《庄子》中的蘧伯玉*——一种孔庄异同的比较

杨 勇

春秋后期卫国大夫蘧伯玉，在先秦两汉典籍中多以君子形象出现。《论语》中孔子赞曰“君子哉蘧伯玉”(《论语·卫灵公》)，对其君子之风颇多赞誉。《史记·孔子世家》载吴延陵季子使过卫，见蘧伯玉、史，有“卫多君子，其国无故”之叹，列其为卫国诸君子之首。《礼记·礼器》论礼乐，蘧伯玉有“君子之人达”一语，可见其人亦时时以君子之操自警。南宋罗大经也说“伯玉可谓真君子矣”(《鹤林玉露·丙编·卷一》)。从这些记载看，蘧伯玉的君子形象深入人心。其人其事尚散见《左传》《庄子》《淮南子》《韩诗外传》《说苑》《列女传》《新序》等先秦两汉古籍。借由这些记载，虽未能完整复原其生平事迹及思想，但也可依稀想见其为人风范。

在这些典籍中，颇值得注意的是《庄子》中蘧伯玉的两次出场。众所周知，庄子为道家学派的代表人物，其学说继承了老子之学并做了较大拓展，其说乃是“以诋訿孔子之徒，以明老子之术”(《史记·老子韩非列传》)。在这种认识下，儒家“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”(《庄子·天下》)的君子，在《庄子》中往往被置于批评的位置上。《人间世》中说“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”，即在天人视域下消解了君子这一儒家的重要伦理角色。《马蹄》也指出：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。”《田子方》中更批评“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”。这些地方都体现出对“君子”的不屑。然而，值得注意的是，作为传统意义上“人之君子”的蘧伯玉，在《庄子》中却并非“天之小人”，而是以有道者的正面身份出现。这一方面固然可说是庄子“寓言”的写法，但这两次出场却也与真实的蘧伯玉，尤其孔子眼中的蘧伯玉有密切的渊源关系，只是又被庄子赋予了一些新的理念。对上述问题的进一步探微，有助于更清楚地认识孔、庄两家对历史人物不同评价所体现出的各自思维特点与价值取向。下文就此展开探讨。

一、从“卷而怀之”到“形就心和”

蘧伯玉之所以为“君子”，据《论语·卫灵公》载：

子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”

孔子深许蘧伯玉为“君子”，因他能在仕宦中始终认清政治清浊，并灵活权变，适时决定出处进退。政治清明之时，出仕行道求其用;晦暗之时则主动退避出走求其隐。所谓“卷而怀之”，包咸解释说“谓不与时政，柔顺不忤于人”(1)[魏]何晏等注，[宋]邢昺：《论语注疏》卷15《卫灵公》，载《十三经注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第2517页。。皇侃说“进退随时，合时之变”(《论语集解义疏》卷8)。朱熹说“伯玉出处合于圣人之道，故曰君子”(2)[宋]朱熹：《论语集注》卷8《卫灵公》，载《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第163页。。孔子又说：

天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。(《论语·泰伯》)

蘧伯玉也可谓“有道则见，无道则隐”。这也就是孟子所谓“士穷不失义，道不离道”，“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。孔子对蘧伯玉的这种评价，应该是在相当了解其人后做出。据《史记》，孔子周游列国适卫两度“主蘧伯玉家”(《史记·孔子世家》)。又载：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉。”(《史记·仲尼弟子列传》)可见二人过从甚密，“严事”语甚至有“师事之”的尊崇味道。《白虎通义》卷4载：“孔子师老”。孔子本人常陷入“知其不可为而为之”(《论语·宪问》)，能进而不能退的困境中。故对蘧伯玉之行颇有“虽不能至，心向往之”的赞叹。

而进一步看，孔子的评价也有文献可循。《吕氏春秋·召类》载：

赵简子将袭卫，使史默往睹之，期以一月。六月而后反，赵简子曰：“何其久也？”史默曰：“谋利而得害，犹弗察也。今蘧伯玉为相，史鳅佐焉，孔子为客，子贡使令于君前，甚听。《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者贤也，群者众也，元者吉之始也。‘涣其群元吉’者，其佐多贤也。”赵简子按兵而不动。

由此可知蘧伯玉曾仕卫并居相位。卫国虽为小国，受晋国等大国压迫，但在蘧伯玉主政下，众贤人在位，一切井井有条难以侵犯，遂使赵简子放弃偷袭计划。《淮南子·泰族训》也载:“蘧伯玉以其仁宁卫，而天下莫能危也。”这两条记载可为了解“邦有道则仕”一语提供稍微详尽的背景知识。此或为蘧伯玉晚年之时，其时孔子客居卫国，故得亲见蘧伯玉仕卫治迹之盛。

而关于“卷而怀之”，据《左传》载卫国曾两次发生内乱：

(孙文子)见蘧伯玉曰：“君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？”对曰：“君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸如愈乎？”遂行，从近关出。(《左传·襄公十四年》)

子鲜不获命于敬姒，以公命与宁喜言，曰：“苟反，政由宁氏，祭则寡人。”宁喜告蘧伯玉，伯玉曰：“瑗不得闻君之出，敢闻其入？”遂行，从近关出。(《左传·襄公二十六年》)

第一条是孙文子逐卫君，第二条则是宁喜弑君。此皆为蘧伯玉早年中年之事，钱穆说襄公十四年(前559年)其人“时必名德已重。故孙、宁思引以共事。最少亦当三十”(3)钱穆：《先秦诸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，北京：商务印书馆，2005年，第32页。，有一定影响力。他在两次内乱的关键时刻，被叛乱者征询意见时都未参与合作，而是迅速就近出亡。杜预注“从近关出”，曰“惧难作，欲速出竟”(4)[晋]杜预注，[唐]孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷32，载《十三经注疏》下，第1957页。。这又可为孔子所说的“卷而怀之”做生动的注脚。那么“卷而怀之”，是之何处呢？《说苑·复恩》载：“蘧伯玉得罪于卫君，走而之晋。晋大夫有木门子高者，蘧伯玉舍其家。居二年，卫君赦其罪而反之。”可见蘧伯玉确为避祸转徙异国，其中至少有一次亡至晋国的经历。

结合各处记载，可知孔子对蘧伯玉“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”的评价并非虚语，相当程度上概括了其人的行事特征及经历。明确了这一点，再转过来看《庄子》中的蘧伯玉形象，并进一步与《论语》进行对比。《人间世》载：

颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”

蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之！慎之！积伐而美者以犯之，几矣。”

《人间世》列内篇之四，其主旨郭象说乃是“与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也”(5)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷2中《人间世》，北京：中华书局，1961年，第131,183页。。即在纷繁的人世间，如何在不退场的前提下，通过自我角色定位、心理调适适应现实各种挑战，从而避祸远患。而这一篇尤其关注士人政治上的进退。实际上是庄子对当时战国之世诸侯兼并尚诈谋，纵横策士往来穿梭诸侯国之间的一种现实忧虑。篇中“颜回之卫”“叶公子高将使于齐”“颜阖将傅卫灵公大子”三则寓言，都围绕人臣如何在乱政昏君之下求全展开。历史上的蘧伯玉，以“卷而怀之”能得自保著称，恰能符合这一主题。这应该是庄子借蘧伯玉来造设寓言的主要考虑。此处蘧伯玉提出“形莫若就，心莫若和”,“就不欲入，和不欲出”的主张。认为侍奉君主，外在表现应是无限的迁就随顺，内在则不与之同流合污，保持内心之安顺与平和。外内相得，各行其道互不干涉。只有这样才能够通达无滞，存国保身。

那么《人间世》中蘧伯玉的这种主张，与上述《论语》中蘧伯玉的思想有何区别呢？上引包咸注《论语》，说蘧伯玉“卷而怀之”乃是“柔顺不忤于人”。不可否认，离开官场确有“不忤于人”的一面。但如果从《人间世》主旨出发看，恐怕未必能达到包咸所说。因为选择离开，是一种对在位诸君的不合作，本身就是“忤”，就已经不是“形莫若就”了。这一行为潜伏着不合作带来的风险。事实上，对这种特立独行的离世隐居之举，庄子并不赞成。《庄子》外篇《刻意》里对“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣”的“山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好”进行了批评。认为这些做法太过标新立异，与世俗格格不入。他赞许的是“不刻意而高”的“圣人之德”，也就是郭象所说的“随变所适而不荷其累”。在庄子看来，无论天下有道无道，都应该顺世而行，无是无非，因是因非，一切皆自然，顺物而动即可。而离开显然是一种是此非彼的刻意之举。离开并不能成为真正解决问题的终极方案。对认识这一点颇有意味的是，《论语》“天下有道则见，无道则隐”一语，在《人间世》“孔子适楚，楚狂接舆游其门”一节中，借接舆之口已被改成“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”。关于“成”“生”二字，郭象解释道：“付之自尔，而理自生成。生成非我也，岂为治乱易节哉。”(6)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷2中《人间世》，北京：中华书局，1961年，第131,183页。“岂为治乱易节”一语尤能发庄子本意。这是一种“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·人间世》)的心态。因此从庄子立场出发，蘧伯玉应该做的不是“卷而怀之”的离开，而应是对卫国在位者持“为婴儿”“无町畦”“无崖”的随顺。这样一来，实际上也就把孔子在《论语》中上述“卷而怀之”的观念否定了。

不难看出，由《论语·卫灵公》到《庄子·人间世》，蘧伯玉已被庄子进行了一次创造性转化。窥探这一过程，可以清楚看到儒、道二家在士人进退这一个重大问题上细微却显著的思想分际。蘧伯玉的“卷而怀之”，对孔子“知其不可为而为之”做了一次否定。庄子的“形莫若就，心莫若和”，“就不欲入，和不欲出”，则又对蘧伯玉的“卷而怀之”做了一次否定。否定之否定，庄子的“为”“与之为”“亦与之为”，似乎又回到了孔子“为之”的原点，但实际上却是“再插足已非前水”，有了完全不同的思想内蕴。这正是庄子的深刻之处。然而问题在于，老庄道家真的走出这一“现”与“隐”的抉择范畴了吗？恐怕未必。即使身为周守藏室之史的老子，后来也有“居周久之，见周之衰，乃遂去”的“莫知其所终”之举。庄子也以“子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”(《史记·老子韩非列传》)的决绝，辞去楚王许以为相之聘，宁可做一个漆园吏的小官游戏人间。他见魏王时，又痛斥当时“昏上乱相”之局(《庄子·山木》)。他们都无例外地选择了“邦无道卷而怀之”，而非“形就心和”，更非“与之为婴儿”、“与之为无町畦”、“与之为无崖”。那么庄子的这种“形就心和”之道，在“人间世”中究竟当落在何人、何处呢？这或许是一个值得深思的话题。

二、从“欲寡其过”到“六十而化”

与《庄子》相同，《论语》中蘧伯玉也出现了两次，且在内容上恰好可与《庄子》中的两次出场一一呼应。除了上节所述，《论语·宪问》载：

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”

使者出，子曰：“使乎！使乎！”

蘧伯玉虽以君子名世，出仕为官又有显著政绩，其人却仍能虚怀若谷，正如邢昺所说“常自修省，欲寡少其过，而未能无过也”(7)[魏]何晏等注，[宋]邢昺：《论语注疏》卷14《宪问》，载《十三经注疏》下，第2512页。。这一形象经由使者之口委婉传达，得到孔子交口称赞。众所周知，儒家讲“日三省吾身”(《论语·学而》)。而“改过”也是孔子反复申言的，《论语》中多见其例：

子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”(《公冶长》)

子曰：“过而不改，是谓过矣。”(《卫灵公》)

子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”(《子罕》)

蘧伯玉“欲寡其过”，也可谓“能见其过而内自讼”，“过则勿惮改”。《韩诗外传》也说他“自设于隐括之中”，这些记载都可参照互证。

下面来看《庄子》中蘧伯玉与此相关的另一处出场。《杂篇·则阳》载：

蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃。此所谓然与，然乎？

蘧伯玉“六十而六十化”，站在当下不断否定过往，站在未来则不断否定当下。这个过程如宣颖指出乃是“不囿于故也”(8)[清]宣颖：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第180页。。这显然也是本于蘧伯玉的不断自省改过而立论。《论语》“欲寡其过”，也可以说是“始于是之而卒诎之以非”。那么，进一步来看，“六十而化”与“欲寡其过”二者是否真可混为一事呢？这也是一个饶有兴味的问题。

应该看到，“欲寡其过”，是一个改过从善的过程,孔子所谓“见善如不及，见不善如探汤”(《论语·季氏》)，“克己复礼”(《论语·颜渊》)。这个过程是以严格区分是非、善恶为基础展开的，有浓厚的道德色彩，是一个典型的“儒家式”命题。蘧伯玉孜孜不倦，唯恐有过不能改，力求尽善尽美，故为孔子所深许。与之相比较，《则阳》中蘧伯玉的“六十而六十化”，虽然表面上看好像也是一个不断否定过往的过程。但这个过程却并非立足善恶，而更多的是一种对过往的遗忘与消解。一切过往，无论善恶、是非都被消解。严格来讲，这不是“否定”，而是“化”。“化”字即遗忘与消解之意。这个字在《庄子》中多见，是庄子特别倚重的概念之一。在庄子看来，儒家的所谓善恶、是非，都只是人们出于自身立场设定的偏狭观念。《齐物论》篇指出是非的相对性，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，所以要“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天”(《庄子·齐物论》)。故而《则阳》中蘧伯玉“六十而化”不含有《论语》“改过”的那一层意思。只是想表达，是非本身作为否定对象在不断变化。成玄英说：“初履之年，谓之为是，年既终谢，谓之为非。一岁之中而是非常出，故始时之是，终诎为非也。”(9)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷8下《则阳》，第905，905页。因此不能执着于是非。甚至不能执着于破除是非的“化”本身，“化”也成为被消解的对象，所谓“且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”(《人间世》)究其根本，万物都是“莫见其根”“莫见其门”的，不可恃“知之所知”，还有更多“知之所不知”乃是“与化日新”(10)钟泰：《庄子发微》卷之4《则阳》，上海：上海古籍出版社，2014年，第616页。的。只有不断消解“知之所知”，才能消除“大疑”达到真知。这样庄子实际上也就把蘧伯玉“欲寡其过”的儒家气息消解了，并代之以浓厚的庄学意味。郭象解释“六十而化”，云“亦能顺世而不系于彼我故也”(11)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷8下《则阳》，第905，905页。，可谓探得其本。

由此可见，“欲寡其过”与“六十而化”性质上有根本不同，前者归于儒，后者归于道。所谓“化”，乃是“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”(《寓言》)。“寡过”则还不能“始卒若环，莫得其伦”，还处在是此非彼的伦类之囿中而不能“化”。但这一点，古今以来常为学者忽视，并将之混同。朱子在《论语集注》中即引“六十而化”释“欲寡其过”：“按庄周称‘伯玉行年五十而知四十九年之非’。又曰‘伯玉行年六十而六十化。’盖其进德之功，老而不倦。是以践履笃实，光辉宣著”。(12)[宋]朱熹撰：《论语集注》卷7《子路》，载《四书章句集注》，第156页。以庄子之“化”来论儒家“改过”之“进德”，这是一种“以庄释孔”的思路，没有注意到二者间的差异。我们可以说，若以“进德”而论，“六十而化”所进之德，也是庄子“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《人间世》)及“游心乎德之和”(《德充符》)的德，而非孔子省身克己“欲寡其过”的君子之德；明胡俨《谒蘧伯玉墓》诗云“寡过在知非”(13)蔡云川、萧岐峻：《春秋先贤蘧伯玉》附录一，郑州：河南人民出版社，2003年，第199页。，也将“欲寡其过”与“未尝不始于是之而卒诎之以非”视同一事；清代陆树芝《庄子雪》解“六十而化”，说“谓有过即改，化于无过也”(14)[清]陆树芝撰，张京华点校：《庄子雪》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第217页。，仍混同“改过”与“化”之别，则是“以孔释庄”，也有违庄子本意；今人杨伯峻《论语译注》中引《庄子》“六十而化”证“欲寡其过”(15)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第174页。，仍延续了朱熹的思路。就笔者阅读所及，只有钱穆先生《先秦诸子系年》中敏锐意识到二者的差别，指出《则阳》篇“谓昔日之所谓是者，或今日之所谓非，又今日以为是者，或乃昔日之所谓非。不存成见，故曰化。此本非《论语》寡过意”，“《庄子》非谓伯玉自见己非，特谓伯玉不固执己是耳”，“《论语》之‘欲寡其过而未能’，乃使人之谦辞，亦君子之虚心。至于《庄子》乘化，是非俱泯，则为隐几梦蝶之流”(16)钱穆：《先秦诸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，第33—34页。。所论精当，但似未引起学界足够注意。

《庄子·寓言》篇中又有一段与上引《则阳》类似的对话：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”

惠子曰：“孔子勤志服知也。”

庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”

此处“六十而化”变成了孔子。惠施对孔子“勤志服知”的评价仍是儒家路数，与《论语》“欲寡其过”同出一辙。关于“勤志服知”，郭象说“谓孔子勤志服膺而后知，非能任其自化也”(17)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷9上《寓言》，第953页。，林希逸解释云“勤心以从事于知见”(18)[宋]林希逸著，周启成校注：《庄子虞斋口义》卷9《杂篇寓言第二十七》，北京：中华书局，1997年，第434页。，宣颖云“勤劳心知，从事于多知”(19)[清]宣颖:《南华经解》，第190页。。惠施之意，仍以孔子“六十而六十化”是儒家勤勉自励改过从善的心态。庄子则指出并非如此，认为所谓“勤志服知”已被孔子谢弃。那些“当律”之鸣、“当法”之言、利义好恶是非并不能让人心服。孔子“六十而化”，只是与时俱化，回归大本，重新回复虚灵不昧之境，使人心服，达到所谓“乘物以游心”(《人间世》)之境，而非简单的是此非彼。正如成玄英指出“夫人禀受才智于大道妙本，复于灵命以尽生涯，岂得勤志役心，乖于造物”(20)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷8下《则阳》，第905,905页。。所谓“谢”，郭象解释乃是“谢变化之自尔，非知力之所为”(21)[清]郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》卷8下《则阳》，第905,905页。。此处的“谢”，与《则阳》的“化”，可谓有异曲同工之妙。这一则为进一步理解“六十而化”与“欲寡其过”的差别提供了更详细的说明。一言以蔽之，庄子要着力破除人们心中惯常形成的是非善恶观念，而以齐物的任是非代之。

二者间的这种差别，还可再由《朱子语类》里两段对话看：

问：“庄子说：‘蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。’此句固好。又云：‘行年六十而六十化。’化是如何？”曰：“谓旧事都消忘了。”又曰：“此句亦说得不切实。伯玉却是个向里做工夫人，庄子之说，自有过当处。”〔广〕

李公晦问“行年六十而六十化”。曰：“只是消融了，无固滞。”〔盖卿〕(《朱子语类》卷44)

首先需指出，此处“行年五十”之说，乃是误以《淮南子·原道训》“蘧伯玉年五十，而有四十九年非”文做庄子语。但朱子以“消忘”“消融”“无固滞”解“行年六十而六十化”，则颇能窥得其间的庄学意味。而又说“此句说得不切实”云云，这又是站在儒家立场批评庄子，但也恰恰探及这个问题上孔、庄之别的核心：“向里做工夫”的蘧伯玉，正是儒家眼中“欲寡其过”的蘧伯玉；而所谓庄子“过当处”，则正是庄子对蘧伯玉的发挥之处和神来之笔。显然朱熹对此间孔、庄之别认识是很清楚的。不过结合上引《四书集注》，总的来看，在蘧伯玉的评价上朱熹基本上还是站在儒家立场。

三、总结：“无所不窥”与“归于老子”

据《史记·老子韩非列传》，庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也”。这段记载是了解庄子学说的主要依据,重要性自可不待言。本文所论蘧伯玉的例子为更好理解这段话提供了一个生动注脚，对此再加说明。

首先，庄子对蘧伯玉生平事迹的记载了解是较为周详的，不然就不能如此运用自如。由此大约可以想见他阅读面较广，的确可当司马迁“无所不窥”的评价。众所周知，《六经》之说最早见于《庄子》。儒家类书籍应也是庄子所熟悉的，朱熹评价“吾儒书他都看来”(《朱子语类》卷117)。尤其值得注意的是，《庄子》中的两处蘧伯玉材料和《论语》中的两处记载存在一一对应的关系，这应该不是巧合。再联系《庄子》中多有以孔子与弟子问学为情景而造的寓言。特别《人间世》一篇，开篇即以“颜回见仲尼”起，继之以“叶公子高将使于齐，问于仲尼”，及“颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉”两则，篇末又以“孔子适楚，楚狂接舆游其门”终，几则寓言的语境似乎都受到《论语》影响(22)孔子及其弟子在《庄子》内、外、杂篇的出现次数尤其孔、颜的相关情况，王景琳做过统计说明。参见王景琳：《〈庄子〉内篇孔、颜形象考论——兼谈〈庄子〉的成书时间》，《孔子研究》1991年第3期。。尤其接舆事化自《论语·微子》篇“楚狂接舆歌而过孔子”一则非常明显。可见《人间世》篇与《论语》确实有更直接的关系。依此推测，《庄子》中关于蘧伯玉的两则，有针对《论语》而发，“诋訿孔子之徒”的意味。关于《论语》与《庄子》的关系，已有学者注意到。如杜玉俭根据“三为令尹”一典指出“从《庄子·田子方》对孙叔敖的评论与《论语·公冶长》对子文的评论之语言的高度相似性看，应是《庄子》对《论语》的故意改塑”(23)杜玉俭：《〈庄子〉对〈论语〉的化用与改造》，《孔子研究》2012年第6期。。不过《田子方》列外篇，一般认为非庄子自著，是否是庄子本人所为不能确定。相比较而言，《人间世》篇列于内七篇，在佐证庄子与《论语》关系问题上当更有说服力。据《汉书·艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”虽然《论语》的具体成书时间尚有争论。但除庄子外，与庄子同时代的孟子著书多次明确引用《论语》。可见公元前4世纪后半叶至公元前3世纪前期《论语》一书不仅已基本定型，且在知识阶层中间已广泛得到传播、阅读。庄子精读此书的可能性是很大的。

其次，庄子运用知识虽甚广，但其学确有所宗，即“归于老子之言”。蘧伯玉在其笔下即从儒家君子之列走下来，成为道家人物，确达到“剽剥儒、墨”、“诋訿孔子之徒，以明老子之术”之效。一方面，蘧伯玉身上既有孜孜求改过的儒家君子特质；但另一方面，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”，与孔子问礼于老子时，老子“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”(《史记·老子韩非列传》)之语，内蕴也有可通之处，似乎他身上也有一些潜在的道家气质。所以钱穆说蘧伯玉“盖道家先声也”(24)钱穆：《先秦诸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，第32页。。回顾蘧伯玉形象的建构，经历了一个累层的过程：先是被孔子塑造为儒家的理想君子；继而又被庄子改造，发掘其道家思想倾向并引申、放大，赋予其道家的理想人格。正如陈少明所言：“对庄子而言，历史不是意义的来源，更不是价值的原则，它成了修辞的手段”，这一点在庄子对蘧伯玉的改造上得到了生动体现(25)陈少明：《历史的寓言化——对庄子历史论述的一种解读》,《中国哲学史》2013年第2期。。至此而下，蘧伯玉遂以这样一种二元化的形象存在于历史中。这一观察点在其后西汉人眼中的蘧伯玉，即可清楚看到。《韩诗外传》卷2载：“外宽而内直，自设于隐括之中；直己不直人，善废而不悒悒：蘧伯玉之行也。” “外宽而内直”“直己不直人”多近《庄子》“形就心和”，“形就而不入，心和而不出”之意，“自设于隐括之中”，“善废而不悒悒”则分别是《论语》“欲寡其过”“卷而怀之”之意。在西汉初儒者韩婴眼中的蘧伯玉，呈现的就是这样一种孔、庄思想的二元混合。而《淮南子·主术训》载：“蘧伯玉为相，子贡往观之，曰：‘何以治国？’曰：‘以弗治治之’。”以蘧伯玉主“无为之治”，道家思想的倾向十分鲜明，则显然是顺着庄子道家化蘧伯玉的思路而下。至于《列女传》中卫灵公夫人评价蘧伯玉“夫忠臣与孝子，不为昭昭信节，不为冥冥堕行。蘧伯玉，卫之贤大夫也。仁而有智，敬于事上”(《列女传·仁智》)，所谓贤、仁、智、敬，都是儒家的概念，则承袭的又是孔子儒家眼中的蘧伯玉。