斯宾诺莎的上帝论与实践神学的建构

彭柏林

1665年，斯宾诺莎(Benedict de Spinoza，1632—1677)写信给首任英国皇家学会(the Royal Society)秘书亨利·奥尔登堡(Henry Oldenburg，1615？—1677)(1)德国不来梅人，斯宾诺莎的好友。，透漏自己正在写作《神学政治论》(TractatusTheologico-Politicus)以反驳普通群众的无神论指控。(2)“我正在撰写一本解释圣经的论著。我这样做有下列几个理由：1.神学家的偏见；因为我认为这些偏见是阻碍人们思想通往哲学的主要障碍，因此我全力揭露他们，在比较谨慎的人们的思想中肃清他们的影响。2.普通群众对于我的意见，他们不断地错误地谴责我在搞无神论。只要有可能的话，我也不得不反驳这种责难。3.哲学思考的自由，以及我们想说什么就说什么的自由。我要全力为这种自由辩护，因为在我们这里由于传教士的淫威和无耻，这种自由常常是被禁止的。”斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第153页。其时斯宾诺莎已经被逐出犹太社区九年(3)1654年，斯宾诺莎24岁时被阿姆斯特丹犹太会堂革出教门(Cherem)。，唯一公开以拉丁文和荷兰文出版的哲学著作是《笛卡尔哲学原理》 (RenatidesCartesPrincipiorumPhilisophiaemoregeometricodemonstrata,accesseruntelusdemCogitataMetapgysica)这本并非论述自己观点的书。普通群众却仍然通过道听途说或阅读用几何学纂述的笛卡尔《哲学原理》大致了解了他的神学观点，如怀疑灵魂不朽、上帝是有广延的存在、没有自由意志等。粮食商人和狂热的宗教信徒威廉·布林堡(William Blyenbergh，？—1696)(4)布林堡的思想非常保守，他终身反对斯宾诺莎的激进哲学。就在这时假借向斯宾诺莎求教的机会，搜求了“无神论”的证据并在《神学政治论》出版后专门著书批驳。面对不断涌来的驱逐、质疑和谴责，斯宾诺莎不仅不以为忤，还对大众的险恶用心认识不足并承诺会将自己的哲学和圣经学“全部发展公诸于世”(5)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86页，第194页，第206页，第281页，第293页，第303页。，于是就有了在思想界掀起狂澜的《神学政治论》在1670年出版。该书不仅很快被新教教会列为禁书，1674年在莱顿再版后更是遭到尼德兰联省总督奥兰治亲王威廉三世(William Ⅲ，1650—1702)(6)为荷兰国父沉默者威廉(William the Silent)的曾孙，尼德兰联省总督，1688—1702年任英国国王。和罗马天主教会的封杀和谴责。乌德勒支的基督徒凡尔底桑(Lambert Velthuysen,1622—1685)(7)乌得勒支大学的笛卡尔派新教徒，斯宾诺莎的主要论敌之一。首先发起论战，他指责斯宾诺莎“似乎把一切宗教全部抛弃了”(8)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86页，第194页，第206页，第281页，第293页，第303页。、“是用隐蔽的伪装的论据在教授纯粹的无神论”(9)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86页，第194页，第206页，第281页，第293页，第303页。。青年时期曾与斯宾诺莎结下深厚友谊的博许(Albert Burgh，1651—？)(10)是一名荷兰青年，1668年在莱顿大学学习哲学，1673年旅行至意大利，改宗天主教。和斯蒂诺(Nicholas Steno，1638—1687)(11)丹麦科学家，曾经在莱顿大学研究哲学，1666年定居意大利，此后放弃路德教，改信天主教。在改宗后受天主教会的指使开始声讨和诅咒斯宾诺莎是“最邪恶的异端”(12)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86页，第194页，第206页，第281页，第293页，第303页。、“处在深渊之中”(13)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86页，第194页，第206页，第281页，第293页，第303页。。就连早期一直支持斯宾诺莎自由思想的奥尔登堡在经历被囚伦敦塔(14)奥尔登堡于1667年6月30日至8月26日被囚伦敦塔，罪名可能是在与外国人通信的过程中谈到了敏感的政治问题。的苦难后，也对斯宾诺莎的激进神学表示怀疑和难以接受。在斯宾诺莎逝世后20年，法国著名的怀疑论者培尔(Pierre Bayle，1647—1706)批评《神学政治论》是一本“贻害无穷、令人发指的书，他(斯宾诺莎)在书中播下了所有无神论的种子”(15)Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary: Selections, Trans. Richard Popkin， The Bobbs - Merrill Company，Inc.， 1965, p.293．。这一系列思想史事件的吊诡之处在于，为了反驳无神论责难而写作的《神学政治论》一书居然成了17世纪以来最著名的经典无神论文本。无神论的名声很快殃及了1675年完成的另一部著作——《伦理学》(Ethics)。此时的斯宾诺莎对神学家的阴谋已经有了充分的认知：“一种谣言在各处传开了，说我有一本论神的书要出版，在书中我力图证明神不存在”(16)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86页，第194页，第206页，第281页，第293页，第303页。，因而放弃了生前出版《伦理学》的计划。斯宾诺莎自诩的神学、真正的哲学、真宗教、普遍伦理学何以在不同的阐释者那里不约而同地成了无神论，英汉学界对于这一复杂的解释学问题已经做了大量研究。各种阐释因为先入之见和研究方法不同而可能得出同样的结论：“即使那些同为批评斯宾诺莎哲学是无神论的人，他们的理由也不尽相同”(17)黄启祥：《斯宾诺莎的无神论问题：历史争论及其原因》，《现代哲学》，2019年第2期。。但是无论如何，这些批评都有一个共同的靶子——上帝概念，上帝的本性尤其是必然性问题是讨论得最频繁也最令人困惑的焦点。因此，重构斯宾诺莎本人对神学的捍卫和对无神论的反抗有助于我们完整地认识这一思想史事件。

一、从渎神者到无神论者

犹太人和基督徒对斯宾诺莎异端思想的认识和界定经历了一个过程。1656年，24岁的斯宾诺莎因为渎神之罪被革出教门并被驱逐出阿姆斯特丹犹太社区。不到9年，脱离了犹太群体的这位“异端”又不断地被新教的普通群众谴责为无神论者。现保存在阿姆斯特丹市市政档案中的一份希伯来语公告是唯一直接证明斯宾诺莎被革出教门的史料，其中只一般性地提到“他日益严重地实践与传授令人憎恶的异端邪说，行为极其荒谬”(18)史蒂文·纳德勒(Steven Nadler)：《斯宾诺莎传》(Spinoza: A Life, Cambridge University Press, 1999)，冯炳昆译，商务印书馆，2011年，第184页。 作者纳德勒是威斯康星大学麦迪逊分校犹太教研究中心教授，其著作《斯宾诺莎传》是迄今为止最为全面、客观的斯宾诺莎生平研究成果。，并未具体说明这些渎神的思想和行为究竟是什么。纳德勒认为斯宾诺莎离开犹太经学院而跟随不信教者范·登·恩登(Franciscus van den Enden，1602—1674)(19)斯宾诺莎早年的拉丁语老师，持自由思想，斯宾诺莎在他那里接触到了笛卡尔哲学和许多自然科学的新进展。学习世俗学问、未能奉行犹太教律法都不足以解释革出教门令的狠毒，只有激进的渎神思想才能惹怒拉比们采用定居阿姆斯特丹(20)阿姆斯特丹最早的犹太人为了逃避葡萄牙和西班牙宗教法庭的迫害，可能于1593—1610年定居在低地国家，他们中的许多人都有被迫改宗基督教的马拉诺(Marranos)文化背景，在新的国家开始全面恢复犹太教的文化遗产。后最严厉的措辞予以谴责。最为可信的间接材料是修士托马斯在宗教法庭上的证词。他提到在斯宾诺莎看来“那个律法不真实，灵魂随身体而灭亡，而且，除了在哲学意义上之外不存在神”(21)史蒂文·纳德勒：《斯宾诺莎传》，冯炳昆译，商务印书馆，2011年，第205页，第206-208页，第202-203页。，其中否定灵魂不朽和《妥拉》(Torah)的真实性最刺激当时犹太会堂的首席拉比摩特拉(Saul Levi Mortera，1596—1660)。摩特拉是生于威尼斯的德系犹太人，他在与阿布伯(Issac Aboab da Fonseca，1605—1693)关于永罚的著名论辩和大量布道中都把灵魂不灭和摩西律法的神圣性作为主要的神学观点，根据逐出教门令中威尼斯文本的痕迹，可见他对昔日学生的失望和痛心。(22)史蒂文·纳德勒：《斯宾诺莎传》，冯炳昆译，商务印书馆，2011年，第205页，第206-208页，第202-203页。

鉴于斯宾诺莎的藏书目录中有拉·佩雷尔(La Peyrere，1594—1676)(23)是斯宾诺莎早年犹太社区中另一位拉比老师马纳塞(Menasseh ben Israel)的朋友，他认为《圣经》是一部汇编文集、作者不一。所著的《亚当以前的人》(Prae-Adamitae)一书，并熟读了伊本·以斯拉(Ibn Ezra，1089—1164)(24)中世纪著名的犹太《圣经》注释者，斯宾诺莎在《神学政治论》中多处引用了他的神学观点。的圣经评注，有理由推测斯宾诺莎已经持有否定《妥拉》神圣性的观点。佩雷尔论证了在亚当以前就有人类著作，而中世纪犹太哲学家以斯拉则认为摩西不可能写下他死后的事情。(25)史蒂文·纳德勒：《斯宾诺莎传》，冯炳昆译，商务印书馆，2011年，第205页，第206-208页，第202-203页。在斯宾诺莎于四年后完成的第一本哲学著作《简论上帝、人及其心灵健康》(KorteVerhandelingVanGod,deMensch,endeszelfsWelstand)(26)斯宾诺莎生前并未出版这一著作，直到19世纪中期才被重新发现。中，他对“灵魂”只字不谈，只是按照笛卡尔哲学将人划分为心灵与身体两部分。就心灵而言，他根据自然是实体和实体是唯一的两个前提推论出心灵只可能是实体的样态，表现着上帝的思维属性。实体或上帝的心灵必然是无限的，而人的心灵只有在与“现在和将来始终不可改变的东西的结合”(27)斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》，顾寿观译，商务印书馆，2010年，第153页，第153页，第27页。时，才是不可消灭的；反之，“如果心灵只是和躯体结合在一起，躯体消灭了，心灵就同样消灭”(28)斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》，顾寿观译，商务印书馆，2010年，第153页，第153页，第27页。。1661年，斯宾诺莎写信给奥尔登堡阐述自己关于实体的三个命题：第一，自然中不可能存在本质相同的两个实体；第二，实体是永恒的，存在是实体的本质；第三，实体在该本质下是无限的、圆满的。(29)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第6页，第6页，第153页。他由此得出在自然中可能有多个本质不同的、各自必然无限完满地存在着的实体。他把神界定为“无上圆满的和绝对无限的本质”(30)斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》，顾寿观译，商务印书馆，2010年，第153页，第153页，第27页。，那么上述可能存在的多个实体必然在神之内。结论是，自然“和人们关于上帝的定义整个地相合”。这就是他对“神即自然”命题的最早论证。总之，从斯宾诺莎被革出教门之后4～5年的形诸文本的思想来看，他几年前就与人口头表达过托马斯修士所供认的三个罪名是有据可依的。但是真正有文字证据的无神论指控是斯宾诺莎1665年的自述：“普通群众对于我的意见，他们不断地错误地谴责我在搞无神论”。此前，尽管布林堡竭力搜求斯宾诺莎的无神论观点，但是并未直接指责他是无神论者。而在下驱逐令的拉比眼中，斯宾诺莎准确说来是个有无神论嫌疑的渎神者。我们有理由认为正是1664年荷兰文《笛卡尔哲学原理》的出版使普通群众的意见不断增加，斯宾诺莎才愈发决定有必要专门著书反驳。

荷兰文版的《笛卡尔哲学原理》(31)1664年该书由斯宾诺莎的好友巴林(Peter Balling，？—1669)翻译，并在海牙出版。是加速普通群众认定斯宾诺莎为无神论者的催化剂，布林堡发起的关于上帝概念的质疑代表了1660年代中期荷兰普通基督徒对斯宾诺莎思想的疑惑和认知。布林堡是都德莱希特的一个狂热的宗教分子，他可能早就听说了斯宾诺莎的渎神思想，于是在斯宾诺莎的第一本哲学著作以荷兰文出版时，他便迫不及待地于年底以探求真理的名义向不认识自己的斯宾诺莎致信求教。作为基督徒，他自然很熟悉中世纪以来关于上帝的预定和人的自由意志的关系问题，因此当斯宾诺莎说神决定一切的时候，他就抛出了要么灵魂或意志无所谓恶、要么上帝是恶意志的原因这一经典神正论问题。他说自己难以接受神决定一切、神不是恶的原因(或恶不是神的本质)两种对立观点。(32)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。斯宾诺莎对这位陌生人的请教欣然回复，阐述了对恶、神的命令和敬神的看法。斯宾诺莎首先就拒绝了神具有任何不圆满性的可能，并界定了“罪孽无非只是指不圆满性”(33)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。，而“凡存在的事物仅就其自身考察而不同任何其他事物相关而言，都包含了圆满性”(34)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。，因此“我们不能在事物中设想不圆满性，除非我们考察了具有更多本质的其他事物”(35)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。。斯宾诺莎其实区分了两种不圆满性：绝对的不圆满性和相对的不圆满性。恶作为绝对的不圆满性即不圆满性自身，只有在一个人与对一切个体的同一个界说进行比较考察的时候，才按照人的理智表达为一种相对的缺乏。斯宾诺莎料想到自己的回答可能并不足以解决布林堡的所有困惑，因为可以继续追问为什么个体相对于全体的界说有相对的不圆满性。于是，在把神的命令界定拟人的律法的基础上，他建议布林堡参考《笛卡尔哲学原理》第一部分命题十五的附释。在这个附释中，他实际沿用了“神即自然”的命题，以自然的“给予”来解释神的命令(意志)：“一切事物的本性，除了神根据自己的意志而给予他的东西之外，决不能对神有所要求；因为在神的意志之前并不存在什么东西，甚至不能设想这种东西。”(36)斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，王荫庭、洪汉鼎译，商务印书馆，1980年，第83页。这就为布林堡的神正论问题做了自然主义的解释。恶对于神的理智而言是不真实的、神的命令无非是“自然的给予”，斯宾诺莎预见了上述两个观点可能造成的不敬神的结果，于是继续向布林堡解释了在他的哲学中，敬神究竟何以是必要的。

斯宾诺莎的解释是，人不是因为爱神而敬神，相反，是因为敬神而爱神，尽管对神的爱会反过来促进人敬神。敬神是以对神的认识为基础的主动服从，不敬神意指不认识神和不自觉的服从。敬神的人对神的爱是从对神的认识中来的，真正的爱是主动的、以真理为基础的。因主动认识神而爱神的人被自然给予的圆满性就愈多：“任何事物具有的圆满性愈多，它所分享的神性就愈多，它所表现的神的圆满性也就愈多”(37)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。。这种对“敬神”的知识化的解释就为中世纪神学关于信仰与事功何者为先的救赎论之争开辟了第三条道路：认识。作为宗教狂热分子的布林堡当然不理解也不会满意。他在给斯宾诺莎的第二封信中明言“只要我的自然知识与圣经发生矛盾，或是不能很好与之取得一致，我总认为圣经却有更高的权威”(38)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。，这让斯宾诺莎醒悟他们之间的推理原则存在巨大差异而没有继续通信、增进了解的必要。

如果说与布林堡的通信反映了新教保守派对笛卡尔哲学和斯宾诺莎的“激进笛卡尔主义”(39)这一提法最典型的著作是：Tammy Nyden-Bullock, Spinoza’s Radical Cartesian Mind, Continuum International Pubilication Group, 2007。的误解和敌意，那么在1670年《神学政治论》以拉丁文匿名出版后，与乌德勒支大学教授凡尔底桑的间接论战则反映了斯宾诺莎的神学辩护甚至连新教自由派的知识分子也难以接受。1665年，普通群众对斯宾诺莎的无神论指责已经甚嚣尘上了，历时5年完成的神学答辩却又马上招致了知识分子的直白的“无神论”谩骂，斯宾诺莎不得不愤慨地表示这位攻击者“恬不知耻”(40)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。。凡尔底桑对《神学政治论》的意见是通过社友会(Collegiants)教徒奥斯顿(Jacob Ostens，1625—1678)(41)是荷兰鹿特丹的外科医生，对斯宾诺莎哲学很感兴趣。传达的，其时“不知道他(斯宾诺莎)属于哪个民族，或者遵循什么样的生活方式”(42)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。。他诋毁该书作者是完全没有宗教信仰的、比自然神论者还要恶毒的无神论者，依据是“这个上帝本身也受制于命运。神治和天道从此不再有任何地位，上帝主宰赏罚皆被废除。”(43)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第86-88页，第92页，第91页，第91页，第94页，第96页，第212页，第193页，第206页。作为一个笛卡尔主义者，他接受“上帝预先规定了一切”(44)笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆，1958年，第15页，第16页。的命题，但无法理解没有自由意志的“自由”。如果上帝的本性是必然性而不是自由意志，那么人作为上帝的创造物，其信仰、认识、欲望和行动都是没有意义的。斯宾诺莎则反驳他并没有真正理解笛卡尔哲学，尽管他敏锐地意识到自由意志被抛弃了，但并未把笛卡尔哲学的原则贯彻到底。在《哲学原理》中，笛卡尔警告读者“上帝的全能也就不应当使我们不相信这种自由，因为，我们如果由于不了解自己明知其不可了解的另一种事物，就来怀疑自己所充分意识到的事物，以及我们经验到的那些存在于自己身上的事物，那是荒谬的。”(45)笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆，1958年，第15页，第16页。在斯宾诺莎看来，这种自由的可能性其实预设了“真理与真理是不相矛盾的”(46)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第116页。这一认识论原则。既然已经清楚明晰地认识到的知识与上帝预定的永恒无限的秩序只是同一个真理，那么人就可以从“我思”和自身经验出发认识上帝。上帝的预定不是导致怀疑和虚无，相反，同一性的自然秩序给人类的知识大厦和认识真理提供了可能性。从根本上讲，凡尔底桑的认识论原则是使理性服从于《圣经》。斯宾诺莎在《神学政治论》中已经预见性地批评了这种怀疑论的思维方式：“任何让理性和哲学服从于神学的人都会义无反顾地把古代人的偏见作为神圣启示接受下来，让自己的心为这些偏见所控制和蒙蔽。”(47)Spinoza, Theological-Political Treatise, Michael Silverthorne & Jonathan Israel, Trans., Jonathan Israel, Ed., Cambridge University Press, 2007, p.186. 伊斯雷尔编辑的这本《神学政治论》英文本是当今西方斯宾诺莎学界最常用的版本。以承认上帝的预定为前提，笛卡尔和斯宾诺莎都把理性认识的真理性作为人类自由的证明。既然理智是天赋的、真知识是可能的，那么减少错误的认知和行动就是可能的，这就为善恶和奖惩留下了余地。

如果上述与凡尔底桑的差别使斯宾诺莎成为一个真正的笛卡尔主义者，那么将笛卡尔哲学的另一个原则贯彻到底则使他成为“激进的笛卡尔主义者”。笛卡尔将不怀疑自己所充分意识到的事物作为自由意志的证明，把心灵作为绝对能思想的实体。斯宾诺莎反对亚里士多德的实体说(48)大体而言，亚里士多德区分了第一实体和第二实体，前者是个体事物或其形式，后者是种和属。，并证明自然之内只有一个实体，绝对能思的实体和广延的实体是同一个实体。个别存在物的心灵、灵魂、意志都只是抽象的虚构，自由意志仅仅是一种自我意识和思想存在物，它以人的身体存在为前提。思维与广延作为表现同一实体的、自类圆满的两种属性，根据“灵魂(指心灵实体)的一个本性就是它与广延没有任何关联”(49)笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，商务印书馆，2015年，第25页。这一潜在的异类之物不能相通的原则，意志不能直接作用于思维的对象即事物本身。因此，不仅将人的自由意志的幻象归于上帝是预言家的善巧“寓言”，而且作为无限能思实体的上帝并不能直接影响作为无限广延的上帝。这种激进化的笛卡尔主义带来的后果是奇迹、祷告、天选、《圣经》的启示性都是不可能的，上帝的心灵并不可能因为人的祈求而有直接改变事物本身的作为。另一个可能的结果就是宗教之间的差别消失了，上帝并不可能主动帮助、回应、选择、启示任何一个特定民族，这是任何一个具有信仰排他性的启示和建制的宗教都不能接受的。身处基督教世界大分裂、伊斯兰信仰共同体奥斯曼土耳其帝国的威胁加剧的时代(50)尽管苏莱曼大帝(Suleiman the Magnificent，1494—1566)逝世后，奥斯曼帝国对欧洲的扩张放缓，但在1645—1669年间，土耳其人入侵威尼斯，攻占了克里特岛。，作为新教徒的凡尔底桑和新皈依天主教的博许、斯蒂诺自然会同仇敌忾，对斯宾诺莎的普遍主义义愤填膺。这就可以解释为什么着重论述实体形而上学的《伦理学》一经出版也很快成了无神论批判的众矢之的。

二、上帝即“自然”

从斯宾诺莎被无神论化的历程可以看到他的哲学与启示的、建制的宗教是格格不入的，无论是犹太人、新教徒还是天主教徒都无法理解和容忍他对所谓“真正神”(51)斯宾诺莎在《知性改进论》第四部分“论想象”的第五十四个命题的注释中提到了虚构的上帝与真正的上帝的差别：“有许多人说他们怀疑上帝的存在，但他们却只知道有上帝的名词，或误将一种虚构认作上帝，而这种关于上帝的虚构与上帝的真正本性是不相符合的。”斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆，1960年，第36页。的定义。正如纳德勒所言：“他的同时代人士似乎更感兴趣于对他的名声的诋毁，而不是对他的论证的缜密研究。”(52)史蒂文·纳德勒：《斯宾诺莎传》，冯炳昆译，商务印书馆，2011年，第372页。他们展开无神论批判的论据是实体形而上学所带来的一系列渎神的、自然神论的、普遍主义的后果，这些后果与正统信仰的教条或排他性信仰本身分道扬镳。换言之，无论斯宾诺莎推出“上帝的本性是必然性”这一命题的哲学依据如何充分，其结果只能是无神论的。犹太人和基督徒对斯宾诺莎捍卫神学的根本论据并不感兴趣，他们对斯宾诺莎的“真正神”感到陌生而恐惧，要求首先确立上帝的超越的本体论地位。

斯宾诺莎是一个很早熟的思想家，在他现存的第一篇文献《悟性、爱恋、理性与贪欲之间的对话》(53)放于《简论上帝、人及其心灵健康》第二章末尾。根据顾寿观、洪汉鼎、克雷(Edwin Curley)的梳理，关于这篇对话的完成时间有异议。主要是阿芬那留斯(Avenarius，1848—1896)、雪格瓦特(Sigwart，1830—1904)和弗洛伊登塔尔(Freudenthal，1839—1907)的不同观点，前二者认为写于1651年或以前，第三者认为写于《简论》最后阶段。参考顾寿观：《简论》“译序”，商务印书馆，2010年；斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，商务印书馆，1987年，第152-153页；Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Edwin Curley, Trans. and Ed.， Princeton University Press, 1985, p.73。但无论如何，这篇对话都是斯宾诺莎最早的著作之一，包含了他最基本的上帝观。中就已经包含了对笛卡尔的重要批判和新哲学的基础。这篇对话拟人化地描写了人的四种心理活动关于至善的讨论：天赋的悟性(54)洪汉鼎译本作“理智”，难以见出与“理性”的差别。在斯宾诺莎看来，只有理智是天赋的，而理性是要经过训练的，要以共同概念为基础。因此，就理智能力是一种自然的给予而言，“悟性”似乎更贴合斯宾诺莎的语境。(intellectus)、摇摆(vacillate)的爱恋、推理的理性和无知的贪欲(lust)。爱恋的依附性决定了他希望找到一种无限而内在的至善，悟性提出“作为整全的自然”就是可以为理性所证明的至善。此论一出，马上激起了只承认思维与广延两种实体的贪欲(指笛卡尔的立场)发起的三重诘难。第一，如果作为整全的自然在思维与广延之外，那么自然就不是全善的，它缺少了思维与广延所固有的一切属性。第二，如果作为整全的自然不能产生别的东西，那么它就不是全能的；如果能产生别的东西，那它就不是全善的。第三，同理，新增的实体如果不能认识别的实体则不是全能的，如果有别的实体可认识则不是全善的。理性根据对实体的公认界说驳回了贪欲的“二实体说”：尽管意志、感觉、认识、爱恋等心理活动是依赖于思维的，但如贪欲所承认的并不是由自身而存在，思维本身只是一个更高实体的式态。并且思维与广延相对于这一更高的实体而言并不具有特殊地位，最高的实体具有无限的属性。贪欲站在中世纪晚期唯名论的立场上批评理性“一实体说”的实在论，他反对心理活动依赖于思想的力量，思想作为全体只能是各种心理活动的后果而不是原因。理性最后的总结陈词代表了斯宾诺莎的立场：“你(指贪欲)的用意，因此，是想要使人相信：原因，就它产生它的后果说，必须存在于这些后果之外；你所以这样说，是因为你只认识超越的、而不认识内在的原因，后者绝不在它自身以外产生什么东西”。(55)斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》，顾寿观译，商务印书馆，2010年，第39页，第37-43页。这个整全的自然、最高的实体、至善、最终的原因就是上帝本身，上帝既是无限的全体，又是内在的原因。(56)斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》，顾寿观译，商务印书馆，2010年，第39页，第37-43页。

上述始于至善、终于上帝的模拟辩论不仅批判了笛卡尔的自然观和实体说，更提出了既无限又内在的上帝概念，奠定了斯宾诺莎整个哲学和神学的基础。在《第一哲学沉思集》 (Meditationesdeprimaphilosophia)中，笛卡尔为了说明什么是“自然告诉我的”而区分了两种自然：一切东西的总体(一般的自然)、精神和肉体的总和(个别的自然)。第一种自然含义更广，包含三个部分：第二种自然、只属于精神的东西和只属于物体的东西。由此区分的第一部分是精神与物体相互作用的现象，它是感觉知识的来源。(57)见笛卡尔的第六个沉思。笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第85-88页。既然感觉知识是不可靠的、精神与物体作为不同“实体”不可能发生交感，那么斯宾诺莎有理由剔除笛卡尔的第二种自然。所谓自然的给予不可能是感觉知识，自然真正告诉我们的是由自身而存在的悟性的观念。悟性既是观念的原因，又是由观念组成的全体，它是真观念的来源。真正的自然只能是第一种作为整全的自然，并且它与上帝不是外在的关系。不过在笛卡尔那里，这个全体自然是抽象的。尽管他把上帝或受造物中的秩序等同于这种抽象的自然(58)笛卡尔已经提出了上帝即自然的观点：“毫无疑问，凡是自然告诉我的都含有某种真实性。因为自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在各造物里所建的秩序和安排说的。至于我的个别自然，我不是指别的东西，而是指上帝所给我的一切东西的总和说的。”笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第85页。，但仍然不能解决好它与思维和广延实体的关系。如果自然即上帝是实体，那么思维与广延的实体地位就难以保证；如果不是，那么个人只能有抽象的直观和具体的感触，而感觉知识是不可能的。斯宾诺莎的整全的自然观则既拒绝了把上帝作为超越本体的实在论，又避免了只承认部分而将精神与物体机械相加的唯名论。他把上帝、唯一的实体等同于这种自然，比较自洽地按照笛卡尔的原则“转移了”(59)笛卡尔形而上学中上帝与自然的矛盾是：上帝一方面等于抽象的(一般的)自然，另一方面又是超越的本体(实体)。斯宾诺莎将上帝与作为总和的、具体的自然等同起来，使上帝既是自然的创造者，又是自然本身。这一做法只是转移了矛盾，并未解决矛盾。如吴增定所指出的，“自因”概念是悖谬的。见吴增定：《自因的悖谬——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，《世界哲学》2018年第2期。不独此，作为自因的“悟性”概念也在康德那里得到了反思和批判，他将人的理性能力分为纯粹理性和实践理性，为各自的适用范围划定了界限。其形而上学的内在矛盾。

内因、作为整全的自然、唯一实体这些思想元素在哲学和神学史上一直被归为库萨的尼古拉(Nicholas Cusanus，1401—1464)——布鲁诺(Giordano Bruno，1548—1600)——斯宾诺莎的谱系(60)根据黑格尔《哲学史讲演录》(第三卷)，最早将斯宾诺莎与布鲁诺平行看待的是德国观念论者雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi，1743—1819)，他本人把布鲁诺称为“客观的斯宾诺莎主义”。见黑格尔：《哲学史讲演录》(第三卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，第354页。据洪汉鼎对上述对话的注释，阿芬那留斯和雪格瓦特都在其中找到了布鲁诺思想的影响。纳德勒亦将布鲁诺作为斯宾诺莎早期从范·登·恩登接受教育的一个部分。但是几乎没有直接史料证明这种影响，因而更多只能视为对笛卡尔的调整。也可参看李华：《试论库萨哲学的近代影响史》，《世界哲学》2018年第5期。他不仅将自因归于布鲁诺，还上溯到库萨，将其作为近代哲学第一人。。斯宾诺莎无疑受到了库萨的内在性思想(61)库萨强调被造物是内在于极大的存在物之中的，这保证了极大的存在物是一个“一”。他说：“因为被造之物是由极大的存在物所创造的，因为在极大中，存在、行动和创造三者间并没有区别，所以，说上帝创造事物和上帝就是一切事物，好像就是同一回事。”库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，尹大贻、朱新民译，商务印书馆，1988年，第66页。、尤其是布鲁诺“包含形式的物质”(62)“事物起源于物质，是通过分出的途径，而不是通过增添和接纳的途径。因此，与其认为物质没有形式，倒不如说物质包含形式、囊括形式于自身之中”。布鲁诺：《论原因、本原与太一》，汤侠声译，商务印书馆，1984年，第109页。的影响，并以之来解决笛卡尔上帝概念的矛盾。在其不承认超越因的自足体系中，上帝作为唯一实体既必然有原因，又是最终原因，因而是自身的原因。保留在布鲁诺那里的形式因在斯宾诺莎这里作为观念存在物消解在了无限的因果链条中，自然、实体、上帝更不是作为纯粹被动性的物质质料。如果承认目的因，那么上帝的目的只是迁就人类理智的一种拟人化的言说。动力因也只是在上帝以唯一的方式决定而不是推动的意义上才得以保留： “所以神由于它本性的必然性，乃是万物的本性与存在的致动因。”(63)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第25页。斯宾诺莎的自因概念在近代早期第一次全面批判了中世纪流行的亚里士多德的四因说，由此突破了布鲁诺、笛卡尔的自然观的不彻底性。

自因是斯宾诺莎实体形而上学的一种预设，上帝既无限又内在是这一预设的必然结果。具体而言，上帝在本质、存在与本性三个方面体现了无限与内在的统一。第一，上帝的本质是无限的。思维与广延两种属性是构成上帝的无限本质的一部分，但在其自类中是圆满的。无限的本质不可能由可分的部分组成，单一属性本身就是表现无限本质的样式。以此类推，个别事物又是表现单一属性的样式，就其自类的整体而言则是无限的，如无限的身体和无限的心灵。第二，上帝是最高的存在。事物的等级和圆满性是由本质的多少决定的，既然上帝拥有无限的本质，那么存在本身必然是上帝的本质。上帝既必然存在也是一切存在本身，就其必然存在和作为第一原因而言，上帝等于能动的自然(natura naturans)；就其作为一切存在和第一因的结果而言，上帝等于被动的自然(natura naturata)。第三，上帝的本性是必然性。它包括几何学的必然性和因果必然性，前者是上帝的无限理智的序列，后者是上帝的无限样式的序列。两种必然性是二而一的，事物的因果必然性符合几何学的推理方式。据此，斯宾诺莎决定“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。”(64)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第96页。这种必然性是一种内在的决定而非外在的预定，就上帝是必然性本身而言(65)因为从根本上讲，上帝的本质、存在、本性都是同一的。《伦理学》开篇斯宾诺莎即界定了“自因”(causa sui)，它是本质包含存在、本性必然存在着的：“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。” 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第1页。，上帝又是一种自由因。就样式(包括个人)必然符合这种必然性而言，其活动无所谓偶然性，只有主动符合或不自觉服从这种必然性的自由或受制。

在《神学政治论》中，斯宾诺莎列出了普遍宗教的七个信条：上帝必然存在、是唯一的、无所不在的、等级最高的，爱上帝就要爱人如己，上帝必然会拯救顺从的人，上帝赦免悔过人的罪。(66)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第200页。前四个信条将启示神学的范围缩小为上帝论，后三个信条则是以人论以及救赎论(解脱论)(67)救赎论是按照亚伯拉罕宗教传统而言的。就斯宾诺莎的自由哲学看，最高的幸福在于人的内在超越，没有超验的救世主，因而借用佛教的“解脱论”或更为恰当。为中心的实践神学部分。随着“自因”概念在启蒙哲学中被抛弃(68)斯宾诺莎一方面承认万物必有其因，另一方面否认上帝有外在原因。这实际上否认了因果必然律本身是符合因果必然律的，从而否定了其普遍适用性。休谟对因果律的怀疑、康德对物自体的悬置、叔本华对意志和表象世界的划分都是在为因果律的有效性划定界限。尽管这一矛盾足以摧毁斯宾诺莎思辨神学的可能性，但是在笔者看来，斯宾诺莎捍卫神学的本意并不在此。，斯宾诺莎以“上帝论”为中心的思辨神学在逻辑上的矛盾也显现出来。比如无限的身体序列与无限的心灵序列必然相符合带有独断论的色彩、能动自然与被动自然的二元性、人类自由的二阶性分裂(69)是指人的本质与神的本质、人的现实本质与形式本质必然相分和逐级上升的阶段性，这种二阶性给斯宾诺莎的自由哲学或实践神学中的解脱论带来了一个二难困境。。或许正是因为发现了这一点，休谟直接称斯宾诺莎为“著名的无神论者”(70)转引自黄启祥：《斯宾诺莎的无神论问题：历史争论及其原因》，《现代哲学》2019年第2期。。但是斯宾诺莎并未把“上帝论”作为自己神学概念的核心，他强调的是“爱人如己”在“人神相爱”中的沟通作用。人爱神在于爱人，神爱人必然拯救服从神(指爱人如己)的人。他视有神论为一种有上帝信念的实践神学，把是否认识到爱人如己就是上帝的意志作为这种神学的“法印”(71)借用佛教评判是否是佛教的“三法印”(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)一词。。因此，当凡尔底桑攻击斯宾诺莎是无神论者的时候，斯宾诺莎首先从生活方式的角度予以拒绝：“无神论者总是过度追求荣誉和财富，而对这些我是历来都鄙视的”(72)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第208页。洪汉鼎先生对这句话的注释是：“这是十七世纪通常关于无神论者的看法，正因为此，斯宾诺莎拒绝承认他是无神论者。”笔者认为这一注释是有误导性的，且不说十七世纪“无神论”的确切历史含义，就凡尔底桑针对神学观点的攻击来看，他所谓的无神论就是指斯宾诺莎“上帝论”的无神性质。况且他写作时并不认识斯宾诺莎，更不可能针对其生活作风展开攻击。斯宾诺莎之所以首先从自己生活方式的角度予以驳斥，是从自己所理解的神学和有神论出发的，他把爱人、节制、正义等美德作为评判是否是有神论和敬神的标准。。在很大程度上，正是这种上帝概念的内在矛盾迫使斯宾诺莎思考《圣经》的真正教导与神学和哲学的差别，也为其神学重心的转移提供了可能性和必要性。

三、神学的可能性

凡尔底桑是乌得勒支大学的新教自由派成员，他接受笛卡尔“万物的本性不同于上帝的本性和本质”(73)斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第199页。的观点。因此，当斯宾诺莎提出上帝的本性是必然性之后，他非常敏锐地指责斯宾诺莎消除了上帝与万物在本质上的差别，使作为第一因的上帝本身受制于必然性。这一诘难在逻辑上否认了上帝概念的有效性，揭示了斯宾诺莎思辨神学的独断论色彩。(74)斯宾诺莎独断地回应这一诘难说：“我主张万物皆以不可避免的必然性从神的本性而来，正如所有人主张从神的本性可以推知，神理解它自身一样。的确，没有一个人会否认这一点是必然地从神的本性而推知的，然而也没有人会认为神是为某种命运所强迫，而是认为神完全自由地完全必然地理解它自身。我感到这里所说的对任何人都是可以理解的。” 斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第209页。但是，由于不承认天赋理智(指几何学的必然性和因果必然性的推理方式)的普遍确定性，他在认识论和实践神学上则陷入了怀疑论。在认识论上，斯宾诺莎批评那些承认上帝的超验性的人是以《圣经》上记载的古希伯来人的认识为真知识的，他们沿袭传统的认知水平，对自然科学的新进展和理智推理出来的知识漠不关心。在实践神学上，斯宾诺莎批评的是只承认上帝的自由意志和任意拣选的人，他们不相信服从上帝的生活方式(原因)就必然得救(结果)。正是为了避免对科学和美德的怀疑论，斯宾诺莎在普遍宗教的第四、第五个信条中分别强调了崇拜上帝只在于爱人而不是出于认识论无知的迷信、只有以顺从上帝为生活方式的人才能得救，一方面反对违背科学的、狂热的宗教崇拜行为，另一方面反对耽于享乐、自暴自弃的生活。

在按照自然科学和语言学的新进展考察了《圣经》中预言、先知、天职、神律、仪式、奇迹六种现象的确切含义之后，斯宾诺莎在《神学政治论》第七章中提出了“解释《圣经》不预立原理，只讨论《圣经》本书的内容”(75)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第103页，第102页，第112-117页，第122页，第121页。的根本解经方法。这一方法也是针对当时释经学的流弊提出的，神学家们“急于要知道如何根据《圣经》的原文来附会他们自己的虚构和语言，用神的权威为自己之助”(76)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第103页，第102页，第112-117页，第122页，第121页。。这种先入为主的解经法被神学家的政治野心加强，群众的迷信则被政治野心利用，由此加剧了宗教的纷争和不宽容。此外，神学家们还犯了一个方法论的错误，他们不是遵循从已知推出未知的几何学方法，而是试图把理智应用于《圣经》中许多已经不能得到考证的文本。斯宾诺莎指出了《圣经》解释学的三个困难：需要彻底了解希伯来文、各书的来历已经无法求得、有几部书的原文已经遗失。(77)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第103页，第102页，第112-117页，第122页，第121页。因此，他鼓励对《圣经》隐义存疑而不是妄下判断，甚至只有悬置对理智难以应用于其中的事物的知识，我们才能牢固地确立起《圣经》已经清楚明晰地告诉我们的知识。斯宾诺莎批评了中世纪犹太哲学家迈蒙尼德(Maimonides，1135—1204)的三个观点：“预言家们的意见完全相同”、“《圣经》的意义是从《圣经》本身看不出来的”、“我们可以按照我们的先入之见来解释《圣经》”。(78)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第103页，第102页，第112-117页，第122页，第121页。以上帝创世为例，尽管《圣经》处处否认世界是无始无终的，但迈蒙尼德根据自己的理智能力和哲学观点认为世界是无始无终的。斯宾诺莎认为这种做法一方面把哲学的偏见强加给了《圣经》，另一方面又因为把理智独断地应用于《圣经》并未讲明的事物之上而“需要某种超乎天然理智的能力”(79)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第103页，第102页，第112-117页，第122页，第121页。。总之，在斯宾诺莎《圣经》释义学的革命(80)堪称《圣经》解释学中的“哥白尼式的革命”：反思了十七世纪中期《圣经》解释学的独断论和怀疑论，提倡理智的有限运用。斯宾诺莎的《圣经》解释学一定程度上终结了作为形而上学本身的神学，开启了作为道德形而上学实践神学。中，迈蒙尼德是独断论的代表，他让《圣经》适应哲学的方法既超出了《圣经》本身的教导，又违背了理智原则本身。

在《神学政治论》第十五章开头，我们可以看到斯宾诺莎《圣经》释义学革命的矛头所指：一方面是让理智服从《圣经》的怀疑论，另一方面是让《圣经》服从理智的独断论。这让我们联想起康德在认识论领域中开展的“哥白尼式的革命”，休谟的怀疑论让康德从大陆理性派的独断论的迷梦中惊醒。于是，他区分了物自体和现象界，试图悬置知识、为信仰留下地盘。如果说斯宾诺莎对凡尔底桑等怀疑论者的批判是带有独断论色彩的，那么对迈蒙尼德神学的批判则表明他尝试用适度的怀疑论来平衡理智的滥用。他承认天赋理智能帮助人发现《圣经》明白无误教导的最简单的真理即爱人如己，这是在任何《圣经》文句之间都没有矛盾的教义。(81)“前面我们已经说明如何研究《圣经》中讲实践行为的那些段落。那些段落因为是讲实践行为的，所以也就比较容易研究。因为关于这些问题，《圣经》的作者们从来没有什么争论。” 斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第110页。但是他非常坦诚地承认了许多由历史原因造成的《圣经》文本的复杂性，如果用理智对这些复杂的领域滥施权威则会扭曲《圣经》的本意、使理智败坏为超理智。因此，他主张信仰与哲学、神学与理智分开。信仰和神学属于伦理实践的范围，哲学与理智则属于思辨的范围，由此来保证哲学与神学都不违背天赋理智的教导。他提出的普遍信仰的前四个信条已经不属于思辨神学的上帝论，而是其实践神学的最基本和必要的信念。在基督教信仰共同体分崩离析、宗教狂热和不宽容时有抬头的时代背景下，他认为只有把思辨神学的上帝论与实践神学的爱人如己的生活方式分开，才能保卫《圣经》的真正教导免于怀疑论和独断论的侵蚀。尽管他按照笛卡尔的哲学原则提出了作为“自因”的上帝概念，但是这种上帝论在普遍宗教中并不重要、与信仰是外在的关系。(82)在回应凡尔底桑对上帝本性的必然性会导致道德箴言无效的指责的时候，斯宾诺莎肯定道德的箴言与神本身的性质是无关的，道德的确定性并不会因为人对神的观念有别而稍微减弱：“因为道德的箴言，不论它们是否从神本身得到律则的形式，然而它们是神圣的和有益的。因此，我们是否得到那种从德行和神圣的爱，从神作为审判者而来的善，或者善是否从神圣本性的必然性而来，这些都不是我们多少能欲望的。这正如另一方面的情况一样，从罪恶行为而来的恶并不因为它们是从它们本身必然而来就为人们少惧怕。最后，不论我们是做我们必然要做的还是自由要做的事，我们仍是为希望或恐惧所指导。” 斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第209-210页。他要捍卫的是实践神学，要为真宗教(83)斯宾诺莎神学中的普遍宗教、真宗教、神学、虔诚、敬神等都是同义的，指正义与慈善的美德。参考彭柏林：《斯宾诺莎究竟如何看待宗教？》，《科学与无神论》2019年第4期。留下地盘。

为了表明他的新神学是以伦理实践为核心的，斯宾诺莎对“神学”概念有面目一新的界定。神学就是信仰、虔诚、真宗教本身。(84)根据博多利(R. Bordoli)的看法，斯宾诺莎的“神学”概念是对当时非正统神学的激进化，包括好友梅耶尔(Meyer，1630—1681)、阿明尼乌斯(Arminius，1560—1609)主义者。参见Wiep Van Bunge, Henri Krop ect. Ed., The Continuum Companion to Spinoza, Continuum International Publishing Group, 2011, p.327.首先，他把信仰与神学相提并论，信仰的目的是使人服从和敬神，其基础是历史和语言。“宗教的信仰容许哲学的思辨有最大的自由”，“只把那些竭尽智能劝我们履行仁义的人认为是有宗教信仰的人”。(85)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第203页，第209页，第212页。斯宾诺莎认为，这种信仰观和神学观只是回到原初宗教的简单性，并未标新立异。其次，神学与理智相区别，各自有独立的领域。“理智的范围是真理与智慧，神学的范围是虔敬与服从”(86)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第203页，第209页，第212页。，《圣经》启示的目的是神学而不是哲学。最后，神学与理智是相符合的。尽管神学的基础即服从上帝的人必然得救这一点并不能为理智所证明、预言家所获启示的确定性超出了理智的范围，因而想象和启示是必要的。但是理智并不因此对神学就是无效的，它可以认可启示的有效性。“神学和圣书的这个整个基础虽不能用数学来严正加以证明，却可以得到我们判断力的认可”(87)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第203页，第209页，第212页。。由此，斯宾诺莎借助理智与神学的既分离又符合的平行论既把理智限制在认知领域，防止其在宗教、伦理和政治实践中滥施权威，又捍卫了启示和实践神学的有效性，为人类的理性认识划定了一个“物自体”(88)康德将适用于物自体的理性称为“实践理性”。。

回到斯宾诺莎本人对“无神论”的反抗，我们可以看到他经常自称的所谓“真正的哲学”(89)例如斯宾诺莎赞许梅耶尔：“用一种仁慈而友善的方式劝导人们去从事真正的哲学研究，追求普遍的善。” 斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第77页。斯宾诺莎反驳博许时说：“我并未认为我已经找到了最好的哲学，我只是知道我在思考真正的哲学。” 斯宾诺莎等：《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年，第324页。此外，在梅耶尔给斯宾诺莎《笛卡尔哲学原理》撰写的序言中，也以“我们”为主语说：“把这一切研究心得发表出来只是为了发现和传播真理，以及鼓励人们去研究真正的和笃实的哲学。” 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，王荫庭、洪汉鼎译，商务印书馆，1980年，第43页。是符合爱人如己的实践神学的。他把自己的哲学看作劝人履行仁义的学说，因而自诩为有着真正的宗教信仰。在这种真正的哲学中，上帝本性的必然性完全是根据理智的原则推导出来的。尽管随着“自因”概念在启蒙哲学中被拒斥，但从思想史来看，它具有贯彻笛卡尔形而上学诸原则以解决其内在矛盾的必然性。就这种激进化和彻底性而言，无论上帝是超验的抑或是内在的，斯宾诺莎并未否认其存在性、唯一性、遍在性和至上性，这为其作为基本信念的思辨神学提供了可能性。更重要的是，这种最基本的思辨神学为真正的信仰留下了地盘。神学不再作为宇宙全体的形而上学，其重心转移到了理智无法施虐的道德实践领域。正是出于理智外在性地认可实践神学这一思想，他把全面论述自己哲学体系的书命名为《伦理学》。在《神学政治论》中，他更明确地界定了普遍伦理学：“这方法(指上帝的命令)的性质和达此目的(指爱上帝和了解上帝)所必有的生活的规划，最完善的国家的基础如何遵循这一个目的而行，人生如何持身处事，这些问题都是属于普通伦理学的。”(90)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第62页。根据伊斯雷尔的翻译，此处“普通伦理学”作“universal ethics”。根据人是思维和广延的样式的形而上学原理，这种普通伦理学一方面强调人拥有符合观念秩序的理性推理，另一方面对符合身体秩序的想象能力给予充分认可。在斯宾诺莎看来，预言家们不过是想象能力超强的人，群众理性能力的孱弱这一生存论的事实使他们需要在预言家的鼓动下热爱上帝。理性能力强的哲学家则单独凭借对上帝的理智的认识就一定会爱上帝，因为爱上帝(因为上帝是内在的，等于爱人如己)本身就是一条真理，而真理与真理是不相矛盾的。此外，真知识必然教导人人相爱、人人相爱对人最为有利。总之，斯宾诺莎提出哲学认可爱人的智慧既有功利主义的考量，又是由其认识论的一元主义和乐观主义决定的。

四、结 论

1665年，斯宾诺莎告诉奥尔登堡自己写作《神学政治论》除了有反抗无神论的目的之外，还有反对神学家的偏见和维护哲学思考的自由两个目的。从以上论述可见，这两个目的一方面是为了挽救17世纪中期欧洲《圣经》解释学的危机，另一方面亦与“无神论”答辩密切相关。这本书开辟的一个根本原则是哲学与神学相分离，力图将启示神学从与理智混杂的政治的神学(91)此处“政治的神学”当与卡尔·施密特(Carl Schmitt)的主要阐述政治学的《政治的神学》 (Politische Theologie)一书区分开来。斯宾诺莎的本意并非探讨政治与神学的相互扭结关系，相反，他认为与理智相混的政治的神学是原初神学的堕落。当时荷兰国内的抗辩派(Remonstrants)和反抗辩派之争正是这种堕落的体现，他们分别从神学上为民主制和君主制寻求合法性。因此，尽管斯宾诺莎深入考察了古希伯来的历史，并对政治与神学的同质性做了大量的经验描述，但我们仍应划清其与政治神学的界限。中解救出来。在这一力挽狂澜的理论任务中，作为“自因”的上帝概念一方面属于思辨神学的领域，反抗了神不存在的无神论指控；另一方面属于哲学和普遍伦理学的领域，突破了作为形而上学的神学，预示了康德作为道德形而上学的宗教观。上帝概念的有限的自洽性和对超越神的自然化、内在化变革分别为思辨神学和实践神学创造了可能性。因此，斯宾诺莎对无神论的反抗是《圣经》解释学史和宗教史上的革命性事件：不再是《圣经》向理智提出问题，要求给出迁就文本或超出理智能力的独断论预设，相反，是有限的理智从《圣经》本身推理出明白无误的教导。他发现，这种教导只可能是爱人如己的实践神学的生活方式，但是承认理智并不能如数学那样严格地证明这种实践的必然性。对于实践神学的必然性问题，斯宾诺莎仍然保留了一定程度的独断论和怀疑论。其哲学的乐观主义使他相信真知识必然使人人相爱、上帝必然爱服从他的人，换言之，人人必然爱服从上帝的人(幸福)。为了避免思辨神学的纷争成为政治野心的工具，他将理智圈定在哲学的范围，去除了神学的形而上学之名。在这种哲学与神学相分离的思想中，理智本身的矛盾在于：一方面不能涉足启示、历史和实践的领域，另一方面又具有德福一致的因果必然性。在康德那里，我们可以看到他进一步将被斯宾诺莎终结了的作为形而上学的神学划归实践理性和道德的领域，并为这种理性提出了三个预设：自由意志、上帝存在、灵魂不朽。从此，被斯宾诺莎以“自因”概念竭力保留下来的上帝和充满争议的心灵永恒说(92)心灵永恒说是斯宾诺莎心灵理论中一个棘手的问题，它与灵魂不朽的正统观点的关系亟待澄清。谭鑫田先生认为所谓心灵永恒不过是真知识的永恒，见谭鑫田：《论斯宾诺莎心灵永恒的理论》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》1997年第4期。弗约尔认为心灵永恒说违背了几何学的方法论，是典型的独断论预设，见Lewis Feuer, Spinoza And the Rise of Liberalism, Routledge, 2017, pp.221-227.与早被抛弃的自由意志一道，为纯粹此世的宗教信仰留下了地盘。