文化的应激反应*——再论五四新思潮

林 岗

五四新思潮所高张的正面“立论”无论是科学还是民主，其实都算不上前无古人，都可以从晚清寻到它的涓涓细流。真正石破天惊的是它的“驳论”，新思潮以布告天下的姿态宣示中国以往数千年历史文化是“罪恶”。这种决绝的姿态是中国思想文化史所未见，也是欧洲国家无论原发还是后起的现代化国家走向现代历程所不见。它是思想文化在罕见的时空节点上发生的异常现象，同时也是中国思想文化史上的孤例。正是新思潮的决绝姿态开启了此后如何理解它的长久争议，这使我想起周策纵在超过半个世纪前出版的《五四运动史》里说过的话：“在中国近代史上，再也没有任何主要事件像五四运动这样，惹起各种争论，广泛地被讨论……对部分中国人而言，五四运动是中国新生和解放的标志；而另一些却把它看成是国家民族的浩劫。”(1)周策纵著，陈永明等译：《五四运动史》“英文初版自序”，北京：世界图书出版公司北京公司，2014年，第18页。五四已过百年，今天或不至于那样极端，但争议仍然以各种面貌出现。这说明如何合乎事实地理解百年前所发生的新思潮运动，依然是具有挑战性的课题。笔者借用病理学的术语，将新思潮的决绝姿态看成是文化上的应激反应——在环境高强度刺激下发生的超越自身正常承受能力的特异反应。它跟先前的思想文化传统的联系，不是顺承接受，而是反逆再接，故只有用“逆接”一词描述比较合适。用鲁迅的话说，就是“抉心自食”。五四新思潮虽然只有短短数年，但因其决绝的姿态，既划开时代，又在当代史上长久地留下它的痕迹。

一

无论是新思潮致力的输入西方学理，还是它致力的改变因循旧俗，这些中国社会的变化都在晚清逐渐开始了，只是这个变革的广度和深度没有后来那样迅猛而已。西方的文化学术在晚清以降的逐渐输入是无法一笔勾销的，这种渐变也值得我们此处略为回顾。1843年英国传教士麦都思(Medhurst，1796—1857)等人在上海创办墨海书馆，从事西方科技、宗教与历史类的书籍译述，催生了王韬等思想开通的口岸文人。英国传教士傅兰雅(Fryer，1839—1928)1874年创办格致书院，出版科普期刊《格致汇编》，翻译科技图书达113种之多。自1897年至1909年，严复翻译了赫胥黎《天演论》等8种英法思想家探索现代社会原理的奠基性著作。与此同时，桐城派古文家林纾也开始用文言翻译欧美小说。语言形式的变化也与此相似，来华传教士译经遇到了难题，曾经长期徘徊于译文到底采用“深文理”还是“浅文理”，传教士内部争议不息。经过多年翻译实践的探索，也终于在1891年确定被称为官话和合本的翻译原则：译文必须白话，并且也是全国通用语言。这两大原则与27年之后胡适对于“国语”的期待完全相合。戊戌变法失败后梁启超办报所采用“笔锋常带感情”的报章体，也是晚清这个在现代意识引导下的语言变革浪潮里的一部分。至于说到文学的裂变，如果包括修辞形式在内，最早可以追溯到通商口岸“华夷杂处”的环境所产生的海外经验,也包括后来奉旨出洋的外交官所面临的处境。当他们用诗语表达自己的感受和经验的时候，势必使诗的用语和诗体产生变化以求两者的适应，由此而开始了诗及其修辞方式的变化。变革的欲求积累到1895年5月，傅兰雅终于发出了“时新小说”的征文启示(2)傅兰雅《求著时新小说启》刊登于1895年5月25日的《申报》和6月份《万国公报》第77卷。，要小说为移风易俗两肋插刀。要除掉鸦片、时文和缠足这阻碍中国文明进步的三弊，为百姓大众通俗易懂的小说被派上了大大的用场。这个执念与日后严复办《国闻报》刊登《本馆附印小说缘起》和梁启超鼓吹“新小说”是一脉相承的。

从上述简略的事例推断，如果政治经济的局面不是发生日后如此急遂的转变，晚清思想文化将会依循这种逐渐累积的方式向着文明开化的方向渐变。其实，在漫长的中国历史上，无论由内生形势导致的改变还是由外生刺激引导的变化，都是在相对漫长的时程里逐渐发生的：孔子祖述尧舜，称自己思想文化的所作所为是“述而不作”；由佛教传入中原的东汉永平年间至本土教派天台宗形成的隋朝，期间超过5个世纪；由东土佛学融入儒学而形成为南宋理学，也经历超过4个世纪。思想文化说到底是人的认识和价值观，与物质实利和群体势力不同，在后人眼里不可能成为需要非克服不可的对象。后人对之有因有革，可以从容进行。即使在后人所当“革”的方面，澄清前人不合时宜的认识和价值观，就于事已经足够，无论如何也不必进行到宣布前人所谓“罪恶”的地步。所以当我们观察思想文化变迁的时候，几乎都是按照有因有革的渐变累积方式进行的。这是思想文化变迁的惯例。就算是新思潮，在它“立论”的部分，即寄望正面建树的部分，也是沿着晚清开启的文明进步的方向进行的。它们输入学理再造文明的宗旨，可以说与晚清毫无二致。

新思潮真正特异之处在于它对先前思想文化累积采取不容分说的坚决的拒斥姿态，笔者将新思潮的这一面比喻为“驳论”。《新青年》同人痛责二千年中国社会历史、政治、思想和文化，将之视为倾江汉而不可浣的“罪孽”。中国的历史文化在这种决绝的拒斥面前简直就成了“吃人”的文化。《新青年》同人面向未来选择之际，其政治文化立场或有左右的差异，但面对既往的历史文化，其姿态立场却惊人地一致。陈独秀、鲁迅的激烈言辞，人们耳熟能详，就不在此称引。以下这三位，政治立场不是模糊就是中间偏右的。他们的决绝姿态，与陈独秀、鲁迅不遑多让。钱玄同写道：“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文……欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”(3)钱玄同：《通信》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月。胡适将以往的文学一概称为“死文学”：“中国这二千年何以没有真有价值有生命的‘文言的文学’？我自己回答道：这都因为这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学。”(4)胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月。傅斯年更将中国历史一笔抹倒：“中国政治，自从秦政到了现在，直可缩短成一天看，人物是独夫、宦官、宫妾、权臣、奸雄、谋士、佞幸；事迹是篡位、争国、割据、吞并、阴谋、宴乐、流离。这就是中国的历史：豪贵鱼肉乡里，盗贼骚扰民间，崇拜的是金钱、势力、官爵，信仰的是妖精、道士、灾祥。这就是中国的社会，这两件不堪的东西的写照，就是中国的戏剧。”(5)傅斯年：《再论戏剧改良》，《新青年》第5卷第4号，1918年10月。因为对前代的历史语言文化怀有如此痛切的感受，他们对作为文化表征的“国粹”如中医和戏曲，一样充满不信任的恶感。这些言辞的曲直是非是一回事，它至今都使不能设身处地看历史的人陷入困惑中。但笔者认为更重要的是应当探究这种对传统文化决绝的姿态在思想文化的变迁中到底起了什么样的功能作用。晚清思想文化点滴累积的方式何以来到《新青年》同人聚合之际而无以为继？是那时中国社会突然出现一帮特别偏激而无知的人误入了歧途，还是特别的历史时刻给了他们一个机遇以这种罕见的方式开辟未来？

二

新思潮凭借决绝的姿态彻底改变了晚清思想文化点滴累积而变迁的方式。由于这个改变，原本追随政治经济后起变化的思想文化走到了时代舞台的前沿，扮演起社会变革的主角，而政治经济这本来的主角反倒退居舞台的一边只能充当起配角。这一根本性的改变宣示了中国近现代史一个重要节点时刻的到来。

纵观鸦片战争至《新青年》创刊前的中国近代史，我们可以得到一个总体的观察，这就是政治经济的变革远远跟不上局势日渐严峻所要求它们要达到的那种程度，而且两者的差距随着时间的流逝距离越来越大。南京条约签订之后，国家的政治经济面貌不是丝毫没有改变，而是它们的改变太过微弱，以致根本回应不了国家羸弱面临瓜分的严峻形势的挑战。严峻的形势像根鞭子，虽然不停抽打着大清帝国这架老牛破车，可是驾驭它的主人却不思振作不思回应，不是方寸大乱胡作一通就是因循固步。包括前来染指中国的列强在内所构成的国际大环境，是不会等待你国家内政调整好了再来提出要求的。国家越是在政治经济上不能作出适应形势的回应，列强就越是进逼，乘可乘之机，瓜分中国。鸦片战争之后的近代史，由于政治经济变革日益严重滞后，国难的危机就逐渐积累加深。如果将这段历史分为三段，以太平天国结束1864年和甲午海战1894年为分界线，那在经济上，鸦片战争至太平天国的20多年，对清朝来说就是失去的年代。经济面貌纹丝未动，白白浪费殖产兴业的大好时光。而第二段的20年是迟滞的年代，虽然官绅中有识之士意识到实业的重要，也确实起步，但却步履蹒跚，成效不彰。其后的20余年，经济才迎来了初兴的年代，但这时国家的政治秩序已经陷于混乱，不能保证经济有序的健康发展。这三个时段的政治也可以作如是观。第一个时段的政治同样是失去的年代，遭受列强如此胁迫割地赔款之后朝政还是毫无思改革的气象，20余年一潭死水。第二个时段可称为中兴的年代，可惜中兴的力度不足，以致仅有的成效毁于一旦。其后第三时段20年的中国政治，无论是清朝还是辛亥革命之后建立起来的北洋政府，可概称之为挣扎的年代。大势已去，任何人事努力，无论固守还是维新改革，看上去都更像无效的挣扎。古人讲到朝廷将灭亡时，谓之气数已尽。所谓气数其实就是陷于业已废弛的朝政在无效地挣扎。凡朝政面临挣扎之际，就是到了将亡之时，再有能臣干吏力挽狂澜也无济于事。

本来，一国的政治经济是其思想文化的基础，而思想文化通常是受政治经济制约的。在稳定秩序有保证的前提下，通常是政治经济首先发生改变从而引导思想文化渐次发生变化。以舞台表演为喻，政治经济绝对是社会舞台上的主角，而思想文化只是它的配角。没有1688年奠定英国现代政制基础的“光荣革命”，洛克(John Locks，1632—1704)也不会将其权力制衡的思想写成《政府论》；没有18世纪60年代工业革命前后英格兰地区蓬勃发展的工业和贸易，大概也不会有亚当·斯密(Adam Smith，1723—1790)1776年《国富论》的出版；同样，离开了1867年日本倒幕运动和“大政奉还”，也难以想象1880年福泽谕吉(1835—1901)结集出版《劝学篇》。一个社会的现代变革，如果其政治经济实践是“摸着石头过河”，那么它的思想文化沉淀更像是“事后诸葛亮”。历史的道路从来就不是预定的，正常的情况是经济政治先行，而思想文化跟进。等到思想文化挺身而出，扮演先行者的角色，那已经证明了经济政治的失能达到了无药可救的地步。同时思想文化的先行，本质上是呼唤另一波经济政治的变革。因为观念形态终将不能独自开辟社会历史的道路，实践形态的政治经济才能让社会达到这一目标。

新思潮之走到前台，它与当时日益恶化环境的关系是清晰可见的。中国面临国家民族的危机是新思潮走到社会舞台中心扮演社会变革主角的直接推手。当时国家民族危机的严重程度，无论是原发性现代化国家英国，还是后发性现代化国家日本，均在国家现代化过程中未曾遭遇到。盖有非常严峻之国家局面，方能激发非常之思想文化反应。1899年海约翰(John Miton Hay，1838—1905)的门户开放照会似乎客观上为崩坏的朝政提供了喘息的时机，但照会真正的用意并不是维护中国的领土完整，而是保存关税一致可供列强榨取中国财富时获得可靠担保。当某个列强的国力强大到使列强之间的势力失去平衡之际，最后的瓜分局面必然出现。危机累积至1915年日本向袁世凯政府递交企图霸占和奴役中国的“二十一条”密约就是一个警讯。虽经北洋政府百般推诿、拖延、讨价还价，最后签订的《中日民四条约》，比之“二十一条”有所挽回，但也不能改变丧权辱国的根本局面。甲午海战之后，一面是国外列强的觊觎和瓜分，另一面是内政的混乱。戊戌之后是庚子，庚子之后是辛亥，辛亥之后是南北党争和政争。这种内政的持续混乱是其时政治经济严重失能的症候。所谓失能，不是说没有人事的努力，而是说无论何种朝政的努力，或何种对于朝政的反抗，它们都不能合格地回应环境的挑战，让国家度过难关。所有人事努力除了让国家陷于更深的危机之外，没有其他结果。辛亥之后南北党争和议会政争削弱了行政的效率，而袁世凯对于这局面的回应居然是改制称帝；由政治的失败而人心涣散，但康有为等保守势力的回应却是尊孔立孔教为国教；袁世凯死后北洋各系争权，而张勋的反应居然是率辫子军入京“赞襄复辟大业”，请12岁的废帝溥仪出山。后人或难以理解民初的政坛何以如此荒唐混乱。站在个人的角度，这些握有政权、军权或话语权的人物或许各有苦衷，但从根本上说，他们都是一些行将就木的人物。国家危机的加深使他们和时代社会渐行渐远，而这些人内心抹不去的是“日暮途远”的悲凉之感，所以认知以及行为便只能“倒行而逆施之”。他们不能向未来学习便只好向过去学习。辛亥次年康有为写信给梁启超，颇道出这些即将退出历史舞台的官僚士绅的末年心境：“近者连接外埠书，皆极怨散之言……十余年辛苦经营，今真尽矣。呜呼！从前乱时，吾等犹可以不破坏自解，今者各处党发如麻，而吾党无声无臭……安得不令人愤绝望绝而散。吾坐卧于是，愧恧欲死。”(6)张荣华编校：《康有为往来书信集》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第655页。康有为聪明绝顶而预感准确，但历史的反讽恰好在于纵然聪明绝顶，也无以挽救退出历史舞台的命运。

清末民初所遭遇列强胁迫瓜分的危机放在整个近现代史观察，严格来说不是最深重的。其后日本侵占东北并全面侵华造成的民族危机远甚于民初，但民初却是政坛最不上路的时期。这个现象与曾经支配中国社会数千年的官僚士绅阶级来到命运的终点行将谢幕退出社会舞台有关，而它又直接促使了从这个阶级蜕化出来的新一代人物登上社会舞台发动新思潮运动。士绅官僚士大夫是中国传统社会的栋梁柱石，以往中国的政治文化成就与他们的作为密切相关，但是时间来到从农耕社会迈向工业社会的转型阶段，这个曾经创造文治武功的骄人成就的阶级却面临黯淡的命运。到底是命运的神秘还是自身的努力不够有以致之或者需要史学研究继续提供答案，但事实是官僚士绅自鸦片战争之后逐渐衰朽，迷恋其辉煌的过去远甚于面向可能的未来。期间虽有卓识人物如曾左之徒站出来力挽狂澜，但无从改变大的趋势。辛亥前后十数年间，士绅官僚作为中国社会的中坚阶级支配和引领社会就来到了这个漫长过程的末端。对他们自身来说，这是最后的机会窗口，通过挽救自身也挽救国家。然而征诸这个阶级鸦片战争之后的表现，他们实际上无法承担重任。既辜负国家，又辜负子民。对国家而言，短短的十数年，莫说由经济的提升而富国强兵如望梅止渴，期待经由政治力凝聚而应对列强挽救时局根本就如同痴人说梦。于是在强敌环伺，内外交困，良也改过，命也革过，却统统无效的情形下，在中国社会经济、政治严重失能的状况下，思想文化走到前台，扮演它勉为其难的角色。

三

站在今天回望五四，最令人纠结的恐怕莫过于新思潮的反传统问题。是之者谓之是，非之者谓之非。由当年事起直至今日舆论学界从无所谓“共识”，互不认同的双方，颇似死对头，立场泾渭分明。惟百年来双方的势力时起时伏，一时此大，一时彼大，要之依当时的政治文化大环境为转移。反传统的力量最大的时候当然就是新思潮运动期间的短暂岁月，用摧枯拉朽来形容也不为过分。1917年初胡适才揭出文学改良的“刍议”，1920年初北洋政府就通令小学低年级课本采用白话文。不过，传统之为物，也并未有在如此打击之下消亡废绝。新思潮当初的打击反而成了文化传统重生的洗礼，国学之重出江湖就是很明显的例子。简言之，百年来凡国家有艰难，时局有危机的时候，传承五四新思潮的反传统认知会获得更多的同情，而富裕升平的日子继承历史文化传统的国学潮流会更加高涨。这种现象使我们不能孤立地理解新思潮的反传统问题，而要从新思潮的决绝姿态入手反思百年前思想文化的特异反应。

新思潮的先驱们姿态决绝，不容商量不容申辩，将过往的思想文化传统置于审判席上。他们的“判词”，与其说是一种关于中国思想文化传统的新知识，不如说是一种思想文化取舍抉择关头的价值选择。价值选择通常不在乎指涉对象的本来面目是什么，而在乎选择主体作出怎样的选择，它会阻止某些选择而加强另一些选择。换言之，新思潮对于传统文化的“判词”是以知识形式表达出来的主体选择。它似乎是在讲述旧的文化传统是什么，然而实际上它并不是站在知识的立场论述，仅仅是徒有关于旧文化传统是什么的表象，并无被指涉对象的实质知识。就像陈独秀认为中国历史二千年的罪恶倾江汉而不可浣，鲁迅从陈年历史的纸背读出只有“吃人”两字，胡适说二千年的文学都是“死文学”等一样，他们对旧文化传统的言说不是知识论的。他们并不是像今天的学者做学术一样探讨中国历史、传统文献和古典文学到底真相如何，而只是寄寓负面的生活感受时的“托物言志”。以往的思想文化传统就是他们言志之时所托之物。人们对于此点或有疑问：新思潮何以托此物而不托彼物？何以不干脆明心见性？这种借题发挥式的“托物言志”正是思想文化特异反应所具有的特点。社会逢当剧烈转型变革的时期，终究有赖于政治经济走上轨道所开启的实践工夫。如上文所述，其时中国社会的政治经济实践已经陷于走投无路，新思潮勉力挺身而出，它在思想文化的范畴内，不得不借批判来开路，批判的对象唯有落在既往的思想文化的身上。唯其如此才能让思想文化运动贯通社会改造的目标，而不落在抽象层面的知识探讨。就像人们为了发力向前需要借助一个后助起跑器一样，这时候既往的文化传统就临时充当了那时中国社会的起跑器。陈独秀《本志罪案之答辩书》说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”(7)见《新青年》第6卷第1号，1919年1月。以我们今天的眼光看，德先生与孔教礼法、贞节旧伦理和旧政治都无直接的因果关系，赛先生与旧艺术、旧宗教更是风马牛不相及，但陈独秀却用“不得不”三字将它们联系起来。陈独秀当年说的“不得不”就是笔者现在说的助跑器的意思。“不得不”三字隐含的逻辑，不是事实探讨的知识论逻辑，而是社会文化批判的逻辑。当思想文化在社会危急关头替代政治经济冲锋陷阵之际，思想文化也唯有以反身批判的方式来完成这种本来不属于它的使命。

新思潮以前古无有的决绝姿态反传统常为人诟病，轻之者谓矫枉过正，重之者谓断绝传统文化之根。重温《新青年》先驱的议论，其急进极端，确实出人意表。如陈独秀“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治”(8)见《新青年》第2卷第4号“通讯栏”，1916年12月。。这种表达如非设身处地回到民初的环境，便是难以理解的。然而新思潮的可敬可爱正是在此毫不容情的决绝姿态。靠了这种义无反顾的决绝，新思潮才能使中国“于无所希望中得救”(9)鲁迅:《野草 墓碣文》,《鲁迅全集》第2卷,北京：人民文学出版社，1981年，第202页。。本来，对于社会转型而言，新思潮之前中国社会的最大问题是追求变革的动能不足，各个领域的变革远远不能匹配环境压力的要求，整体社会陷入“无所希望”的境地。新思潮透过其决绝姿态反传统为中国社会立下的最大功绩就在于在最短的时间里凝聚和累积充足的推动社会变革的动能，一举扭转变革欲求未能匹配环境压力的状况。作为特异反应，新思潮运动如同绝地反击，短短数年便扭转老大中国的颓势，换上少年中国青春中国的新颜。在广大的社会底层，虽然局面依旧，新思潮渗透力有所不逮，未能进入沉默多数的灵魂，但是在有影响力决定社会未来命运的都市，它已经造就起新的思想文化和政治力量的阵容。五四学生运动爆发就是新思潮短短数年凝聚和累积起来的变革动能焕发于社会运动的表现。被新思潮凝聚焕发起来的变革动能，不仅表现为学生运动，也表现为旧政党的改造，还有新政党的产生。从这个凝聚和累积变革力量的摇篮，源源不断地走出推动中国社会迈向光明和进步的力量。从“无所希望”到“得救”，看似不可能，看似有万里之遥，然而新思潮变不可能为可能，万里之遥大步迈过。若要归根究底追问，新思潮所仰赖的正是对旧有思想文化传统决绝的批判。

新思潮对固有思想文化传统的批判淋漓酣畅又壮怀激烈。以长远的眼光看，这种批判为数千年绵延的思想文化传统注入了充满现代气息的新鲜血液。从这意义看，新思潮运动不但是起点，而且也是源泉。起点迈过即可告别，源泉则奔涌不息，灌注未来。它和固有的思想文化传统一样，同时滋润我们的当代心灵。一个是古代中国所传承的老传统，一个是五四诞生的现代中国的新传统，它们共同成为我们面对当代生活不可或缺的源头活水。1919年6月陈独秀上街散发传单被拘禁，9月出狱。这时新思潮运动已经开始分化并行将终结。10月举行的《新青年》编辑同人聚会决定由第7卷第1号起，发还陈独秀一人编定(10)见唐宝林、林茂生《陈独秀年谱》，上海：上海人民出版社，1983年，第106页。，《新青年》又回到创刊时陈独自编辑的状态。他出狱之后接手编的这一期，刊发了《本志宣言》。无疑这是他的手笔，并且也没有资料显示这篇宣言经过诸同人过目审定。但这不是关键所在，关键是《新青年》已经出版发行了4年有余，已经造成了广泛的全国影响，它的言论已经成了全国舆论的风向标，这个时候显然不需要再来说明刊物的编辑方针，而且陈独秀办杂志想做的事早在发刊首号相当于发刊词的《敬告青年》上说过了。笔者推测，陈独秀这个时候以本志创刊以来未曾发过宣言为名而发表《本志宣言》，其用意是要总结概括杂志4年来推动的思想文化究竟是什么，将它们好好沉淀形成为根本性的论述，为将来的社会改造确定根本的精神纲领。《本志宣言》所讲的不是他要做的事，而是《新青年》同人已经做过的事。所以陈独秀选择的语气是复数而不是单数。笔者认为如下一段话特别重要。陈独秀写道：“我们理想的新时代新社会，是诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，相爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。希望那虚伪的，保守的，消极的，束缚的，阶级的，因袭的，丑的，恶的，战争的，轧轹不安的，懒惰而烦闷的，少数幸福的现象，逐渐减少，至于消灭。”(11)见《新青年》第7卷第1号，1919年12月。这段话几乎全由形容词组成，不涉任何具体的政治文化诉求但又涵盖和包纳合乎该词形容的所有政治文化诉求。陈独秀用苦良心，而这特别重要。他说出了新思潮最根本的精神气质：新思潮不是任何一种具体的政治思想文化诉求，它不局限于任何一种“主义”；它只是为所有符合时代社会需要的具体的政治思想文化诉求鸣锣开道的开拓性的舆论力量。因此它能包容互有歧异的不同的政治文化诉求，包容符合时代潮流的不同的“主义”。这是一种青春的精神，追求光明和进步的精神。新思潮所凝聚积淀下来的此种精神气质为重造一个新的中国奠定了基础。具体的政治文化诉求会随环境的变迁而变化，——往日新鲜今已陈旧，往日动听今已成老调子。不过只要它们变得不符合人们心灵里追求光明和进步的理念，新思潮那种精神气质就会被重新召唤，鼓舞新一代人追求光明和进步。这就是人们常说新思潮既是历史的又是现实的隐秘所在。

四

认为新思潮运动是启蒙性质的思想文化运动，这是学界比较一致的看法。从古代到现代转型的历程里，无论是原发性国家还是后发性国家，经历一个思想文化的启蒙阶段，也大都符合历史事实。然而由于社会历史环境的不同，虽然同为启蒙，彼此或存在重要的差别。认识这些差异也应该构成我们关于新思潮启蒙论述的内容。欧洲思想史上的启蒙是学者个人独立的“原理探索”。欧洲自文艺复兴、宗教改革、海外殖民以来科学和文化的积累达到相当程度，加上工业革命逐渐加速的社会转变，一种与古代社会迥然不同的社会前景逐渐清晰地浮现其轮廓。这个时候那些深思熟虑的学者出来论述之、概括之、总结之，使之成为关于新的社会形态的系统知识，为现代社会奠定思想文化的基础。这个在欧洲国家出现的思想文化过程被称作启蒙运动。很显然，五四新思潮的启蒙与欧洲国家的启蒙在这一点上有很大的不同。中国是后发的现代化国家，它的启蒙不是由于内部新的社会要素的自生累积而催生萌发的，而是由于鸦片战争以来“落后挨打”而慢慢有了改弦更张的觉悟才发生的。所改的“弦”是数千年的旧“弦”；所更的“张”是欧美国家的新“张”。尽管新思潮内部有“师英美”还是“师俄”的争议，但共同的是有所师法。在这种历史条件下的启蒙显然是无从进行“原理探索”的。虽然将所师法的蓝本落实到本土实践还需要解决水土合不合的问题，但这已经是后来者的任务了，新思潮发起的年代则无须顾及这些具体问题。五四新思潮的启蒙是觉醒者用自己所觉醒再来照亮他人，使更多的人因此而觉醒，用鲁迅的话说，就是“自悟者悟人”(12)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第54页。。这种启蒙是舆论性的。先驱者纠集同志，发起杂志，同人奋笔为文，呐喊疾呼，这就是五四时代的启蒙。《新青年》如是，《每周评论》《新潮》亦复如此。正是在这种意义上，我们称新思潮启蒙为思想文化运动。这种启蒙不是穷究学理，发为新论，而是登高呐喊，警醒迷人。若是要问，启蒙有效，迷人惊醒之后要做什么呢？答案当然是救亡。

上世纪80年代启蒙与救亡的关系一时成了议论的热题。这两者虽然不同，一为思想与文化的，一为政治的、军事的和社会运动的。前者是舆论，后者是实践。然而这种不同并不妨碍它们一脉贯通。如果我们将近现代中国历史看成挽救国家衰亡、争取民族解放和独立的过程，那思想文化的启蒙不过是这个持续过程里的一个环节。启蒙与救亡因为具体的社会环境变化而出现缓急先后的不同而已。一时历史的选择侧重在此，一时历史的选择侧重在彼。五四新思潮的启蒙既是其前的救亡陷入绝境的结果，也是其后的救亡兆启新途的初啼。1914年即陈独秀创办《青年杂志》的前一年，他在章士钊主办的《甲寅》上发表《爱国心与自觉心》。此文既是前代救亡走投无路的归穴，也是即将发起的舆论启蒙的萌蘖。陈独秀在文中认为，时政国家颠倒乖违已到极点：“以今之政，处今之世，法日废耳，吏日贪耳，兵日乱耳，匪日众耳，财日竭耳，民日偷耳，群日溃耳，政纪至此，夫复何言？”有鉴于此，陈独秀为中国将来的时局谋划，以为仅有爱国心是不济事的，因为“其理简，其情直，非所以应万事万变而不惑。应事变而不惑者，其惟自觉心乎？爱国心，具体之理论也。自觉心，分别之事实也。具体之理论，吾国人或能言之；分别之事实，鲜有慎思明辨者矣。此自觉心所以为吾人亟需之智识，予说之不获已也”(13)陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷第4号，1914年11月。。在陈独秀看来，具体的国已无可爱了，或者说爱之，适曰毁之，只得另辟蹊径，发起国人的亟需之智识——自觉心。从其“不获已”一语看，他的主张已经在友朋圈子说开去了，但赞同者稀少。一年之后，他不顾势孤力单而一意孤行创办《新青年》，宣传推动他心目中的“亟需之智识”。这就是我们现在称作的五四新思潮启蒙。由清末民初政治实践活动与思想文化活动之间的脉络关系看，当国人的自觉心发起之后，国人“亟需之智识”具备之后，它们会走向何方呢？毫无疑问，是走向救亡。因为没有救亡，启蒙将毫无意义。启蒙不但为救亡陷于绝境所触发，也因开启新的救亡而为历史的先声。陈独秀的认知也和鲁迅《呐喊·自序》里铁屋子隐喻的逻辑一致。鲁迅虽然怀疑铁屋子的呐喊是否奏效，然而可以断定，万一奏效，则铁屋子里的人醒来，定然不甘心束手就毙，必定要做掀翻那铁屋子的事情。笔者十分赞同李泽厚将现代史上的启蒙与救亡比作“双重变奏”(14)李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年。。唯此“双重变奏”不是同时奏响，而是时间有先后，有侧重变化，两者的关系相辅相成而一脉相通。上世纪80年代，所以有两者断裂或救亡压倒了启蒙的感受，这与其说是符合历史的真相，不如说表达了上世纪80年代中国社会的思想氛围。

站在历史和事实的角度，中国数千年的思想文化传统并没有新思潮布告天下那样的罪恶，它们与外来思想文化的差异，也不是那样判然对立。但是由于新思潮的决绝姿态，它确实创造了与既往思想文化传统的鸿沟。因为有了这道标明新旧的分界线，使其后为了新中国的奋斗能够轻装上阵，但也撕裂了本为浑然一体的思想文化传统，留下了尚待治愈的文化裂痕。这与其把它理解为新思潮的过错而轻率责备，不如把它理解为历史留给当代人完成的重任而加以努力。有数千年农耕历史的中国转型为一个现代国家，一代人无法一蹴而就。先驱者也只能在机会窗口开启的时候做其力所能及的事情。责备、懊悔和叹息都不是历史主义的应有态度。倒是需要看到漫长的古今汇通融合是一个历史过程。于是，弭合一百年前新思潮创造的古今裂痕和传统与现代的鸿沟是当代人义不容辞的责任。五四时期，外来学理、观念只是被强行镶嵌进入中国的文化语境，它们毕竟与现实情境有隔。由镶嵌进入到汇通融合，由“隔”到“不隔”，需要数代人累积和机缘巧合，而经历过四十年改革开放的现在，古今中西汇通融合的机会窗口再次开启，而历史主义地认识过去才是我们迈向未来应该选择的初始路径。