清华简《厚父》所见夏代传说

杨 栋

一、禹与夏、启之关系

清华简《厚父》通篇为“王”和“厚父”的对话。篇首即通过“王”的口吻追溯了夏代历史：

王若曰：“厚父！遹闻禹……川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗巩启之经德，少命咎(皋)繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，问民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，廼嚴寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盤于康，以庶民惟政之恭，天則弗斁，永保夏邦。其在時后王之享国，肆祀三后，永敘在服。惟如台？”(8)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，中西书局，2015年，第110页。

这段文字涉及夏代有关历史传说，特别是禹与夏、禹与启之关系等问题，内容十分重要。

禹与夏是怎样发生关系的？顾颉刚曾在《与钱玄同先生论古史书》中提出：“我们应该注重‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系”，“书中最早把‘夏’‘禹’二字联属成文的，我尚没有找到”。(9)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，顾颉刚：《顾颉刚集》，中国社会科学出版社，2001年，第5页。后来又在《讨论古史答刘胡二先生》中，将禹与夏有没有关系作为一个问题提了出来，他以《诗》《书》只言“夏”或“禹”，而无“夏禹”连称，认为：“禹与夏没有关系，是我敢判定的”；禹与夏的关系，“直至战国中期方始大盛”。(10)顾颉刚编：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第117-118页。至于禹与夏何以发生关系，顾氏推想当是战国伪史家的安顿。今《厚父》中明见“禹……川，乃降之民，建夏邦”(11)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，中西书局，2015年，第110页。这样的话，清楚地说明了禹“建夏邦”。《厚父》篇的成书年代前文已言，它很可能是一篇西周初年的文献，如此，早在西周初年，禹和夏就已经发生关系了，而且这种关系很清楚——禹建立了夏邦。由此，《厚父》也成为现在所能看到的最早明确说明禹和夏关系的一篇文献。顾颉刚认为禹与夏没有关系，禹和夏发生关系是很晚的事情，大概到战国中期方始大盛，现在看来顾先生的这种说法应该进行修正，其关于禹与夏何以发生关系的推想亦不能成立。

顾颉刚的默证法是不足取的。其实，在《国语》中已经将“夏禹”连称了。《郑语》里明确标明虞夏商周这几代的宗神是虞幕、夏禹、商契、周弃，禹已被明确称为“夏禹”。《鲁语》记载虞夏商周四族祭祀自己的宗神，其中夏后氏祭黄帝、颛顼、鲧、禹、杼，禹是夏人祭祀的宗神之一。《左传》《墨子》中亦皆有“夏禹”之说。对于这些战国早期的文献记载，顾颉刚重视不够，实际上很多历史传说在被书写成文字之前一直在以口耳相传的方式广泛传播。如果按照顾颉刚的观点，古书为晚出，是“层累地造成”的，便不敢相信，那就违背了文献的成书及流传演变规律。前世的事到后世才被记载，这是因为文字发明的晚以及文字载体的不发达、史官的倾向等多方面因素造成的，这是书写的遮蔽，不能因此而怀疑所有的文献以及文献记载的内容。更何况上古文献保存下来的本来就很少，如再以其晚出而疑其伪或弃之不用，那我们实在没有多少可靠的资料可以利用了。

值得注意的是，传世文献中较早将“夏禹”连称的是《国语·郑语》，如“夏禹能单平水土”，“虞幕、夏禹、商契、周弃”等。而清华简中又有较多涉及郑国的内容，如《清华大学藏战国竹简(陆)》中就有《郑武夫人规孺子》《郑文公问太伯》和《子产》三种关于郑国史事的简文。《清华大学藏战国竹简(叁)》中的《良臣》篇，李学勤曾推测其作者可能源出郑国。(12)参见李学勤：《新整理清华简六种概述》，《文物》2012年第8期。清华简《子产》“肄三邦之刑，以为郑刑、野刑”中的三邦之刑，即指《左传》叔向所说的夏《禹刑》、商《汤刑》、周《九刑》。由以上这些现象或可推测《厚父》等篇有可能曾在郑国流传，后来流播到楚地。

《厚父》篇亦有启的传说，有助于我们重新讨论禹、启的关系问题。20世纪30年代受疑古思潮的影响，不少学者怀疑夏代的存在，在这样的学术背景下，启更是一个神话中的人物，或是其他传说人物的分化。如童书业说：“启会乘龙上天，自然是个神性的人物，他的传说特别与音乐有关，或许原来是个乐神。”(13)顾颉刚、童书业：《夏史三论》(1936年)，吕思勉、童书业编：《古史辨》(第七册)，海南出版社，2005年，第608页。该文虽署名顾颉刚、童书业，但主要为童书业所写。而陈梦家则认为夏世即商世，启源于契(14)陈梦家：《商代的神话与巫术》，陈梦家：《陈梦家学术论文集》，中华书局，2016年，第60-61页。，杨宽则颇疑启为王亥传说之分化(15)杨宽：《中国上古史导论》，吕思勉、童书业编：《古史辨》(第七册)，海南出版社，2005年，第220页。。至于启和禹、夏发生关系，自然也认为是很晚的事情。如顾颉刚说：“直到墨子，才把禹与夏正式发生了关系……自禹和夏发生关系之后，禹才与启发生了父子的关系。”(16)顾颉刚、童书业：《夏史三论·前记》，吕思勉、童书业编：《古史辨》(第七册)，海南出版社，2005年，第606页。而《厚父》简文先说“禹……建夏邦”，紧接着便说“启惟后，帝亦弗巩启之经德”(17)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，中西书局，2015年，第110页。，很明显禹、启是前后相继的两位夏王。

其实，《逸周书·世俘》篇也有“崇禹生开”这样的记载，开即“启”。《世俘》篇记武王征伐四方，顾颉刚晚年也认为其可信(18)顾颉刚《〈逸周书·世俘篇〉校注、写定与评论》(《文史》第二辑，中华书局，1963年)，以刘歆引用的《古文尚书·武成》逸文与《逸周书·世俘》比较，论述《世俘》必然是西周时代的一篇文献，进而认定它即是《古文尚书》所亡逸之《武成》篇。，裘锡圭更是通过《世俘》篇内一段关于武王狩猎的记载，与甲骨卜辞里关于商王狩猎的记载进行对比，认为二者文例极为相似，关于人祭的记载也与卜辞相似，所以《世俘》当作于周初。(19)裘锡圭：《谈谈地下材料在先秦秦汉古籍整理工作中的作用》，裘锡圭：《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社，1992年，第47页。因此，西周初年禹与启为父子之说即已开始流行。

另外，简文“禹”与“川”之间残缺十字左右，内容应是叙述禹之功绩，可与近年发现的青铜器公盨(西周中期器)铭文“天命禹敷土，堕山，濬川”相联系。这也进一步印证了《厚父》为周初文献的可能性，因为公盨已经以实物的形式很好地说明了至迟在西周中期，“禹的传说无疑已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了，不然器主是绝不会把禹的事写进一篇有明显教训意义的铭文，铸在准备传之子孙的铜器上的”(20)裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004年，第22页。。禹的事迹西周中期被记录下来，而在这之前一定是广泛流传的，西周初期甚至更早都很可能有禹的传说在流布。

二、启之失德传说

《厚父》简文云：“启惟后，帝亦弗巩启之经德。”此是说天帝担心启的常德不巩固，义即启之德薄，需要皋繇的辅佐。这一点与《吕氏春秋》的记载相合，《先己篇》载夏后伯启与有扈战于甘泽而不胜，六卿请复之，夏后伯启曰：“不可，吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也”(21)许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第72页。，是说启由于德薄而不能战胜有扈。

但对于启的品行，传世文献多称其贤。如《孟子·万章上》云：“启贤，能敬承继禹之道”；《史记·夏本纪》：“禹子启贤”。其实，透过文本的背后，我们可以知道孟子之所以这样说，是因为孟子认为传贤与传子都不是尧舜禹的私意而是天命，其云：“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”(22)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第649页。在这种论调下，启得天下，也不像《古本竹书纪年》所说的那样“益干启位，启杀之”(《晋书·束皙传》引)，而是“朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也’”。(23)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第647页。启俨然一贤人，并得到了民众的拥护爱戴，儒家对于上古帝王的粉饰由此可见一斑。自此之后，启就成了贤君的形象，《史记·夏本纪》受《孟子》的影响，说“禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽受益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰‘吾君帝禹之子也’。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启”(24)司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，中华书局，2013年，第103页。。

与此相反，在有些传世文献中，启的形象却并非如此。《古本竹书纪年》已记载他为了得到君位而杀益的恶行，《战国策·燕策》说得更为详细，其云：“禹授益，而以启为吏，及老而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。”(25)范祥雍：《战国策笺证》，上海古籍出版社，2006年，第1675页。除此之外，还有不少他的负面形象，如淫溢、湛酒、康娱等。《墨子·非乐上》引《武观》谓：“启乃淫溢康乐，野于饮食。将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野。万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。”惠栋、江声认为“启乃”当作“启子”。而孙诒让认为不误，云：

此即指启晚年失德之事，“乃”非“子”之误也。《竹书纪年》及《山海经》皆盛言启作乐……淫泆康乐，即《离骚》所谓“康娱自纵”也。(26)孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2009年，第262页。

孙氏所说可从。《离骚》也说：“启《九辩》与《九歌》兮，夏(下)康娱以自纵，不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。”(27)洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局，1983年，第21页。夏康，王逸以为启子太康。王念孙以下文有“日康娱以自纵”，认为“夏”当读为“下”(28)王念孙：《读书杂志》，上海古籍出版社，2014年，第2645页。，至确。又《山海经·大荒西经》亦曰：“开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下，此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”(29)袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1993年，第473页。《海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛《九代》。”(30)袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1993年，第253页。言启从天上得到《九辨》《九歌》，下到人间康娱自纵。

清华简《厚父》可以说正好印证了早期文献中启之德薄或失德的传说。至于天帝为什么不巩固启的常德，可能跟启以暴力(杀益)得天子位的行为有关。而简文的作者之所以没有明说，当是为了刻意回避，因为周得天下也同样是以暴力，所以《尚书》周初诸诰中同样可以看到周人对德的强调，并提出天命靡常。

三、皋陶传说

《厚父》简文云：“启惟后，帝亦弗巩启之经德，少命皋繇下为之卿事。”“皋繇”，文献中又写作“皋陶”。意思是说，夏启作了国王，天帝担心他常德不巩固，于是咎繇下来作卿事辅佐他。既然说启的常德不能巩固，命皋陶下来作他的卿事，那么皋陶应该是具备常德的，而且善于辅佐君王。《左传·庄公八年》引《夏书》曰：“皋陶迈种德，德乃降。”杜预注：“《夏书》逸《书》也，称皋陶能勉种德。迈，勉也。”(31)阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，中华书局，2009页，第3832页。这段话与简文正相呼应，皆将皋陶与德联系在一起。另外，《尚书·皋陶谟》也值得注意，该篇不但记载了皋陶对德的论述，如“允迪厥德”“行有九德”“宣三德”“敬六德”等，而且揭示了皋陶适为“股肱之臣”的角色，如“皋陶曰：‘予未有知，思曰赞赞襄哉’”句，即是说皋陶没有什么知识，只有每天勤勉地辅佐天子。上博简《容成氏》也说皋陶之贤，禹欲以为后，皋陶五让天下之贤者。

简文接着讲：“兹咸有神，能格于上，智(知)天之畏(威)哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。”这一段意思是说皋陶上能感通上帝、知天威，下能察民情，从而永保夏王朝的巩固。可与《皋陶谟》“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”相对读。其中“达于上下”，孙星衍说：“‘达’‘通’相转训，‘上’谓天，‘下’谓民。”(32)孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2004年，第87页。此亦言上通于天，下通于民，且将天和民对言。这一点也启示我们，《皋陶谟》具体写定的时代可能比较晚，但其中的材料可能来源于更早的时代。

如此，简文对皋陶的记述是合于其他文献记载的。只不过，《尚书》中皋陶所辅佐的天子是帝舜(33)《论语·颜渊》：“子夏曰：……舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣”；《孟子·尽心上》：“舜为天子，皋陶为士”；《管子·法法》：“舜之有天下也，皋陶为李”，亦以皋陶为舜臣。，而《厚父》中皋陶所事的天子是启。(34)传世文献中亦有皋陶为启臣的记载，如《太平御览》卷九二九引《归藏·郑母经》云：“昔夏后启上乘飞龙，以登于天，皋陶占之，曰吉。”这也不足为奇，当是传说的分化变异，如文献中还有皋陶为禹之臣的说法，如上博简《容成氏》就记载皋陶为禹之贤臣而禹欲传位于皋陶，清华简《良臣》也说禹有咎囡(陶)，《荀子·成相》亦云：“禹得益、皋陶、横革、直成为辅。”《说苑·君道》的记述更为离谱，其云“当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，倕为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理，益掌敺禽”(35)向宗鲁：《说苑校证》，中华书局，1987年，第9-11页。，皋陶和舜、契、禹、后稷等人全成了尧的臣子。由此足见上古传说人物的生卒、活动时间是无法依据某一种文献而确定的。

四、夏代戒酒传说

《厚父》篇中有一段话谈到了戒酒，其云：“民式克敬德，毋湛于酒。民用惟酒用肆祀，亦惟酒用康乐。曰酒非食，惟神之飨。民亦惟酒用败威仪，亦惟酒用恒狂。”这段话是周人的戒酒辞还是夏人的戒酒辞呢？学者尚有不同的说法，李学勤、程浩认为是前者(36)李学勤云：“《厚父》篇尾‘民式克敬德，毋湛于酒’一段，与《尚书·酒诰》和大盂鼎铭文关于酒禁的论旨相同，均为针对商朝的覆灭而言。”(李学勤：《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引书》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期)程浩引据大盂鼎铭文云：“这种戒酒的思想，在《厚父》篇中有大量论述，与周公作《酒诰》的主旨也是一致的。”将其归于周人的戒酒辞(程浩：《清华简〈厚父〉“周书”说》，李学勤主编：《出土文献》第五辑，中西书局，2014年，第147页)。当然，他们之所以有这样的结论，前提是认为简文的对话是发生在周初的历史背景下，文中的“王”是指周武王。，赵平安认为是后者(见下文)。我们倾向于后者，因为这段话是以厚父的口吻说出来的。《厚父》篇中的对话主体“王”和“厚父”是哪个时代的人，学界还有分歧(37)如郭永秉即认为“王”当是孔甲之后的某位夏王。郭永秉：《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，李学勤主编：《出土文献》第七辑，中西书局，2015年，第118-132页。，但无论“王”是夏王还是周王，厚父都与夏有很大关系，因为厚父的高祖曾“作辟事三后”，三后即禹、启和孔甲。因此，如果“王”是夏王，文中所谈论的内容自然皆是有关夏代的历史传说，如果“王”是周初某王，厚父则是以夏人后裔的身份劝诫周王，厚父所说的话则可以看作是夏文化的继承和延续。因此我们赞同赵平安的意见：

从《厚父》看，宣传戒酒其实从夏代就开始了，《厚父》中的戒酒词可以说是夏代后裔的酒诰。从某种程度上说，《厚父》可以看做是夏代酒文化在其后裔中的延续和映现。(38)赵平安：《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期。

古籍中也确实有夏代酒文化的传说。如关于禹禁酒、恶酒的传说就有：《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘禹恶旨酒，而好善言’”(39)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第569页。；《战国策·魏策二》：“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之。遂疏仪狄，绝旨酒。曰：‘后世必有以酒亡其国者。’”(40)范祥雍：《战国策笺证》，上海古籍出版社，2006年，第1353页。许慎《说文解字》中也有“古者仪狄作酒醪，禹尝之而美，遂疏仪狄”的记载。(41)许慎撰，(宋)徐铉校定，愚若注音：《注音版说文解字》，中华书局，2015年，第313页。《吕氏春秋·当务》說“禹有淫湎之意”，高誘注：“禹甘旨酒而飲之，故曰有淫湎之意。”(42)许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第251页。《吕氏春秋》此处有摘句之嫌。禹之酒禁传说，正可与《厚父》“民式克敬德，毋湛于酒”相参看。

启和桀亦有湛浊于酒、荒耽于酒的传说。《墨子·非乐上》引《武观》：“启乃淫溢康乐，野于饮食……湛浊于酒，渝食于野。万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。”(43)孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2009年，第261-262页。《大戴礼记·少间》：“禹崩，十有七世乃有末孙桀即位。桀不率先王之明德，乃荒耽于酒，淫泆于乐。”(44)方向东：《大戴礼记汇校集解》，中华书局，2008年，第1159页。无论是夏代的开国之君还是亡国之君都喜欢饮酒，因此厚父作为自己祖先曾“辟事三后”的后人能说出“毋湛于酒”的话就不足为奇了。不仅夏代有“荒耽于酒”的君王，商代末年君臣亦沉溺于酒，《大盂鼎》铭文云：“惟殷边侯甸与殷正百辟，率肆于酒。”(《集成》2837)所以，周初周公作《酒诰》正是要周人吸取教训，以免重蹈覆辙。由此，关于戒酒的文化传统，在夏商周三代的上层统治者那里应该是非常流行的。