试论中华早期抗疫神话的科学性及其价值

毕旭玲

在中华文明漫长的发展史中，先民常与那些被称为“时疫”或“瘟疫”的恶性传染病正面遭遇。在食不果腹、衣不蔽体的原始社会，瘟疫比毒虫猛兽的破坏力更大，往往导致整个氏族或部落的毁灭。可怕的瘟疫不仅让先民恐惧，更引起了他们对于瘟疫的种种猜测、解释、治疗和预防，先民还由此创造了一系列与瘟疫有关的神话。

神话是先民的神圣叙事，具有重要的功能与意义，正如英国神话学家马林诺夫斯基曾论述过的那样：“神话不是为了满足某种科学兴趣的解释，而是为了满足深切的信仰需要、道德渴望、社会服从、社会主张甚至实际需要而经由叙事加以再现的原始现实。神话在原始文化中具有不可或缺的功能；它表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念；它保证了仪式的效用并且提供引导人的实践准则。”［1］244先民创造瘟疫神话的根本目的在于寻求解决之道，比如解释瘟疫产生的原因和传播的途径，寻找抵抗瘟疫与解救生命的诸种办法，这些瘟疫相关神话其实表现了先民与瘟疫斗争的历史，可称为“中华抗疫神话”。

中华抗疫神话诞生于原始社会，其后随着先民对疫病认知的加深而不断发展，大致包括瘟疫散播神话、瘟疫治疗神话、瘟疫预防神话、瘟疫管理神话、抗疫英雄神话等诸多类型。这些神话不仅在先民与瘟疫抗争的历史上发挥过重要作用，即使在当代依然发挥着重要影响。本文试图对中华早期抗疫神话进行梳理，寻求其形成原因与发展过程，分析这些神话对中华文化的影响。

一、瘟疫散播神话与先民对病毒传播媒介的猜想

传染病是怎么发生的？这应该是先民目睹了瘟疫传播造成的恶果后迫切想了解的第一个问题。根据《山海经》的记录，先民认为瘟疫是由跂踵、絜钩、蜚与等精怪散播到人间的。

先民为何会创造出精怪传播瘟疫的神话？因为他们在长期生产生活实践中逐渐认知到动物可能是造成人类大规模感染传染病的源头。上述散播瘟疫的精怪原型至少涉及七种野生动物：跂踵貌若猫头鹰却有着野猪的尾巴，的外形像刺猬，絜钩像野鸭却长着鼠尾，蜚貌似野牛但尾巴似蛇。这些野生动物被视作散播瘟疫的精怪原型绝非偶然，先民在长期的捕猎过程中发现人类身染瘟疫有时与接触猫头鹰、野鸭、野猪、老鼠、野牛、蛇、刺猬等动物有关。现代医学研究认为：野生动物是禽流感病毒、鼠疫病毒、流行性出血热病毒等诸多病毒的宿主。虽然先民在生物病毒方面缺乏研究，但他们却有着丰富的与野生动物接触的生产生活史，并从中总结出了野生动物传播疫病的知识与经验。为了将其传承下去，提醒子孙后代防范来自野生动物的威胁，先民创造出了精怪散播瘟疫的神话。

精怪散播瘟疫的神话产生得较早，是万物有灵论的产物。随着原始先民思维的逐渐发展，他们开始将人类的亡灵当作一种可以作祟人类的异己力量看待，鬼的观念由此产生，精怪散播瘟疫的神话也逐渐演变为瘟鬼散播瘟疫的神话。瘟鬼散播瘟疫的神话可能在原始社会后期就产生了，神话中散播瘟疫的瘟鬼不是什么无名的亡灵，而是上古颛顼帝的三个甫一出生就夭折的儿子。汉代王充在《论衡·解除篇》中记录说：“昔颛项氏有子三人，生而皆亡：一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间，主疫病人。”汉代蔡邕在《独断》中也载：“帝颛顼有三子，生而亡去为鬼，其一者居江水，是为瘟鬼；其一者居若水，是为魍魉；其一者居人官室枢隅处，善惊小儿。”晋代干宝在《搜神记》中又载：“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼：一居江水，为虐鬼；一居若水，为魍魉鬼；一居人官室，善惊人小儿，为小鬼。”上述三则记录相差不大，按照《论衡》的记录，上古颛顼帝的三个儿子夭折后成为散播瘟疫的瘟鬼，其中一个在江水间出没的虐鬼（即疟鬼）能传播疟疾，第二个在若水间出没的是魍魉鬼，第三个居住在房屋的角落中能使居住之人生病。《独断》《搜神记》所记内容与《论衡》稍有出入，主要区别在于前两文献都说第三个居住在房屋中的瘟鬼常使小儿得病。

颛顼三子散播瘟疫的神话内涵丰富。首先，瘟疫由瘟鬼散播的情节说明先民可能意识到了瘟疫的人际传播特征。先民认为人死后为鬼，而散播瘟疫的瘟鬼生前其实就是病患，病患作为病毒的宿主可以大范围传播疫病，而病患死亡后的尸体也可以传播疫病。可以猜测，通过接触传染病人的尸体而染病的经验是先民最早对瘟疫人际传播特征的认知，这种经验反映在神话中就成了人死为鬼散播瘟疫的情节。其次，虐鬼与魍魉鬼都居住于水间的情节说明先民在长期与瘟疫打交道的过程中发现了传染病多发于江水之间等潮湿之处的规律，其中就包括常见的疟疾。现代科学研究已经表明疟疾经由蚊虫叮咬而传播，而近水之处正是蚊虫滋生之地。颛顼帝的三位传播瘟疫的鬼儿子中有两位都居住在长江，虐鬼所居的“江水”即长江，魍魉鬼所居的“若水”则是指长江上游——金沙江的最大支流雅砻江。可能在历史上，长江流域爆发大型传染病的频率要远远高于黄河流域，而这种信息保存在瘟鬼神话中就出现了长江为瘟鬼居所的情节。最后，瘟鬼之一喜欢躲在人间作祟小儿的情节说明先民逐渐认识到了儿童是各类传染病的易感人群。由于儿童体质较弱，一旦患病就很难治愈，往往容易夭折，此情节也提醒后人儿童是防范疫病的重点人群。

作为具有记录与解释功能的神圣叙事，早期抗疫神话为先民传递了诸多信息，具有重要意义。可惜随着时间的推移，后人仅仅将这些神话作为消遣，忽略了先民想要传达的信息与他们提出的警告。

二、瘟疫治疗神话与先民对疫病治疗方法的初步探索

随着先民对自然界和人类自身认知能力的提升，原始社会后期的先民面对疫病已经有了一些初级应对措施和医疗手段，由此形成了青耕御疫、神农尝百草等反映早期疫病治疗史的神话。

青耕御疫的神话主要载录于《山海经·中山经》中：“又西北一百里，曰堇理之山。其上多松、柏，多美梓，其阴多丹雘，多金,其兽多豹虎。有鸟焉，其状如鹊，青身白喙，白目白尾，名曰青耕，可以御疫，其鸣自叫。”青耕鸟状若喜鹊，全身长着青黑色的羽毛，鸟喙为白色，眼睛和尾巴也都是白色的。它可以抵御瘟疫，经常“青耕、青耕”地鸣叫。

青耕御疫神话的出现并非偶然现象，正如郭璞在《山海经图赞》中叙述的那样，青耕鸟是作为跂踵、絜钩、蜚与等精怪的克星而存在：“青耕御疫，跂踵降灾。物之相反，各以气来。见则民咨，实为病媒。”青耕鸟与跂踵鸟虽然同样都是鸟儿，却因为禀受精气的不同而具有相反的功能。跂踵出现的地方就会引起民众的哀嚎，是传播疫病的媒介。青耕御疫神话的出现说明先民对瘟疫的发生与致病原理有了初步的认知，甚至在一定情况下也能有效地治疗或防控某些疫病。

后世“灵鹊报喜”的神话与信仰正来源于青耕御疫神话，一方面从青耕鸟“青身白喙，白目白尾”的外形来看其原型正是喜鹊，另一方面青耕鸟成功御疫使人间恢复安宁的神话中蕴含着吉祥的寓意。“灵鹊报喜”在传统文化的方方面面都有体现，比如李时珍在《本草纲目》中解释“喜鹊”之名的由来说：“灵能报喜，故谓之喜。”又如总结了宋以前鸟类知识的《禽经》认为喜鹊：“仰鸣则阴，俯鸣则雨，人闻其声则喜。”喜鹊不仅能预报天气，也能预报人间的喜事。当喜鹊仰头鸣叫时天就会变阴，喜鹊俯身鸣叫时便会下雨，民众听到它的叫声时身边就会有喜事发生。“灵鹊报喜”的民俗观念一直延续到了当代。

青耕御疫神话虽然显示了先民在瘟疫防治方面的初步努力，但作为精怪的青耕鸟是自然力的体现，并不是人类力量代表，直到神农尝百草神话的产生，先民在防治瘟疫方面的自主意识才逐渐鲜明起来。

神农尝百草神话诞生于原始农业发生时期，先民在尝试种植五谷的过程中发现一些植物有治疗效果，于是创造了神农尝百草神话。《淮南子·修务训》载：“古者，民茹草饮水，采树木之实，食蠃蛖之肉。时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”神农品尝百草本是为了寻找适合耕种的植物，却无意之中找到了不少可以治疗疾病的草药。在患病后只能听天由命的原始社会，这些草药的出现挽救了许多生命，在先民的集体记忆中留下了难以磨灭的印记。因此，神农尝百草开拓农业的神话逐渐发展为中医药诞生神话。《搜神记》就着重叙述了神农发现中草药的过程：“神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性，臭味所主，以播百谷，故天下号神农也。”神农用赭鞭鞭打百草的情节反映的就是先民探索治疗疫病的对症草药的过程。

所有的神话都是客观需要的产物，在神农尝百草神话中我们一再读到的是先民对于治疗疾病，拯救生命的探索，尤其是对治疗传染病的迫切需求。汉族叙事长诗《黑暗传》也记录了神农尝百草神话，并直接将对抗瘟疫作为神农尝百草的目的：“神农疗病尝百草，为民除病费精神，七十二毒神，布下瘟疫症，神农尝草遇毒药，腹中痛疼不安宁，急速尝服解毒药，七十二毒神，商议要逃生，神农判出我姓名，快快逃出深山林。至今良药平地广，毒药平地果然稀。”［2］62神农时代，传染性疾病多发，神农试图寻找治疗疫病的草药，却得罪了瘟神。神农自己也身染疫病，腹痛不止，但是他找到了克制病毒的草药，不仅解救了自己，也使瘟神失去了散播疫病的能力。这段神话提供了几个值得注意的信息：一是从“七十二毒神”“神农判出我姓名”等细节来看，当时的先民已经对部分传染性疾病有了认知，并为其命名；二是“神农尝草遇毒药，腹中痛疼不安宁”的情节表明先民也认识到一些传染性疾病表现出腹痛的症状；三是“至今良药平地广，毒药平地果然稀”的结论可能说明通过长期的积累，先民认识到治疗疫病的草药广布于大地，并寻找出了部分疫病的对症治疗草药。

但寻求治疗草药的过程无疑是相当艰辛的。相传，神农的身体是透明的，这是为了方便观察植物在肚腹中的反应，由此帮助判断药性。即使是这样，神农也曾遭遇过很多毒草。在长江以南部分地区流传着神农氏之死的神话：一次，神农氏照例品尝一种植物的嫩叶，刚吞下就毒性大发，肠子断裂为一节节，来不及服食解毒草药就死亡了［3］。这种令神农氏断肠的植物后来被命名为“断肠草”，也就是钩吻，又称胡蔓藤。神农尝百草的神话既反映了先民探寻对抗瘟疫手段的艰辛过程，也表现了在探寻过程中不可避免的牺牲，神农氏由此成为传说中因对抗疫病而牺牲的中华第一人。

三、驱瘟逐疫神话与先民防范瘟疫的实践

无论是青耕御疫神话还是神农尝百草神话，反映的都是先民对疫症进行初步治疗的尝试。但先民也逐渐认识到，比治疗更好的方法是预防。怎样预防呢？既然瘟鬼能散播瘟疫，那么驱逐瘟鬼就能阻止瘟疫的散播，先民因此创造了驱瘟逐疫的种种仪式，驱瘟逐疫神话也由此产生。

相传，最早驱逐瘟鬼的方法是黄帝创立的，《论衡·订鬼》引古本《山海经》说：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其曲蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索，以御凶魅。”众鬼出入的鬼门设在一棵大桃树树枝间的东北方，树上还站立着两位管理鬼的神——神荼、郁垒，他们会用苇绳捆绑为害人间的恶鬼，并投喂给老虎吞噬，这些恶鬼中就包括散播瘟疫的瘟鬼。黄帝据此创造了用大桃人驱瘟鬼的方法。

黄帝所创立的驱瘟逐疫方法其实是一整套仪式，包括击鼓、呼喊等，《太平御览》礼仪类引《庄子》载：“游凫问雄黄曰：‘今逐疫出魅，击鼓呼噪，何也?’雄黄曰：‘黔首多疫，黄帝氏立巫咸，使黔首沐浴斋戒，以通九窍；鸣鼓振铎以动其心，劳形趋步，以发阴阳之气；饮酒茹葱，以通五脏。夫击鼓呼噪，逐疫出魅鬼，黔首不知以为魅祟也。’”游凫问时人驱逐瘟疫时敲鼓呼噪的原因，雄黄答曰，从前百姓常为传染病所苦，黄帝因而设立了巫咸这一官职，使民众沐浴斋戒以通九窍；敲鼓击铎使民众精神振奋；劳动身体迈开步伐，使阴阳之气顺畅；喝酒吃葱，使五脏通畅。百姓不知道这些，以为敲鼓呼噪真的是为了驱逐瘟鬼呢。

游凫与雄黄的这一段对话真是切中了驱瘟仪式的本质。大多数驱疫行为——沐浴斋戒、敲鼓击铎、劳形趋步都可以达到强健身心的目的，从而提高个体的抵抗力。而饮酒茹葱则在某种程度上可以直接杀灭进入体内的病毒。这些科学的防范瘟疫的方法是非常珍贵的信息，以神话的方式代代相传，曾造福了不少民众。

方相氏相传是能够驱逐瘟鬼的神祇，先秦时期年终岁末驱瘟仪式的主角就是方相氏。《周礼·夏官·方相士》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”仪式中的方相氏一般由中下级武官扮演，他们蒙着熊皮，戴着黄金铸造的有四只眼睛的面具，上穿玄衣而下著朱裳，拿着戈举着盾，率领群隶举行仪式，搜寻室中的疫鬼并加以驱逐。到了汉代，宫廷方相氏逐疫仪式的内容更丰富了，《独断》载：“常以岁竟十二月，从百隶及童儿而时傩，以索宫中殴疫鬼也，桃弧，棘矢，土鼓，鼓旦射之，以赤丸五谷播洒之，以除疾殃。”仪式内容包括驱赶瘟鬼，用桃树枝干做成的弓矢射瘟鬼等。在方相士带领下参与驱瘟鬼仪式的还包括童子，其目的是为了驱逐危害儿童的瘟鬼，这里已经有了明确的庇护儿童成长的意义。方相氏逐疫的仪式一开始仅在宫廷里举行，后流传于民间，形成了驱鬼逐疫的习俗。

在方相氏逐疫神话和习俗中，可以明显看到人的力量在抗疫过程中的显现。比如驱疫神方相氏一般是由中下级武官扮演的，这一角色就是人类力量的代表，而人可以驱逐散播病毒的瘟鬼的情节说明先民防控瘟疫的自信心得到了一定的提高。逐疫神话在中华历史上曾有着非常深远的影响，是直到当代还在部分地区保留的年终岁末驱傩仪式的主要根据之一。这种驱逐疫鬼的仪式，与其说是封建迷信，不如说它总结了先民对提高身体素质预防瘟疫的经验，寄予了先民对健康平安的祈望。

四、瘟疫管理神话与先民对瘟疫进行社会管理的设想

中华早期抗疫神话不仅是先民抗疫经验的总结，也反映了原始先民对于瘟疫管理的最初设想，他们创造了一个管理瘟疫的神——西王母。

与散播病毒的精怪不同，如果说瘟神有序列的话，西王母应该位于瘟神序列的顶层，具有至高无上的地位。瘟神是西王母的早期神职，彼时的西王母还不是后来我们所熟悉的端庄女仙，而是半人半兽的形象。《山海经·西山经》载：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”西王母外形像人，却有着豹子的尾巴和老虎的牙齿。她喜欢吹口哨，头发没有精心梳理，头上戴着发饰玉胜。西王母“是司天之厉及五残”之神，所谓的“天之厉”也就是上天降下的瘟疫。先民认为瘟疫的爆发是上天降下的灾祸，因此必须求助神灵的帮助才能禳解灾难，而掌管瘟疫的西王母就是他们祈祷的对象。

掌管瘟疫之神的出现是中华抗疫神话的巨大进步。一方面，它表明先民面对传染病时有了初步的自信，与散播病毒的精怪以野生动物为原型形象不同，掌管瘟疫的西王母已经更像人类，而人类形象的产生其实是面对瘟疫时人类自我力量觉醒的表现；另一方面，西王母成为瘟疫的管理者的神话情节展示出了先民的社会管理智慧，他们试图通过管理瘟疫的产生和传播过程来对抗瘟疫，这种意识虽然在当时还仅仅是一种设想，但在世代先民的不断努力之下，瘟疫管理逐渐变成了现实。

西王母掌管瘟疫的神话在后世有着深远的影响，之后西王母信仰中的长生内涵其实就是从早期瘟疫管理的神话中派生出来的。上文说西王母是“司天之厉及五残”，也就是掌管着瘟疫和五刑残杀的神。“天之厉”与“五残”均是损人性命之事，先民认为向西王母祈求可以避免这些灾祸，如此便能达到平安长寿的目的。汉代的经学著作《易林》中保留了不少民众向西王母祈祷的言辞，比如“患解忧除，王母相予，与喜俱来，使我安居（蒙之巽）”；又如“引髯牵须，虽拘无忧，王母善祷，祸不成灾（讼之需）”。可见，即使到了汉代，向西王母祈求禳灾和保平安的情况依然很多见。祈祷遏制瘟疫，消除五刑残杀，其结果就是保障甚至延长了人的生命，所以后来的西王母信仰中就产生了我们熟悉的护佑长生内涵。掌管瘟疫与护佑长生其实是一体两面，健康无忧自然能长命百岁，这是瘟疫管理的终极目标。

马林诺夫斯基说：“神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量；它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德智慧的实用宪章。”［1］244在中华早期抗疫神话中，处处可见先民为战胜瘟疫而付出的努力甚至是牺牲，也充满着他们对于最终战胜瘟疫的信心。