伴随着农业机械化程度大幅度提高和青壮年劳动力非农化比例上升，这类人随时都能重返生产)；第三类，“上岁数了”(一般理解为大于70岁)，但能吃能动；第四类，因患病或者其他原因行动不方便了，但仍然“能吃”和“基本能动”，不需要随时看护；第五类，出现“落了炕了”(卧床不起)的情况，就必须得有人看护照顾。所以对于华北农村的农民来说，真正的养老对象实际上重点是第四类和第五类。对于第五类，通常是没有“不养”的借口的，但对第四类，“上岁数”和“能吃能动”实际上都属于内涵和外延比较模糊的界定，就为那些拒养老人的当事人提供了一定“名义”上的借口。L001就属于这样一种情况：L001是家里唯一的儿子，母亲去世很早，剩一个72岁的老父亲，但并没有和老父亲一起住，彼此关系也不融洽。当问及老人都70多岁了，为什么不居住在一起，访谈对象表情尴尬。

是有70 多了，但你大大身体好，能吃能动，整天满街串门，不用我们管。我们这不也忙嘛，顾不过来，再说他也没事儿，还能自己做饭呢，有头疼脑热我们再伺候呗。(L001，男，51岁)

这里L001策略性地将“不该养”的边界扩大了，他认为能吃能动，能自己做饭，就属于“不用养”的范畴；但同村的人们并不这么看：

早该把他爸接过去，70多的人了，说是能做饭，但毕竟一身毛病，手脚不利落了；前两天把手烫了，还是我给他抹了点儿牙膏。不接，还不是嫌老头麻烦? (L001邻居，男，53岁)

2.借口二：当初不管我们，我们也不养。尽管养老是天经地义的事情，也有“无不是的父母”的说法，但在子女那里，养老本身并不是仅仅作为子女的单方面责任，也强调父母要尽到应承担的角色和义务。所以，在“养”和“不养”的“讲道理”层面，当前的一些子女要求父母要“做出来”，才配享受“养”；那么父母如果未能尽到责任，也可能成为“不养”的借口。农村的家庭责任中，父母有帮子女带孩子的义务，L002的父母由于种种原因未能给L002带孩子，这成为代际关系矛盾冲突的一个长久话题，也成了L002夫妻拒不养老人的一个“理直气壮”的说法。

当初我们家生大闺女的时候，她奶奶去伺候老闺女坐月子了，说老闺女有病；我们家生小子，她奶奶又说闹病看不了；他爷爷整天打麻将，也不帮着管；有这么当老人的吗? 咱这三邻五乡的都看着呢，谁们家的老人这么干呀? 让我养他们，凭什么呀! (L002妻子，女，47岁)孝道产生于封建等级制的传统社会，尽管儒家反对“愚孝”，但相对于子女来说，传统代际关系的权力格局中仍然强调父母养老的优先权和子女的义务。进入现代社会，主流社会所倡导的“家庭美德”建设延续了这种道德义务。在法律层面，中国的《刑法》也把拒绝赡养老人的行为列为违法。所以，L002的这种“对等论”严格意义上并不符合传统孝道，也不完全符合现代意义上的家庭美德和法律要求，实际上是一种借口，其背后是老人已经没有“价值”。

还不是因为老两口没攒下钱，没给他们业下①当地方言，指积累了财富并留给自己子女。。如果老两口存个十万八万的，你看他养不?(L001本家婶子，女，69岁)

3.借口三：让老大接了班，凭什么我们养。对于农村人来说，家里孩子通过上学或者做买卖到外面发展，是一件值得夸耀的喜事，父母也是脸上有光。同时，村里还有一些由于“接父辈班”②“接班”，即始于20世纪50年代的“子女顶替父亲的就业制度”。走出去的孩子，相对于留下来未能接班的子女，则可能会造成一种“不平等的格局”，也会成为儿子拒不养老的“理由”。L村早前出过几个“工人”，其中一个工人退下来之前，安排自己的大儿子“接了班”，小儿子一直对此心怀不满。由于母亲去世较早，小儿子结婚后一直和父亲一起住，退休金交给小儿子，父子关系不算好，但也过得去。2012年，父亲中风瘫痪，小儿子忽然提出应该和大哥、二姐轮流供养老人，尤其强调应该由大哥供养老人。当问及父亲一直一起生活，为什么突然送到大哥那里时，L003回答：

就是因为一直跟我过，才应该送到他们那里，不能老让我养啊。现在瘫了，更不能只让我一人养了。我大哥说不要我爸的工资，由我养老；现在我爸一病，多少工资够花呀? (L003，男，50岁)(其实后来他自己也透露过，新农合报销了较大比例，也没花多少钱)

不是让老大接班儿了嘛，我们捞着什么了呀? 他一个大工人，挣工资的，我们土里刨食儿的，凭什么老让我们养? (L003妻子，女，51岁)

实际上，笔者了解的信息是，当时小儿子不够年龄，从家庭角度上讲，为了不浪费机会，大儿子接班无可厚非。而村民认为小儿子这么多年拿着父亲的工资，养老也是“天经地义”。

该他养啊，他爸退休金给他了，他不养不合适呀。他大哥是接班了，人家每年也给钱。他就是嫌他爸不能动了，之前能动的时候给他种地、看孩子也没事呀。(L003堂兄，男，55岁)

这种争论像闹剧一样持续了近半年，期间L003的父亲被女儿接走后又送回，小儿子计划强行送到大儿子那里的时间里，老人去世了。这种情况是名义上强调上一代未能公正对待自己，实际上就是拒绝承担养老的责任。

总的来说，概括以上三类“不养”的情况，体现了乡土社会在应对“孝道”文化上的一种实践逻辑：出于个人或自身小家庭的利益考虑，不承担养老责任，但不能在名义上违背孝道，所以需要寻求名义上的“合法性”，以消弭可能面临的道德谴责风险。

(二)“情有可原”的不治和疏忽

《论语·为政》中孟武伯问孝，子曰：“父母，唯其疾之忧。”按照传统孝道来说，父母病了，子女为父母治病是很重要的一种尽孝的形式。老来得病实属正常，对于大病，尤其是那些比如恶性肿瘤等“注定治不好的病”，治还是不治，就会有不同的说法了。在L村，“头疼脑热”的病是需要给老人看的，不看就会被认为不孝。但如果涉及大病，就会分为两种：一种是花钱能治好，但需要花很多钱才能治好。至于花钱多少，只要被人们认为尽力了，治得好治不好，都会被认为是孝顺的；但如果没有花这个钱，就需要有说得过去的理由。第二种是花了钱也治不好，仅仅是延长生命。在这种情况下，即使儿女没给老人治，通常也能被村里人接受，比如癌症；如果花钱治了，会被认为孝顺；不花钱治，也不会被舆论谴责。在这两种情况中，总有一些儿子对父母的病“应治而不治”，但却希望在名义上逃避道德舆论的谴责。

1.不治：以远近亲疏为理由。费孝通先生在“乡土中国”中将中国人的社会形容为“差序格局”，即每个人的社会关系都表现为一个以个人为中心的“同心圆”，所以必然有亲疏远近之分。在“应治而不治”的情况里，那些基于“过继”或类似关系形成的家庭里，承担父母角色的——通常是父辈的兄弟姐妹，或者母辈的兄弟姐妹，不治或者不尽力治，通常会以“非亲生”的名义而获得行为的“合法性”。

L005有一个叔叔，终生未婚，L005在父辈的安排下跟叔叔过日子，叔叔为家庭贡献了一辈子。L005后来娶妻生子，按规矩应该为叔叔养老送终。L005的叔叔2013年(大约70岁)时患病，确诊为癌症，L005和其妻子在叔叔不知情的情况下，直接把老人从医院拉回，直到去世，除简单输液维持营养外，没有采取任何其他的治疗方式。

嗨，癌症还治什么，治也是白花钱，回来等死呗；总归是叔叔，隔着一层啊。按说老头儿可给他们家卖老力了。平时也是，有口饭吃就不错了，更不要说治病了。(L005邻居，女，39岁)

在强调亲情的乡土社会，笔者看到了这种“不治”背后的逻辑：第一，不是亲生的，在孝顺这个层面，名义上既然有继承关系，就应该当作亲生的来对待，但实际上如果分出来亲疏远近，村里面的舆论评价并不会过分苛责；第二，农村传统文化中，在“求全责备”的文化心态下，没有子嗣意味着不完整，在价值上被贬低和“污名化”，这也在一定程度上为继承者不孝顺提供了另一种合法性。综合两方面因素，不治属于“情有可原”。在L村相似的情况还有2例，作为当事人的老人都没有得到很好的救治。

2.不治：“治了也没用”。相对于非亲生的“过继”关系，亲生的父母得病不能得到治疗的情况，儿子的主要理由就是“上年纪了都有病”“治了也白治”。在我们刻意收集的L 村里罹患癌症和糖尿病离世的4位老人中，除1例外，其他3例都没有得到很好的救治。由于不方便访谈当事人，笔者间接访谈了其关系比较近的亲属。

他父亲得的糖尿病，后来都肿得躺不下了，坐着睡觉。也没办法，人老了什么病不得。到邻村拿了点药，输了输液。到后来落了炕了(卧床不起)，连液也没输。年纪大了，能活多少年? 几个儿子意见也都差不多，他老伴儿也说做主不治了，不给孩子们添麻烦。(L008岳母，女，73岁)

在这里，“不治”达成共识，前提有两个：第一，治也治不好，所以没必要浪费钱；第二，人老了，寿命越来越短了，治疗本身就是浪费。很显然，这是与传统孝道中尊老敬老的文化相背离的。这种文化的实质还是“人老无用论”，既然没有价值，自然无须投入。在名义上，这种文化本身与主流传统不相容，但是却切实存在于农民现实的生存实践中。杨华、范芳旭所著《自杀秩序与湖北京山农村老年人自杀》[7]一文中在湖北的研究也证实了“人老无用论”的价值观在农村的存在。我们尝试做这样一个假设，对于中国农村来说，在传统社会长期的物质匮乏状态下，老人的社会价值评判出现一种基于生存理性的“矛盾状态”：一方面，老人代表着社会经验和祖辈传承的累积，价值上被推至一个近乎神圣的地位，尊天敬祖，是为人伦；另一方面，人到老年，对于生产的价值下降，食物和物资消耗的功能凸显，在日常生活中的实用价值下降。这种矛盾状态形成了关于“治”和“不治”的名实分离，名义上必须要治，但实际上可以以“治不了”为理由“不治”，至于在“治”与“不治”之间的那种应该可以做的努力，被有意无意地忽略了。

(三)对父母离世的形式化“哀伤”

对父母离世的态度同样也是体现传统孝道的一个重要方面。《论语·阳货》主张父母去世，应“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”。也就是说，居丧期间，应该表示悲痛。但在华北农村，对父母或者长辈的去世会依据年龄有是否安享福寿区分。如《清稗类钞》“丧祭类”载：“喜丧”，“人家之有丧，哀事也，方追悼之不暇，何有于喜。而俗有所谓喜丧者，则以死者之福寿兼备为可喜也”。在L村，儿孙满堂，过80岁以上去世的，都可以称为“喜丧”。因此，关于父母离世的态度，L 村的孝文化就先做了一个二分。

在L村的调查中，我们更感兴趣的是在老年人即将离世的特定时间内，子女尤其是承担主要赡养义务的儿子及其家人的态度。对于老年人来说，除突然去世外，大多要经历从患病到死亡的一段时间，而这段时间既是对当事人的煎熬，也是对子女的一种考验。这一时间，通常作为当事人的家人，按照传统孝道的要求，要体现出适度的焦虑、悲伤以及对娱乐行为的克制，并开始着手准备后事。但在调研接触到的一些案例中，一些亲情比较淡漠，或者老人生前就关系不太好的家庭，要在名义上践行孝道的家人，尤其是子女，往往体现出一种矛盾的状态——即要在缺乏真实的悲伤和对死者尊重的情况下，至少在形式上还必须按照要求表演出“悲伤”和“尊敬”，原因是不能“失礼”。

在笔者调查期间，L村流传着这样一个关于L005的“笑话”：L005的叔叔从医院拉回来，由于并没有救治，大概是没过几天就不行了(即将死亡)，村里流传L005及其家人“迫不及待”的将当事人放在了门板上(按当地人习俗，即将离世的老人必须要穿好衣服在门板上咽下最后一口气；否则，便被视为不吉利)。当时他叔叔意识还算清醒，说了句，你们就这么想我死呀，结果L005及其家人并没有理睬，据说老人在门板上很快就去世了。

其实早晚也得死，但他们确实也做得过分。但人没了该哭还得哭，不哭大家不更笑话? 哭得可厉害了呢。(L005本家婶子，女，57岁)

另一个案例，也具有一定的代表性。据知情村民介绍，L009的父亲身患多种疾病，卧病在床不到一个月，L009就多次在各种场合说“还不如一下死了呢，还得天天伺候他”；但同时也会不遗余力地宣称自己每天给老人擦身体、喂饭。卧床2个月后，老人去世，笔者访谈了几位村民，大家的描述比较一致，村民N 直接说“他(L009)连上跟前儿(父亲床边)都没去过吧，说得好听；老头死的时候连个眼泪渣儿都没有，就干号了几声”。我们访谈了L009的本家堂兄，了解L009和父亲的关系。

他们的关系不算特别好，也不算不好。他就是那么一个人。你别看他说的好听，实际上直到老人死都是他姐在照顾。死的时候倒是也哭了几声，我还以为连嚎几声都不愿意呢。怎么也得要点儿脸面，(毕竟)儿子都娶媳妇儿了。他是老小，都是当初惯得，自私得很。要不人家都说‘娇儿娇女没后生’，你惯着他，他将来对你还不好。(L009堂兄，男，62岁)

L009的逻辑简单而矛盾，一方面他毫不掩饰对父亲的冷漠和厌弃，另一方面还要公开宣称自己对老人的孝顺；老人死了也要“干号”两声，表示的是一种名义上的“悲伤”。

在村民的评价中，父母离世必须要表达悲伤，而且这种表达必须真诚，通常以痛哭流涕来表示。如果子女在平时就被认为对父母很孝顺，那么即便是父母离世没有哭，仅仅是表情哀伤，则可能被解释为“心硬”；如果后辈在父母生前就被认为不孝顺，父母死后表达的悲伤，即便是痛哭流涕，还是会被认为“假”，而受到负面评价，但也认为面子上过得去；如果干脆不哭，或者哭的不够，则会被认为不体面。

(四)“不葬”以及祭祀本意的“消亡”

对于中国人来说，生死是一个轮回，慎终追远要依托子女对祖先的追念。这种追念通常被学者认为是“祖先崇拜”的一种形式。关于祖宗崇拜，中国人至少有三种假设：“第一，所有活着的人的幸运或不幸都归因于祖先。第二个假设是，所有已故的祖先，与其他神仙一样，有着和活着的人毫无差别的需要。第三个假设是已故的祖先仍能像生前一样，继续帮助他们在人间的亲属，正如他们活着的后代仍能帮助他们一样。”[4]235但实际上就L村的状况来说，至少从目前来看，葬礼和祭祀仪式上的祖先崇拜的“神秘感”在逐渐丧失，至于求得祖先庇佑的功能性诉求已几近于无，遗留下来更多的是一种“形式性”的仪式。如前文所述，葬礼和祭祀仪式中的“孝”，应该体现在对这种形式的态度和具体执行上的投入。

1.“不葬”：不孝的极端形式。在中国传统文化中，“生不养，死不葬”通常代表着代际关系的决裂，而如果这一关系中的后辈(通常是儿子)不是占据绝对的道理并且可以给出“合法”的解释，那么通常会被认为是不孝。如果“养”和“葬”是底线的话，这种“不养”“不葬”则是不孝的一个极端体现。在L 村里，就有这样一个从“不养”到“不葬”的案例。

L012的父亲有两个儿子，一个儿子过继给了他的弟弟，一个儿子自己留了下来。另外还有两个女儿，一个留在本村，一个嫁到了外省。本来父子之间相安无事，关系还可以，但前些年政府征用了老人的几亩地，补偿了大约4万块钱。老头和老伴儿一直没谈这个钱怎么分配；2013年老太太去世之后，老人一个人过，还是没有把钱分一些给L012的意思。据L012的本家说，L012和妻子曾公开找到老人谈钱的问题，大概意思是你把钱拿出来，我们养你。但老头觉得L012对他们两口子不够好，只说自己孙子小三儿(L012的三儿子)盖房他肯定出点儿，但不能把钱都给L012。为此，L012一家非常不满，干脆和老人断了“来往”。老人一直独立生活，直到2013年病重卧床不起，L012仍然不闻不问，老人仅靠嫁在本村的女儿和另外一个儿子(已经过继给其弟弟)照顾。L012的妹妹(嫁在本村的小女儿)转述了L012的观点：

他说，你(L012的父亲)不给我钱，我凭什么养你? 这叫什么话，难道不是他生了你? 你不孝顺还说这个说那个，我说就是黑心。(L012小妹，女，37岁)

2013年老人病危随即去世，事情有了戏剧性的进展：由于L012一直不闻不问，所以，其父亲的两个女儿和另外一个儿子商量由L012的妹妹来操办葬礼，让老人自己“打幡儿”①L村习俗，父母去世，应由亲生儿子或继子“打幡儿”(一种葬礼上的类似于仪仗的纸糊的“道具”)，然后依次顺序是长孙、女婿等男性，但每一个男性打幡儿次数不宜超过三次，否则不吉利；如果实在没有合适的男性，也可以选择将“幡儿”放在其棺材上，美其名曰“自己打幡儿”，是无奈的选择。。这时候L012忽然闯入举办丧事的场所，要求为老人“打幡儿”，但是却遭到了两个妹妹的果断拒绝，甚至引致大打出手。村民是这样解释这件事的：

L012实际上是醒过味儿来了，不管他爹怎么对他，实际上他可以不养，但不能不葬；不养他可以埋怨老人没给他钱；但无论如何，死者为大，不葬就太过分了。(村民X，女，65岁)

他妹妹肯定不干呀，你早干什么来呀? 不让他打幡儿，实际上就是让他做实了不孝的名声。(村民Y，女，54岁)

所以，这是一个想通过“葬”来挽回“不养”造成不孝名声失败的案例。换个角度思考，如果L012的妹妹能够同意L012打幡儿的话，在村落文化的解释系统中，其不孝的名声是在很大程度上可以被“原谅”并赋予一定的“合理性”。

在L村的调查中，另一个有意思的现象是，当葬礼用来作为某种功能性手段时，对死者的“不敬”或者“不孝”实际上也是可以被解释系统所接受的。L025在很小的时候就被过继给他叔叔做儿子，在这之前叔叔已经有三个女儿，关系相处还算比较融洽。在L015名义上的母亲(叔叔的配偶)去世后，L015的妻子对卧病在床的叔叔(名义上的父亲)照顾的一直不好，加上叔叔嫁在本村的小女儿与L015的叔伯弟弟发生矛盾纠纷，因此L015逐渐与名义上的姐妹们交恶。在矛盾累积的前提下，老人去世后，双方(死者的三个女儿和L015一家，甚至后来L015的叔伯兄弟们也全部卷入)大闹葬礼，最终闹翻，当场表示老死不相往来。按照中国人死者为大的传统，这种“闹”本身是儿女对老人的不孝，但非常吊诡的是，知情的村民们表示“可以理解”：

其实双方都是各自商量好的。儿子L015这方的大嫂(L015叔伯哥哥的妻子)想串联起来揍L015本村的妹妹；死者的三个女儿想借机让全村都知道L015不孝顺。更重要的是，他们认为，反正自己爹妈也没有亲生儿子，在L村也没有血脉了，所以不如趁机与L015断绝往来，免得以后这种尴尬的情况中维持亲戚关系，并且还可以为自己的妹妹撑腰。(L015本家，女，49岁)

借着葬礼的机会断绝亲戚关系，实际上在L村以及周边农村的历史中并不少见。根据我们的访谈，这种情况一般需要以下条件或者前提：第一，一般死者为女性，男性的话一般是无子嗣；第二，死者与要断绝关系的亲戚一般关系不算太好；第三，双方的子代关系不密切；第四，主动断绝方感觉维持亲戚关系成本高，没什么收益。在这种前提下，葬礼上的“闹”甚至“打”都是双方彼此“心照不宣”的“表演”，也是被村民们所能理解和接受的。

2.“上坟”的新变化：流于形式的祭祀。对于L村来说，由于没有供奉祖先的祠堂和牌位，祭祀的主要形式就是“上坟”。改革开放以来，伴随着社会转型期农村人口流动加速，实际上“上坟”作为“孝”与“不孝”的评判标准越来越淡化，一般而言只要主要节令(正月、清明、招听)不耽误，基本上村落文化评价都是能接受的。至于上坟的贡品和“哀伤的延续”，已经不被关注。

随之而来的关于“上坟”的一个新变化是如果子代(儿子和外嫁的女儿)有合理的理由，那么由家里老人“代上坟”也是被认可的。这些合理的理由主要和“外出”“挣钱”有关：作为学生、公务员和已搬迁到城市的子女及其后人，只要属于“在外”的，那么只要过年能参与上坟就能够被接受；即便是本村，青壮年子女由于外出“打工挣钱”而无暇参与“小节令”上坟，也逐渐被接受。这些情况下，“上坟”要么被家中已经从生产劳动中退出的老人来代替，要么被“忽视”，这些都是可以被接受的，并不被认为“不孝”。

四、“不孝”实践的生成逻辑

解释这种“不孝”文化和行为的实践逻辑有两种理路：一种是学界普遍探讨过的社会结构转型，即乡土社会在现代化进程中不可避免的各种传统结构，比如宗族、代际关系和共同体的解组；另一条路径则是本文希望以一种类似于现象学的“场域”和“惯习”的生成性机制分析，力图澄清一些具体的问题，比如：在结构转型和社会制度解组的背景下，社区层面的“场域”到底是如何形塑了农民的养老行为，以至于部分主体采取了“不孝”的策略行动——这是否代表着“惯习”自身的创造性的一面?

(一)急剧的社会转型与解组

在L村的研究中，“不孝”个案背后是农民在村落文化背景下的日常实践。李银河在《生育与村落文化》中指出：“目前，中国正处于一个社会和文化急剧变化的现代化过程当中，传统的超核心家庭关系正在不可挽回地逝去，核心家庭化的过程将在今后的几代人中完成。……中国社会将完成帕森斯假说中从变形的扩大家庭向核心家庭的转变；从以亲子轴为主的家庭向以夫妻轴为主的家庭的转变……家庭主义将不再是中国文化的特色，祖先崇拜、父权制家庭中的权威与服从模式、以及超核心家庭关系所带来的痛苦与烦恼，全都会渐渐远去。中国的家庭与西方家庭之间的区别会变得越来越不明显，二者最终将趋于一致。”[3]420总的来看，这一判断所描述的部分趋势的确在L 村中有所显现，在上文所阐述的所有的“不孝”个案中，很明显的一个特征就是，以子代夫妻为主体的核心家庭是作为整体利益单位存在的，即在针对父母不孝的过程中，下一代的小夫妻一般都会达成一致。所以，陈辉在《过日子：农民的生活伦理》一书中认为家庭本位仍然是农村家庭伦理核心的观点得到了验证[8]。

(二)日常生活场域中“过日子”的策略性竞争下流变的“惯习”

陈柏峰在其研究中认为：“皖北李圩村分家、赡养和家庭关系的经验材料表明，年轻人对父辈的剥夺越来越严重，也越来越赤裸裸，孝道日益衰落，同时，年轻一代的兄弟关系也越来越离散。这体现了当前农民家庭关系的日益理性化，家庭和村庄生活的日益功利化而缺乏长远预期，这些仅仅从权利义务、公德等角度去理解显然是不够的，而应当放到农民价值观变迁和价值世界倒塌的宏大背景下，才能做到正确理解。”[9]在笔者调研的L 村，价值观变迁是有的，但“价值世界倒塌”的判断为时过早，也显得“略有夸张”。体现在“孝文化”层面，那些“不孝”行为背后是综合的影响，尤其是村落场域在逐渐被系统入侵之后的“型塑”机制发生了变化，而在背后让我们感到冲击力最大或者说最具有根本解释性的是农民关于“过日子”的价值导向发生了变化。

在访谈中，关于“不孝”行为和家庭代际矛盾冲突，提到的最多的是“钱”，而回顾种种不养和不治乃至不葬的理由，实际上也都指向“钱”。诚然，这里面有核心家庭经济利益独立核算、农民经济理性增强的因素，但是这种“理性人假设”却同样忽略了“场域”的作用。改革开放到今天，尤其是互联网飞速发展，新媒体随智能机普及的近几年，商品经济所带来的所谓经济理性对农村的影响并不在于逐渐形塑每个人的价值观，更重要的是在农村形成了一种氛围和集体价值导向：“过日子”过得好的标准是要有钱，无论是外出打工、孩子上学和就业都会被转译成“一个月挣多少钱”“有没有盖新房”“有没有在县城买楼”和“有没有买车”这样几个简单的问题。这种价值导向和动力逻辑对村落文化的冲击是巨大的，至少构成了农村以家庭为单位过日子的竞争标准。而且，这里面还有一个“代际转移”的问题，即伴随着“父权”的逐渐削弱，上述过日子的竞争的焦点已经从父代转移到子代核心家庭，形成一种“后代攀比”的现象，这一点成为财富向子代集中的一个重要原因，也成为子代对父代责任要求的“合法性”的一个重要因素，还成为某些不孝行为可以被理解和接受的原因。同时，这也为慈勤英在《家庭养老——农民不可能完成的任务》一文中提出的“反哺的孝文化”异变为“不给子女添麻烦”提供了一种日常伦理的文化证明[10]。

本研究并不以建设性的方案或者试图提供一些相对抽象的对策建议为目标。而且由于我们不好判断和量化所谓传统村落文化到今天被侵蚀和破坏的程度，也就不能就此断定这种“不孝”行为反映出来的趋势是暂时的还是代表了和西方家庭结构变化的一种趋同，同样也没能把具有中国特色社会主义的新农村建设和乡村治理作为变量进行参考——或许这可以作为本文后续研究的一个方向——但毋庸置疑的是，农村老龄化的应对应该将这种变化作为参考的要素，同时也要将这种变化背后社区文化的建设作为一个重要的途径和手段加以考虑。同时，本文在考察“不孝”行为的同时，也发现“孝行”的一些正向的变化——收入增加的家庭中，子女开始增加对老年人的物质投入，比如一些保健器材和药品，也开始在老年人的大病救治方面增加投入，这两种趋势同时存在。