王阳明圣人观的三重突破

邵 通

（河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071000）

圣人观是中国哲学思想发展过程中的重要组成部分。无论是原始儒家、道家、墨家，及后来传入的佛家，抑或是宋明理学，圣人观始终是先哲哲学思考中不可略过的主题。儒家尤其重视圣人观理论的构建，“圣人人格”是众多儒者的毕生追求，他们的理论也大多紧紧围绕如何成圣展开。通过希圣之方、作圣之功等工夫以求达到所谓的“圣人”境界。因此，儒家哲学往往也被称作“希圣之学”。圣人观的讨论在宋学理学中尤为突出。自周敦颐提出“圣可学”观点，此后800年理学史始终针对“何为圣人”“如何成圣”两个问题从不同途径展开论述[1]。同时，“成圣”也成为对佛老“成佛”“成仙”思想的正面回应[2-3]。不同于佛老宗教崇拜式的神秘化的思问志趣，理学家们的“圣人观”更强调圣人人格的示范作用，具备了可实现性。然而就具体修习过程而言，理学家们的圣人人格仍然具有难以企及的弊端。一般认为，圣人观包含三重维度：何谓圣人，即圣人的本质为何；人是否具有成圣的能力；人们如何成圣。在这三重维度中，前一问题应当看作后两问题的前提[4]。然而在现实中，儒家更多论述后两个问题，而忽视了前一的解答。因此，儒家哲学更多的是对“理想人格的培养”的讨论[5]。

儒家虽缺少对圣人本质的概括，然而可以根据对“往圣”人格的总结，可大致归纳出圣人的品质。孔子被称作“仁且智”，这是儒家圣人观的理想模板。所谓“仁”即是道德层面出众，“智”即知识层面过人。可见，圣人在道德层面与知识层面都是卓越而常人所不能及的，圣人难为。圣人仿佛成了空中楼阁，美满而缺乏现实基础，成圣遥不可及。一些人专在知识才能上下工夫，忽视道德层面。王阳明以良知学说的“心之良知是谓圣”正面回答了成圣的可能性问题[6,p312]，使其理论的结构变得更加完整圆融，实现了对以往理论的突破。

一、对圣人本质的探索

在儒家体系中，圣人“可学而至”是不争的事实，其中包含两重含义，即可学与可及。然而儒者在可及这方面的论证是没有说服力的，如孟子讲“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。他们都肯定人可以成为圣人，根据是“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》），“其性一也”（《荀子·性恶》）。人因为与圣人同类，拥有相同的性，所以也能成圣。显然，这种推理只是提供了原则上的可能性，因忽视了个体之间的差异，而不具备彻底的可实现性。人或许有志于成圣，但终究感到圣人难及，就如王阳明的求学求圣经历。导致这个结果的原因在于缺少对“何谓圣人”问题的回答，尤其是对圣人本质问题的解读。

根据《年谱》记载，王阳明在幼年已将“读书学圣贤”看作是人生的第一等事。结合其一生多舛的遭遇，无论是高居庙堂为官，还是流放避难，历经百死千难，王阳明始终没有放弃对于“读书学圣贤”的探索。18岁时，他拜访了大儒娄一斋。这次拜访，娄一斋为王阳明指明了为学方向，由此始慕圣学，开始研习宋儒格物之学，并确立了圣人可学而至的为学信仰，有了著名的“格竹”事件。先儒所谓“一草一木，皆涵至理”[7,p1348]，王阳明开始面竹思理，然沉思致病，却终究未能掌握“理”。这也使他不得不感叹“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”[7,p12]。此时，王阳明将失败归因于自己“力量”不够，并未对“圣人可学而至”的理论产生怀疑。27岁时，他在读到朱熹《上宋光宗疏》所载的读书方法后，调整学习方式，反而感到“物理吾心终若判而为二也”“益委圣贤有分”[7,p1349]。按照朱熹的方法，王阳明虽苦苦求学，却屡屡碰壁。这使得他转向佛老之学以求帮助。儒释道“三教合流”在明代达到顶峰，大多理学家都有出入佛老的经历，但理学家们的论辩常常以对方思想是否有佛老色彩为攻击对象，但王阳明并不以类禅为耻。他把三教都看作“吾之用”的“大道”，这一点在王阳明弟子钱德洪那里也可以得到佐证。“每谈二氏，犹若津津有味。盖将假前日之所入，以为学者入门路径。”[8]甚至可以把出入佛老看作王阳明理论成就的“入门门径”。陈来讲王阳明整个思想的一条重要线索便是如何将佛老的智慧彻底消化吸收，以充实自己的生存的本体性路线[9]。正是对佛老的正视，使得他避免了之前理学家们“失真的理解”“隔膜性”等种种弊端[10]。

王阳明虽向佛老寻求精神安顿，但仍未放弃对“第一等事”的追求。相反，在现实激烈的矛盾中他极力寻求能够使二者贯通的桥梁。“龙场悟道”终于使得之前的困惑有了转机。而这次悟道也绝非巧合，它是王阳明求学积攒的知识在磨难中的彻底突破，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[6,p1354]。王阳明已经从懵懂寻求如何成圣的答案中解脱出来，开始反思何谓圣人，即“圣人之所以为圣人者安在”的问题：圣人为什么是圣人，圣人区别于普通人之处是什么，不同的人被称作圣人的根据是什么，这些在“精金之喻”中得到了解答。希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。”[6,p31]

王阳明以“心纯乎天理”解答，从“纯度”视域阐释圣人的本质特征。圣人在于“纯乎天理”而摆脱人欲之杂，这一点没有什么新意，孟子、程朱等人都有类似表述，但这种认识却有着超乎前人且非前人所能及的地方[11]。王阳明将德性看作是圣人之所以为圣人的唯一根据，正面回答了圣人的本质这一根本性问题。圣人的本质变得明晰起来，去除了困扰，由此展开了第二重维度的探讨。

二、对成圣可能性的回答

良知是王阳明历经磨难之后的洞见，为其心学模式的圣人观的形成和完善打下了基础。“心之良知是谓圣”，这一思想在王阳明去世前几年被屡次强调，可将其视为王阳明的晚年定论。

良知二字源自《孟子·尽心上》中的“良知良能”，但不同于“良知良能”仅仅是萌芽状态的善端，王阳明的良知已经化身为了“心自然会知”的道德主体的自觉[12]。良知内在于心之中，并且通过知孝、知弟、知恻隐等形式呈现出来。良知在王阳明这里极度丰富，由此提出的“心之良知是谓圣”在进一步解答圣人本质问题的同时也指明了成圣的可能性。

首先，王阳明肯定人人同具良知，“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”。“此良知所以为圣愚之同具。”[6,p312]他继承了孟子的观点，肯定无论圣人、愚者都具备良知。这是对圣人可“学而至”提供的理论基础。每个人都具备良知，“个个人心有仲尼”[6,p870]，人人具备成圣的内在资源，至于能否成圣，则看个人的工夫是否到位，最关键的是有成圣的决心。

良知具有不假外求的特性，这就为道德评判活动提供了依据，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”[6,p105]。人因为有良知而具备明辨是非的能力，无法欺瞒。他举“盗贼”为例，进一步说明良知不仅能知是知非，还能好善恶恶。“虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”[6,p105]良知在人心中无法泯灭，人被称盗贼的“忸怩”表现带有明显的道德情感色彩。良知不仅能指引他们何者为是，何者为非；而且能够通过好善恶恶转化为驱动人成圣的内在动力。良知兼具明辨是非与道德评判的能力，这两种能力也使得成圣变成可能[13]。

通过两层阐释，王阳明从理论上回答了成圣的可能，而且每一个人都有成圣的可能。这扭转了多年来程朱理学格物之法向外用功却终究不可及的积弊，“良知”概念的提出为成圣提供了一条全新的路径，即内在主体的自觉。人们对成圣又焕发了信心，如何成圣的问题随之而来。

三、对希圣之方的反思

王阳明在“精金之喻”中指出圣人的本质并不在于知识才力的多少，就好比精金，人们判断精金只会根据其所含的铜铅杂质多少，而不会把精金的分量作为衡量标准。世人只从知识才力的外在层面上下工夫，结果“知识愈广而人欲愈滋，人力愈多而天理愈蔽”[6,p32]，终究只是隔靴搔痒。就好比在炼金的过程中，盲目追求分量的多少，而将铜、铅等各种杂质全都扔进去，其结果只能是“成色愈下”“无复有金”。“无愧精纯”于“天理”才是关键。这种“成色分量”的论述不只是对个人求学经历的总结反思和对于朱子理论的批判，更是对于世人的警醒。希望人们摆脱希高慕大的弊病，勿再执着于在才力上下工夫，应从外在转到内心道德的修为上，即以内心纯乎天理。当然在王阳明发展了“良知”学说后，他的“心之良知是谓圣”思想更是把内心道德修为推到极致。

然而王阳明究竟为何如此反对在知识才力上下工夫，而主张应转到内心道德修为上来呢？如前文提及，传统儒学缺少对于“何谓圣人”的知识性解答。古人对圣人的了解也只能通过诸如尧、舜、禹、孔子这样的具体的历史人物，这种认识必然掺杂浓厚的经验色彩，缺少对圣人概念的普遍性概括。实际上，圣人甚至成为人们需要和舆论的产物。儒者虽然讲圣人“可学而至”，但实际上自我论证缺乏，成圣变的遥不可及。而且，孔、孟之后再无为人们普遍承认的“圣人”，这无疑也消弭了人们的信心。

另一方面，这一问题的直接源头应是对朱熹“道问学”的批判。在朱熹看来，“古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？”[7,p2830]成圣需要经历一番艰苦工夫，圣人的境界是很难达到的。然而王阳明苦修格物之法却始终有“物理吾心判而为二”的困惑，经龙场悟道，终体会到圣人之道内在于人自己之性，无需苦苦在外物上“格”。同时王阳明也提出，只有在尽人之性后才能尽物之性，这个顺序是对朱熹所提倡的“道问学”的颠倒，其顺序的转化无疑是对方向性调整的暗示。希圣之方的格物工夫应当是“身心”上的工夫，而绝非仅在知识才力外在层面上下工夫。

此外，只追求知识才力的知识化路径无疑暗含着功利主义的倾向，一旦转化为功利主义，则必将导致道德的沦丧。届时，知识才力也就失去了其知能的本意，而转变为“手段”。在王阳明看来，其所处时代就是这样“人欲愈滋”“天理愈弊”，功利主义至上而道德沦丧的混乱时代。人们专于知识才力上求索而忽视了对自己内心的追求，虽竭尽精力终劳而无功，反而助长了私欲，以虚文相诳，进而导致了流毒扇祸，生民之乱。王阳明提出“精金之喻”后，有学生提问为何尧舜为万镒，而孔子却只有九千镒。从这一问题可略窥当时学者们舍本逐末，只迷恋“分量”，而忽视“精纯”的情况。这种现象绝非偶然，已经成为荼毒当时学界的普遍现象。因此，王阳明反对专在知识才力上下工夫，而把德性作为成圣的唯一根据具有极强的现实根据。

由于反对专在知识才力上下工夫，王阳明的圣人观也就具有了极强的世俗化和普世化色彩。每个人都真实地有了成圣的可能，成圣不再只是知识分子的专利。即便被歧视的工、商等行业的从业者也可以成圣。“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”[6,p1291]，“四民异业而同道”[6,p1037]，这种圣人观是前人所未及的。他进而指出：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”[6,p137]无论童子、卖柴人，还是位高如“天子”，他们都可以成圣，而且成圣的方法也都是一样的，即德性的反思。朱学后人焦循也称赞这种世俗化的圣人观的功效：“阳明之学所以教天下之小人……良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”[14]余英时指出：“新儒家之有阳明学，正如佛教之有新禅宗：佛教在中国的发展至新禅宗才真正找到了归宿；新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。”[15]

特别需要指出，根据王阳明“心纯乎天理”“心之良知是谓圣”思想可以逻辑地推出“人胸中各有个圣人”。人都有成圣的可能，但须经过内心道德的修为，王阳明所提倡的应是“满街都是潜在的圣人”，而并非王艮所误解的“满街都是圣人”。

如此，朱熹所谓以知识才能为主的全知全能的圣人比王阳明所谓的纯乎天理的圣人更难企及。王阳明似乎降低了成圣的标准，同时也降低了圣人的尊严。在《答顾东桥书》中，王阳明给出了答案。他以羲和为例，指出其才能非尧、舜等圣人所能及，但后世的“小慧之人”虽能习得，却无改于其浅陋，并不能比尧、舜等人更“贤”。由此可知，王阳明的圣人观并没有降低圣人的标准，相反，其要求相比朱熹更高。内在的道德自觉与约束绝非一件易事[16]。

通过不辍学求学的积累，王阳明创造性地对圣人本质进行了解答，这是前人所不能及的重大突破。把德性看作是成圣的唯一根据，扭转了当时沉迷向外做功的功利主义弊病。引入良知学说回答了人是否能成圣这一问题，恢复了人们对于成圣的信心。而希圣之方的转化，使得圣人成为人之可及，突破了以往圣人难为的局面。