“地方”与“国家”文化权力的博弈——明代以降云南腾冲地区汉景帝神祠考论

张柏惠

腾冲是历代统治政权在滇西地区的门户，也是其设置管理滇西地区的行政中心。虽然腾冲对于明、清中原王朝来说是一个“极边区”，然而，于东南亚地区而言，腾冲却是一个通往中国内地的“核心”地区，是东南亚往来贸易的中心之一。传说诸葛亮南征时，这一带就已“奉冠带、列版图”与中原王朝建立了关系。(1)赵端礼纂；陈宗海修：《(光绪)腾越厅志》卷四《建置》，成文出版社，1967年，第63页。东汉永平十二年(69)，此地设立永昌郡。(2)屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第13页。至南诏时期，中原王朝曾在滇西边地置羁縻郡，设立软化府，后改名腾冲府。(3)赵端礼纂；陈宗海修：《(光绪)腾越厅志》卷四《建置·沿革》，成文出版社，1967年，第63页。两宋时期该地成为“外境”，其地“几不能名”。(4)屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第14页。元宪宗三年(1253)，蒙古军队攻克大理地区，后继续征讨摆夷地区，这一带的土酋高救内附。(5)宋濂等撰：《元史》卷六十一，中华书局，1976年，第1482页。至元十四年(1277)，元朝在此地设腾冲府，归属于大理路。(6)屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第14页。虽然云南行省在元代正式被纳入帝国版图，元朝也在云南西南部建立了相应的军政区划制度和管理系统，这在一定程度上意味着元朝明确了其政权所及之地，但实际上腾冲及其以西地区仍为元朝的羁縻之区。洪武初年，明朝军队攻克了云南西南部，并建立了一些据点，但对当地的统治并不稳定。比如元明鼎革之际，麓川土酋思氏的势力不断东扩，长期将腾冲地区置于自己的掌控之下。直到正统十年(1445)，明朝设立腾冲军民指挥使司，才标志着中原王朝开始对腾冲地区进行直接的统治与管理。

对于滇西地区整合进国家体系的过程，似乎多来自中原王朝对西南的“误解”，以至于一直存在“征服”与“内附”的叙述。学界以往对于滇西地区的研究主要通过分析战事、移民、市场等方面的变化，从王朝的视角梳理地区开发的历史过程。(7)参见陆韧：《变迁与交融——明代云南汉族移民研究》，云南大学博士学位论文，1999年；方国瑜：《明代在云南的军屯制度与汉族移民》，《方国瑜文集》第三辑，云南教育出版社，2003年，第145-332页；杨煜达：《乾隆时期中缅冲突与西南边疆》，社会科学文献出版社，2014年；方慧：《试论清代西南地区民族关系的新特点》，《云南社会科学》1994年第3期；C.Patterson Giersch, Asian Borderlands: The Transformation of Qing China’s Yunnan Frontier. Cambridge: Harvard University Press, 2006；Dai Yingcong, The Rise of the Southwestern Frontier under the Qing 1640-1800, dissertation, University of Washington, 1996.然而对于西南地区的历史进程，科大卫认为不能仅用“汉化”二字简单概括。他提出应该打破自上而下、自中心而地方的单线程历史书写模式，进而把近一千年来中国历史的变化视为“结构过程”。“在这样的历史中，‘中心’和‘边缘’只是一个暂时的结构，它是一个变化的机制，源自多个中心，是反映多元社会的众人的历史。”(8)David Faure and Ho Ts’ui-P’ing(eds.), Chieftains into Ancestors: Imperial Expansion and Indigenous Society in Southwest China. Vancouver: UBC Press, 2013, Introduction, p.9.

近年来，许多学者结合历史学、人类学、民俗学等学科的研究方法，将关注点聚焦于“神明信仰”(9)有关“神明信仰与地域社会”的研究，可以追溯到人类学者武雅士(Arthur Wolf)对于台湾地区神明祭拜以及拜祭联会在控产中的作用的研究(Arthur P. Wolf, “Gods, ghosts and ancestors”, in Arthur Wolf(ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.)。华琛(James Wastson)关于天后的研究代表了随后一批学者对于地方神明在士大夫文化推进过程中的统一化等问题的关注。对于华琛提出的观点，学术界产生了不少争论，反驳的观点主要分为两种，一种认为地方上对于朝廷所推崇的神明信仰可以只是名义上的而不是行为上的转变，即“伪标准化”；另一种观点则认为朝廷所敕封的神明不一定就能取代地方的神明。参见《历史人类学学刊》“国家建构与地方社会”专号，第6卷第1、2期合刊，2008年。及“历史记忆”(10)这方面的研究，可参见赵世瑜：《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》(《历史研究》2006年第1期；龙圣：《地方历史脉络中的屯堡叙事及其演变——以四川冕宁菩萨渡为例》，《民俗研究》2014年第5期，等等。等方面，从而揭示出不同于以往的被固化了的区域历史及地方整合进国家的过程。(11)关于地方社会整合进王朝国家的研究，可参见[英]科大卫：《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》，《中山大学学报》1999年第5期；[英]科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期；龙圣：《明清“水田彝”的国家化进程及其族群性的生成——以四川冕宁白鹿营彝族为例》，《社会》2017年第1期。通过这些研究可以看到，国家对于地方神明的影响不止于朝廷的敕封，制度性的变化也不限于敕封的神明与地方神明在名义上的转换。

本文通过分析滇西地区重要的汉景帝神崇拜，阐释地方如何借助“国家名义”制造正统，并如何让“国家话语”庇佑地方习俗。清代，腾冲地区发生了“地方”与“国家”围绕着汉景帝神明信仰展开的“论辩”，地方的习俗并没有因为“国家”的出现以及干预而被排除。反之，从这个论辩的过程，可以进一步探究地方是怎样能动地与国家“靠近”并建立“关联”，此即地方逐步整合进国家的过程。地方人群重新书写的汉景帝神的来历，亦是地方“历史记忆”的一种重塑，一方面他们借此获取社会资源并掌握地方的话语权，另一方面这个重塑“历史记忆”的过程更是地方历史观念与国家历史观念博弈的一个过程。

一、被书写的“正统化”——碑文中的汉景帝神

汉景帝神是明清时期腾冲地区十分重要的神明，由于战争的破坏等原因，汉景帝神祠现仅腾冲市城南的绮罗乡有留存。作者在当地进行田野考察时首先就被一个醒目、大型的建筑群体所吸引，这个建筑群体是绮罗乡下辖的下绮罗村的文昌宫。文昌宫建筑群位于下绮罗村东面的绮罗河畔，据宫中留存的乾隆九年(1744)的碑刻记载，文昌宫于明万历三十七年(1609)由乡贤段尧俞倡修，万历四十五年(1617)建成，后因年久失修而破败。至清康熙三十八年(1699)，由乡贤李名重主导集资重修。后陆续建成启圣楼、文昌宫正殿及魁星楼、至圣楼。当文昌宫的管理者，李名重家族后人李才道带我逐一参观这些建筑的时候，他特别提醒我，文昌宫建筑群其实是由两个部分构成，一是文昌宫建筑群本身，二是旁边的汉景殿建筑群。汉景殿所在的建筑群另开一道大门，自成院落，与文昌宫有通有隔。

从文昌宫建筑群的平面图(见图一)可以看出，文昌宫的主体建筑基本是沿着文昌殿所在的中轴线左右对称分布开来。汉景殿则构成了另外一个小型的建筑群，由北向南依次由大门、汉景殿及女娲殿构成。

图一 文昌宫建筑群平面示意图

这个汉景帝神到底是何方圣神？之前由于庙宇破坏较为严重，现在文昌宫建筑群内各殿的塑像均已不见，只留存下来了一些碑刻。汉景殿外至今仍保留着一方《汉景本末碑记》(12)乾隆二年《汉景本末碑记》，该碑今存于腾冲市绮罗乡下绮罗村文昌宫汉景殿外。，现录文如下：

汉景本末碑记

信女共联善会捐银陆两，交付信士，凡□凤眼仝□藩世代为生息，共银三十余两，是于雍正十□年承买谭蕴奇新垦田半段，坐落左所营，当价银十六两，与寺仝契。按，《滇志》沿革大事考：神姓段，讳功，先世祖段俭魏佐南诏王蒙氏，六传而生思平，有异兆，遂继蒙氏据其地，国号大理，越二十传至段兴智，为元宪宗所灭，仍录用段氏子孙为云南总管，资其兵力以制服诸夷，传九代至功，分守大理。时有红巾贼明玉珍者，自楚据蜀攻滇，功以计退贼，元宗室梁王喜甚，以女阿盖主妻之，为奏，授云南平章，威望大著，遂留云南。其夫人高氏寄书促之，始归大理。既而再至滇，人谓梁王曰：“段平章复来，有咽碧鸡吞金马之心矣，盍蚤图之。”密召阿盖主，授以药具，使毒其夫。主不忍，出药具示功，曰：“我父忌君，妾愿从君西归，可保无虞。”弗听。明日，王邀东寺演梵，至通济桥，伏兵刺之，阿盖主闻其变，不忍负信黄泉，赋诗见志，随即殉节。既殁，归葬大理。土人思功夫妇不能忘，立祠以祀，奉之为神，凡有祈祷，靡不立应。但加徽号曰汉景，其义未详。前明正统六年，兵部尚书王讳骥奉命征麓川思仁。天兵南下，先师驻大理城，夜梦神告之曰：“吾夫妇愿从将军南征，阴中助战。”如是者三。尚书执土人问其姓名，谒祠，果如梦中所见，于是舁神像随征，所至皆捷。事闻，英宗睿皇帝敕封汉景为文帝，享祀来凤山，封其妃为球牟山天妃圣母元君，腾人祈求嗣续，应之如响，至今称灵祠焉。本乡与凤山隔远，善信于康熙五十八年发心捐赀建祠于社庙之西，神象庄严，堂庑毕具，而祈保我子孙黎民，百世颂神庥于不衰。但恐年久失传，故按《滇志》据实序其始末，以备后之君子参考焉。或谓斯神姓杜，其名不传，乃杜光庭之子。查《通鉴》所载杜光庭系唐朝都御史，非元朝都御史也。且两朝相距甚远，不足信，识者辨之，毋为讹传前惑。

大清乾隆二年岁在丁巳仲夏月谷旦合乡善信协力建祠竖碑

岁进士候选教谕李名重廷杨氏敬述

按照碑文里的说法，下绮罗村的汉景帝神祠是善信于康熙五十八年(1719)筹资修建的，该祠建于社庙之西。(13)文昌宫选址建于社庙之东，可见文昌宫与汉景殿之间原本隔有一个社庙，所以两者从最初的建置看也并非一体。因初建神祠时缺少资金，故“信女共联善会”筹资，并将筹措到的资本出借生息后买得半段田捐入该祠，作为香火田。殿内供奉的汉景帝神按照李名重的说法是“段功”。段功为何人？碑中进一步讲述到，腾冲地区自南诏蒙氏时便归其所管，后由大理国“段氏”接任管理，虽然后来大理国政权被元朝所灭，但元朝依旧录用段氏子孙为云南总管，而段氏宗室第二十九代便是这个段功。段功分管大理，因元末击退红巾军而威望大著，元宗室梁王便将女儿阿盖嫁给他，但梁王怕段功的势力过大最终将其杀害，阿盖殉夫。段功夫妇随后被葬在大理，土人将其奉为神明，立祠祭祀，段功徽号为“汉景”。

据研究，段功确有其人，他是元朝分封的第七世大理总管，至正十二年(1352)到至正廿六年(1366)间在任。(14)方慧：《大理总管世次年历及其与蒙元政权关系研究》，云南教育出版社，2000年，第37页。元朝攻克大理后，随之将云南地区纳入管理。如前所述，蒙元政权虽在云南设治，但其统治策略仍以“羁縻”为主。元朝册封原大理国的统治家族段氏为大理总管，并准其子孙世袭，主要管理滇西地区。同时，又以宗室梁王出镇云南，管理滇东地区，从而达到监视、钳制段氏的目的。元代后期，梁王与段氏的势力均不断扩张。梁王驻中庆，段氏驻大理，双方分域构隙，且有兵戈相见之事发生。(15)参看方慧：《大理总管世次年历及其与蒙元政权关系研究》，云南教育出版社，2000年，第42-120页；方龄贵：《大理五华楼新出宋元碑刻中有关云南地方史的史料》，《云南社会科学》1984年第6期。梁王对段功的诱杀是元末中原王朝势力与地方政权势力对抗的体现，上述的碑文大致讲述了元末明初滇西的历史大背景。段功与梁王之女阿盖公主的故事则最早见于《滇载记》(16)杨慎：《滇载记》，中华书局，1985年，第11页。及《南诏野史》(17)倪辂辑；王崧校理；胡蔚增订；木芹会证：《南诏野史会证》，云南人民出版社，1990年，第358-363页。。这些书于明代中后期由杨慎等人纂辑而成，内容上参照了《白古通》《玄峰年运志》等云南本土史籍，因此所记录的内容仍是对于云南本土历史记忆的留存。(18)关于《滇载记》等书史料来源的讨论可参看方国瑜《云南史料目录概说》第1册，中华书局，1984年，第375-383页。将碑记所述元末明初的故事情节与《滇载记》的记载对比，可以发现叙事情节几乎一致。

然而，段功在大理，为大理土著所奉祀，这个信仰如何从大理来到腾冲呢？该碑文接着说，正统六年(1441)麓川之役发生时，王骥帅师南下驻扎在大理，段功夫妇托梦说愿助明军作战，而王骥在拜谒大理的段功夫妇祠时看到神像，果然就是梦中所见，因此带着神像一路征战，所到之处皆获胜。英宗知道此事后，便敕封汉景为文帝，将其祀于来凤山上，而其妻阿盖则被封为球牟山天妃圣母元君。向阿盖娘孃求嗣十分灵验，影响至立碑的乾隆年间。麓川之役是明代滇西地区的重要战役，此后，明王朝正式开始了在腾冲地区的开发与建设，改守御千户所为腾冲军民指挥使司，同时设立土司制度，将腾冲以西的诸土酋政权纳入国家的系统来管理，并留下大量内地军户，拟“用夏变夷”。地方社会与中原王朝、地方土著与外来移民的碰撞也就此展开。

从碑文的书写来看，段功始终以维护“中原正统”的形象出现：其生前击退“红巾贼”，死后托梦王骥从而随其征讨麓川并获得战争的胜利。无论对于滇西地区的安定，还是中原王朝的统治来说，段功都是功不可没的。关于该神的“来历”，碑文说是按照《滇志》来述其始末，但是翻检《滇志》，其中并没有关于这个“汉景帝神”的记载，只是有其所述大事记中关于段功与梁王的事迹。碑文在文末提出，关于这个“汉景帝神”，有人说是奉祀杜光庭之子，但碑刻述者李名重认为不足信，是“讹传”。

二、汉景帝神“身份”的论战——“地方”与“国家”历史观念的博弈

汉景帝神到底为何方神圣，其原型究竟是不是李名重所述的段功？在此，我们有必要进一步追寻腾冲地区汉景帝神的踪迹。民国年间《腾冲县志稿》载腾冲地区汉景帝神祠有三，一在来凤山，一在绮罗乡，一在和顺乡。(19)李根源、刘楚湘主纂：《民国腾冲县志稿：点校本》卷七《舆地·坛庙寺观》，云南美术出版社，2004年，第114页。绮罗与和顺是位于来凤山东西两侧的两大乡，而两乡的村落也是沿着来凤山麓由北自南延伸发展。和顺乡的汉景帝神祠建于隆庆时，民国时期其址被改作图书馆，现已不存，来凤山的汉景殿也已不存。按碑文中所述，汉景帝神被王骥从大理带来腾冲时，首先就是奉祀在来凤山上。

来凤山是腾越地区的名山，其位于“腾越州南四里”，在古、今腾冲当地人的眼里该山为腾冲地区的主山。(20)乾隆年间《来凤山土主庙碑记》里郡人金鉴特别强调“来凤为腾越主山”。万历《云南通志》及天启《滇志》对于来凤山神祠的记述为：“来凤山，上有神祠。人云唐杜光庭子死于此，后立庙祀。”(21)李中溪纂修：《(万历)云南通志》卷二《地理》，《西南稀见方志文献》第二十一卷，兰州大学出版社，2003年，第67页；刘文征撰、古永继等校点：《(天启)滇志》卷二《山川·永昌府》，云南教育出版社，1991年，第81页。对于明代方志中所记有关来凤神祠的传说中，其所祀之神正是绮罗乡汉景殿碑记中特别提出并被撰碑者李名重否定掉的杜光庭，但是方志中没有明确说这个来凤山神祠即是汉景帝神祠。明中叶参政卢翊重修来凤祠，并更其名为“来凤寺”。(22)刘楚湘：《培修腾冲来凤寺募捐序》，李根源辑：《永昌府文征：校注本》，《文录》卷二十六，云南美术出版社，2001年，第2915页。万历《云南通志》收录了参政卢翊(23)卢翊在正德十一年至正德十五年任云南右参政(《明武宗实录》卷一百四十二，正德十一年十月；《明武宗实录》卷一百九十三，正德十五年十一月)。重修来凤寺的记略：“腾治南二里许，有古刹一区，曰来凤。盖取案山仪附之形名之也。茯初建，世远莫考。正德丙子秋，太监王公举命指挥陈廉辈修之。予惟佛寺之修，吾儒所弗尚，然因俗以道民，亦儒教之仁术也，乃纪之石。”(24)李中溪纂修：《(万历)云南通志》卷十三《寺观》，《西南稀见方志文献》第二十一卷，兰州大学出版社，2003年，第309页。按照参政卢翊的说法，在正德以前该山便有神祠名叫“来凤”，但具体是什么时候始建的因“世远”而不能知道，他也没有道明这个来凤祠到底供奉的是什么神。值得注意的是，卢翊有意将来凤祠视为佛寺，后来更是更其名为来凤寺，按其说法身为儒家士大夫的他本不应修缮该寺，但“因俗以道民”，即为了顺应地方的风俗以安抚地方百姓，因此修缮了该庙。不难看出来凤祠在腾地信仰系统中的重要性以及其“历史”性。而卢翊“易名”的举措，似乎也是有意淡化该祠作为地方信仰的色彩，而将其归入到佛教的系统之内。

有关来凤山上有汉景帝神祠的明确记载的碑刻最早可见于雍正年间，雍正五年郡庠吴溥撰书了《重修来凤山汉景帝祠碑记》(25)吴溥：《重修来凤山汉景帝祠碑记》，李根源辑：《永昌府文征：校注本》，《文录》卷十，云南美术出版社，2001年，第2380页。：

腾阳边郡，感荷神庥。在昔，邑中宰官大夫、以及都人士女，罔不仰其灵爽而祠之，由是庙貌以立。则帝之发源与帝之登证《碑记》已详之矣。一自鼎建既新，威德正著，诞降嘉种，黎民休嘉。佑我后人，增以福祉，将祀典愈隆，香火愈盛。无何鼪鼯栖息，风木摧残。万历年间，幸诸善人更捐田数亩，且垂碑记，以为常住。夫前人者，后人之倡也；后人者，前人之托也。由万历以迄今，兹其中之培造者固不乏人。然新者又复旧，成者又复败矣。当斯际也，不有发心，何以善后？然发心而无实意，何以廓其模而大其观？幸士良张君、士弘钱君、士林周君、兆□孙君并斗会众善友协力捐赀，不足者稍为募化，虔心起造，立愿再兴。除已坏之木材，建重新之楼阁。粉垩塑绘，彩画庄严，广设祭品，敬供祀器。门高耸峙，远接晴岚，屋起翚飞，近瞻来凤。诚所谓踵事增华，光美前业者也。夫如是也，岂有天不佑之以吉、神不锡之以福者哉？将来燕翼有歌，宁馨辈出，皆此功德基之矣。虽然岁月云遥，泥涂易败。后之君子倘能缺者补之，毁者葺之，或更光大而润色之，庶万年禋祀，绵延不绝。获帝之眷，亦必无穷矣。是为记。

清雍正五年丁未岁孟夏月谷旦。

按照吴溥的说法，腾地对于汉景帝神的崇拜持续已久，且该神在当地信众及影响力广泛，上至“邑中宰官大夫”下至“都人士女”都“仰其灵爽而祠之”。按其所述，另有一《碑记》不仅记录了该神的来历且详细论证了该神来历的有迹可循。通过碑中所述，可以得知来凤山汉景帝神祠在万历之前已经存在，万历年间众人继而捐资将其重新修复，并捐田以供奉其香火。由万历至立碑的雍正初年，地方士绅及斗会众人又捐资重修。照其碑中所述汉景帝神祠的记录是在万历年间，而关于汉景帝神的身份，明代所留存的记载均语焉不详。所能见到汉景帝神“身份”的明确记载以及围绕其身份展开的“论辩”自清代开始。

乾隆年间，腾越知州吴楷作文《景帝非正祀辩》，专门对汉景帝神祠以及汉景帝神的传说及来历等进行了考证，而该文收录进乾隆《腾越州志》、光绪《腾越厅志》以及民国年间编修的《腾冲县志稿》。现录文如下：

来凤山汉景帝庙，相传王靖远征麓川时，于大理舁置军中随行，至腾越来凤山麓不复前。因即于此山立庙祀之，其说甚怪。腾俗信神鬼，生男女必以斗酒只鸡为祷，若泰山神之寄名者更荒诞，莫能穷诘。余治腾阳，凡有关祀典者，皆为修正崇祀。而名山、游览之所，虽出于浮屠、老子之所为，亦姑仍其旧，勿之禁。独于此山景帝之称，求其说而不得也。考汉昭烈曾奉汉景帝木主于夷陵，至今有庙，不应祀于滇。《南诏野史》指为金马、碧鸡神，其言不经。明张南园为永昌博雅君子，《续录》(26)《南园续录》现今失传，唯存世《南园漫录》。作者张志淳(1457-1538)，明成化进士，正德二年(1507)任太常寺少卿，正德三年(1508)被贬为南京户部右侍郎，后潜心著述，写下《南园漫录》《南园续录》等。载纪庙事甚悉，其称蒙世隆在唐时屡寇边，唐妻以公主。后高骈败之，愤恨疽发背死，伪谥景庄帝。考蒙诏僭号大理，与相传“大理舁至腾越”之说颇合。然则，景帝之称即为蒙世隆之伪谥。而自唐迄今千有余年，自大理移置于此又三百余年。而民俗之奔走趋事，莫识由来，甚至男女托名宇下，恬不为怪，亦可见腾俗之好淫祀，几至数典而忘其祖也。昔狄仁杰治江南，焚吴、楚淫祀千七百余所，独留夏禹、吴泰伯、季子、伍员四祠，风俗大变。余因考景帝伪谥之出于蒙诏夷狄之俗，明王靖远一时神道设教，贻误到今，传之几三百余年。余幸得《南园续录》一考，正之信，可以折愚蒙百世之惑，晓然于明，有礼乐幽，有鬼神之不可妄干，而斯民之日用饮食、偏为尔德者，正在彼不在此也。因为辨正，入之志，使后之览者有所考焉。(27)吴楷：《景帝非正祀辩》，屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷十二《记载》，成文出版社，1967年，第195-196页。

对于汉景帝神是谁以及其来历，吴楷没有明确说明此前的传说是如何的，但他指出传说该神是王骥在征麓川时由大理带来腾地，并在来凤山上立庙供奉。而这个传说的人物(王骥)、时间点(明正统征麓川时)、神像来源(来自大理)、奉祀地点(来凤山)大致和绮罗乡汉景殿外碑刻所述汉景帝神的来历相似，然而吴楷在开篇论述时认为“其说甚怪”。另一种关于汉景帝神的传说即将其附于“泰山神”名下，吴楷将这种传说的不可信归结于“腾俗信神鬼”，因而传说大多荒诞不可稽。他特别强调在其莅任腾越知州后便“修正”“崇祀”各种纳入祀典的祠祀，对待佛、道的寺、观亦是“仍其旧”并不禁止。

对于来凤山汉景帝神祠的祭拜，吴楷显得尤为关注，显然当地有关汉景帝神的传说并不被其认可，于是吴楷撰写此文，通过自己所谓的“考证”来弄清楚汉景帝神的来历。他首先否定了汉景帝神为汉朝景帝以及金马、碧鸡神的可能性。(28)吴楷对于汉朝景帝的论证十分牵强，而翻看《南诏野史》，其中有关金马、碧鸡神的论述并没有与“汉景”有关的部分。接着，他叙述依照明朝永昌府人张志淳所著《南园续录》中的记载，吴楷认为“汉景帝”便是蒙氏隆。光绪《腾越厅志》有关《景帝非正祀辩》的抄录与乾隆《腾越州志》有出入的地方为：“《续录》载红庙事甚悉”。《南园续录》现已亡轶，但据方国瑜考证，倪蜕《滇小记》所著述的内容一部分出自张志淳的《南园续录》，其中“红庙”一条，注明“张南园云”，即参用张志淳所著。(29)方国瑜：《云南史料目录概说》第1册，中华书局，1984年，第387页。而查看“红庙”一条的内容，似乎同吴楷转述《续录》中记载的“事迹”相似，故吴楷所论极有可能参考的是张志淳所著“红庙”一条。倪蜕所记“红庙”为：

永昌府城西北二里许，俗称红庙，内牌题广佑山川安民景帝，慈德圣母淑明仁后，张南园曰：“此必蒙世隆时所立也，蒙氏至世隆寇边，唐妻以公主，后高骈败之，愤恚疽发而死，伪谥景庄皇帝，当是其人也。”按：滇中土神往往称景帝，昆明遂至二十四景帝，土人云段氏正兴有功德于民，谥景帝，民思慕之，故土主神俱称景帝，此亦不然。景明也，帝宰也，景帝犹云明灵主宰也，兴越社神悉称明王，亦是景帝之义，固不必其蒙世隆、段正兴也。(30)倪蜕：《滇小记》，云南省文史研究馆编：《云南丛书》第9册，中华书局，2009年，第4624-4625页。

如此看来，吴楷仅仅是参看了张志淳“红庙”条中所述，得知蒙氏隆谥号“景帝”，因此便推断腾地的汉景帝神祠奉祀的是蒙氏隆。然而，也正如倪蜕所言，云南的土主神大多有“景帝”的称号，甚至有“二十四景帝”之说，而景帝之称，未必就特指蒙世隆或段正兴。据学者研究，大理地区民众普遍供奉的“本主”或“土主”，其封号有“景”“文”“灵”三种谥法，其它大多称为“皇帝”或“景帝”。(31)杨政业：《白族本主文化》，云南人民出版社，1994年，第90-91页。既然滇地土主多被称为“景帝”，那么来凤山的汉景帝神祠很可能就是最初的来凤山土主祠。

现如今我们所能看到的来凤寺，是一个规模较大的建筑群。现存建筑由山门(金刚殿)、大雄宝殿、玉佛殿、观音阁(腾冲城微缩景观楼)及白玉祖师殿、释迦文殿组成，已经见不到汉景殿及土主殿的踪迹。按照田野调查期间来凤寺住持及腾冲市文管所的工作人员所述，来凤山汉景殿原址在今大雄宝殿南侧，而观音阁后本为土主庙。

查方志所载，来凤山土主庙在明崇祯年间建于来凤寺侧，至乾隆五十四年(1789)重修。(32)李根源、刘楚湘主纂：《民国腾冲县志稿：点校本》卷七《舆地·坛庙寺观》，云南美术出版社，2004年，第118页。《永昌府文征》收录了乾隆五十四年郡人金鉴所撰重修来凤山土主庙的碑记：

盖闻天道无亲，惟德是亲；鬼神何灵，因人而灵。是可知神人交感之道，默运于无形者。人赖神，以为一方之保障，神借人，以奉万载之明禋，理固然也。腾自开辟而后，原有十三堂土主之名。然来凤为腾越主山，则本山土主之神尤宜供奉。猥以乾隆三十一年，缅人不法，致动天兵，敕谕各大宪进兵征剿。军兴而后，殿宇倾颓，墙垣坍塌，无人侍奉，香火久虚。幸有各保众信赞捐功德，将前后复行修理，庄严圣像，以妥神灵……于戏！妥圣安神，略表众人一善，而灯传香继，自然光照千秋矣，是为记。

乾隆五十四年二月(33)金鉴：《来凤山土主庙碑记》，李根源辑：《永昌府文征：校注本》，《文录》卷十一，云南美术出版社，2001年，第2417页。

按照碑中所记，来凤山土主庙奉祀的是“保障一方”的来凤山土主之神，因来凤山是腾越主山，因此十分有必要供奉该山土主。清廷对缅战争时该庙被毁，随后“各保众信赞”对庙宇及神像进行了修复，并捐田以助香火。从时间上看，来凤山汉景帝神祠的修建远远早于土主庙的修建，大概汉景帝神祠最初修建时本是作为来凤山的土主祠而存在的。随着中原政权进入腾冲地方后汉景帝神逐步被正统化(因此有奉祀之神为中原先贤杜光庭之子的说法)，相对应地，代表来凤山的本地土主则逐渐缺失。也许正因为此，在明代后期，腾越州民又修建了位于现今观音阁后的土主庙。

知州吴楷依据一些“不甚确凿”的证据便认定汉景帝神祠奉祀的便是蒙氏隆，并进一步指出正因年久加之“腾俗好淫祀”，信众借汉景帝神祠之名奉祀了另外的神，以至于忘了该祠的本主是谁。在论证的最后，吴楷更是借狄仁杰治江南毁淫祠之举表明以此改变地方风俗的重要性，也借此指摘汉景帝神祠为淫祀的事实。吴楷之举似乎是对地方神明信仰的否定，那么清廷对于腾冲的统治就是置地方信仰于不顾，均进行严厉的打击吗？答案是否定的。

吴楷就任腾越州知州的乾隆三十五年(1770)，正是清、缅大规模战争结束后的次年，正如《来凤山土主庙碑记》中所述，战争给腾地带来不小的破坏。在战争结束后，地方开始进行重建，知州吴楷便在莅任后开始了对腾地新一轮的建设与管理。其任知州期间修复了衙署、兴建了一些义学及书院，更是重修了许多祠祀，包括正祀所载的先农坛、风云雷雨山川坛、州厉坛、关帝庙、武侯祠等，以及一些佛寺庙宇。(34)屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷四《城署》，成文出版社，1967年，第57-59页。值得一提的是，在吴楷兴修的这些祠祀里面，带有地方色彩的便是那间在清初就被列入祀典的“肇腾土主庙”。(35)罗纶、李文渊纂修：《(康熙)永昌府志》卷十五《腾越州·祀典》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第45册，书目文献出版社，1988年，第993页。该庙“地近州署”(36)吴楷：《重修肇腾土主庙碑记》，屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷十三《记载》，成文出版社，1967年，第200-201页。，“在州治西，明初筑土城时立其祀”(37)罗纶、李文渊纂修：《(康熙)永昌府志》卷十五《腾越州·祀典》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第45册，书目文献出版社，1988年，第993页。，但该庙久未修理，加之对缅战争时曾作为制炮局，因此“芜秽不治”，“州群吏吁请重修”，因此历时两月便修复完毕。虽然该庙是腾地十分“普遍”的土主庙，但却是中原政权所树立的对该地拥有统治权力的象征，其拜祀是“由城腾而肇”，吴楷更是在修复该庙时加祀了明正统时筑建腾冲石城的兵部侍郎杨宁、刑部侍郎侯璡以及指挥使李升三人，不难看出其旨在强调腾地的开发是以腾冲石城的修筑为起始点，即强调并认可中原政权对腾地真正统治的起始点为明代中叶。(38)吴楷：《重修肇腾土主庙碑记》，屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷十三《记载》，成文出版社，1967年，第200-201页。

吴楷在其所作的《腾越州题名碑记里》说道：“腾为州，即古越赕地，于汉、唐无考。后五代时，段氏据其地，号腾冲府，蛮俗建置不足记。宋画大河以外弃置勿有，腾更荒远难征。元始入版图……”(39)吴楷：《腾越州题名碑记》，李根源辑：《永昌府文征：校注本》，《文录》卷十一，云南美术出版社，2001年，第2406页。显然，在他眼中段氏对其地的统治是不具有合法性及正统性的，清朝所继承的是元、明等中原王朝的“正统”，因此将云南既往的本土政权视作“蛮俗建置”，而汉景帝神祠显然代表的就是这种“蛮俗建置”的文化遗存。明朝政权入主腾地之前，腾冲早已开发，虽然只是受到以大理为中心的土著政权的辐射，但这些层累的建置与文化也成为腾地的信仰结构中的一部分并延续至今。无论是将汉景帝神原型视作段功还是蒙氏隆，汉景帝神均是大理政权文化的表征，他代表了云南本地政权文化系统在腾地的留存。

虽然，吴楷将来凤山汉景帝神祠指为“淫祀”，但其却仍旧论证了汉景帝神原型为蒙氏隆而非段功。两者同样是非中原王朝的地方统治者，为何吴楷的选择是蒙氏隆而非段功？在吴楷所作的《重修腾越学宫碑记》中我们似乎能找到一些端倪：“腾故有学……虽以蒙氏割据，唐西泸令郑回流寓南中，蒙氏尊而师之，上自王子，下至国之子弟，皆得加楚挞，其严如此；元赛典赤治滇，首立学，建孔庙，彼回回人也，而独重吾道，其隆如此，至明，而滇人士遂盛，竞爽中土，夫非学之效乎！”(40)屠述廉：《重修腾越学宫碑记》，屠述濂纂修：《(乾隆)腾越州志》卷十三《记载》，成文出版社，1967年，第205-206页。在吴楷的论述中，虽然蒙氏、赛典赤均为“异族”，然而他们共同的特点都是崇尚儒学，那么蒙氏较于段氏后人的段功来说，则带有承认及传播中原王朝儒家文化的性质。

吴楷任腾越州知州以来对腾越地区的建置及管理等下了不少功夫。但这并非仅是吴楷一人之力所能达成的，显然这背后的推手依旧是清王朝。清廷对缅战争结束后腾地发生了不小的变化，一是清廷逐渐加强对于腾冲边地的管控，其直接的表现便是战后加强了腾冲边地的军事力量(41)清廷于乾隆三十五年(1770)在三宣境内添设户撒、腊撒两长官司，由此控制入缅的部分道路，并加强了边境的兵力设置，另设龙陵厅以便对关内土司有所牵制。后设南甸营守备一员，南甸营守备负责管理地方军民事务，直辖杉木笼、蛮东、茂福、马鹿塘四汛，节制南甸、干崖、陇川、盏达、猛卯、户撒、腊撒七土司，驻兵千名(李根源辑：《九保金石文存》，《地方金石志汇编》第72册，国家图书馆出版社，2011年，第295页)；原来每年抽拨全省各标、协、镇兵来防守滇西边区，自乾隆四十年(1775)后，清廷将腾越协改为腾越镇，原来设兵一千五百名，增至三千名。其中设总兵、左营都司等官员，而“以左营都司一员、守备一员、千总二员、把总四员、外委六员、兵一千名分驻南甸”。腾越镇则统管腾越镇、龙陵协、永昌协及顺云营，共兵七千五百名，为西南一巨镇(赵端礼纂；陈宗海修：《(光绪)腾越厅志》卷十一《武备志·营制》，成文出版社，1967年，第176页)。，以及儒学科考的兴起；二是通过战争，清廷亦从缅甸处“获利”不少，因此腾地得以在大规模战争结束后，由政府出资修建祠庙、桥梁、书院等。

清代以来有关汉景帝神的传说均是围绕着中原王朝政权入主腾冲地区以前的统治政权——大理为中心的本土独立政权而展开的，这体现了地方民众对于本地历史的看法。然而，知州吴楷所代表的的清廷却并不认可本地的历史观念，否认本土独立政权的合法性，于是便有了汉景帝神为淫祀的论证，而肇腾土主庙的修复亦可视为是清廷借立一个代表中原正统政权的神明与汉景帝神这个本地正统神明对抗的象征。另外，腾冲地区三个建有汉景帝祠的地方均先后建立了供奉土主及文昌的庙宇。(42)和顺乡汉景帝祠紧邻着文昌宫及土主庙；如前绮罗乡文昌宫平面图所示绮罗乡汉景殿亦紧邻文昌宫及土主庙；来凤寺建筑群中亦另建有土主庙，而汉景殿旧址旁边的白玉祖师殿内则供奉有文昌帝君之塑像。汉景、文昌、土主这三个神明信仰的背后，代表着不同的文化及权力体系：汉景帝神代表的是中原政权入主前的本土统治势力，另一方面随着时间的推移亦演变为了腾冲本地的象征；文昌则象征着中原王朝的统治势力；而土主则是较小范围的聚落或山、水等的象征。(43)腾冲地区现存的土主庙的土主形象多为三头六臂，这与大理地区非常流行的阿吒力教的大黑天神形象有颇多相似之处，但这不意味着腾冲地区所祀之土主即大理地区的“舶来品”。在吴楷所著《重修肇腾土主庙碑记》中亦谈到“滇多土主庙，闻齐有八神之祀”。云南各地奉祀土主之多，形象各有不同，但土主的本质却是相同的，即是代表本地的区域之神。和顺乡土主庙在成化之前已建成，现今和顺乡的土主庙已改建成乡政府，据庙中碑记所载和顺乡“初立寨时，后山馺马坝有古木，时往祭之。嗣取其木以建庙，其材皆本山木”，可见对于土主的祭拜起源于对本土的信仰，而土主人格化之前，作为祭拜对象的土主是象征本地的古木。这与最初生存在这片土地上的人群的关系是建立在土地上有密切的关系，因为最初维系人与人之间的基础，是建立在土地上的共居关系，而人的血缘关系则是建立在其上的衍生关系。参看李根源、刘楚湘主纂：《民国腾冲县志稿》卷七《舆地·坛庙寺观》，云南美术出版社，2004年，第120页。

三、地方文化传统的延续：娘孃庙与汉景帝神祠

在腾冲地区与汉景帝神祠密切相关的另一个祠便是娘孃庙。所谓的娘孃，据光绪年间娘孃庙碑及乡人所说是段功的夫人“阿盖”。按碑中所记阿盖是梁王的女儿，因段功在元末时击退红巾军有功，梁王便将阿盖嫁与段功，在段功遇难后，阿盖亦殉夫。娘孃庙所在的山便是球牟山，与下绮罗村汉景殿外碑刻中所述的“封其妃为球牟山”中的球牟山一致，该山在腾越州城的东北方向，与位于州城西南的来凤山正好形成对望之势。娘孃庙中如今留存的碑刻是光绪三十年(1904)乡人所立，该碑内容由娘孃庙所在的伽罗村(后改名为伽河村、东升村)人许应富根据之前留存的碑刻重新刊刻，录文如下：

汉景本末碑记序

按，《滇志》沿革大事考：神姓段，讳功，先世祖段俭魏佐南诏王蒙氏，六传而生段思平，有异兆，遂继蒙氏据其地，国号大理，越二十传至段兴智，为元宪宗所灭，仍录用段氏子孙为云南总管，资其兵力以制服诸夷，传九代至公，分守大理。时有红巾贼明玉珍者，自楚据蜀攻滇，功以计退贼，元宗时梁王喜甚，以女阿盖主妻之，为奏，授云南平章，威望大著，遂留云南。其夫人高氏寄书促之，始归大理。既而再至滇，人谓梁王曰：“段平章复来，有咽碧鸡、吞金马之心矣，盍早图之。”王密召阿盖主，授以药具，使毒其夫。主不忍，出药具示功，曰：“我父忌君，妾愿从君西归，可保无虞。”弗听。明日，王邀功东寺演梵，至通济桥，伏兵刺之。阿盖主闻变，不忍负信黄泉，赋诗见志，随即殉节。既殁，归葬大理，土人思功夫妇不能忘，立祠以祀，奉之为神，凡有祷祈，靡不立应。至前明正统元年，兵部尚书王公讳骥奉命征麓川思任。天兵南下，先驻师大理城，夜梦神告之曰：“吾夫妇愿从将军南征，阴中助战。”王尚书执土人问神姓名，寻谒祠，果如梦中所见，于是舁□神像随征，所至皆捷。事闻，英宗睿皇帝敕封汉景帝为文帝，享祀来凤山；封其妃为球牟天妃圣母元君，腾人祈求嗣续，应之如响，至今称灵祠焉。

佑下伽罗村从九职卫登仕佐郎许应富仿迹敬刊暨合乡士庶仝立

大清光绪三十年岁次甲辰夷则月中浣吉旦(44)光绪三十年《汉景本末碑记序》，该碑现存云南省腾冲市东升村娘孃庙。

碑刻所表述的有关汉景帝神的内容几乎和绮罗乡汉景殿外的碑记内容一致。如今庙中正殿所供奉的神像为一男一女，访谈中乡人说二者是段功和阿盖公主。

按照万历《云南通志》的记载，早在明代该庙已经存在，娘孃庙原名“天姥祠”，“俗呼娘孃庙”。(45)李中溪纂修：《(万历)云南通志》卷十二《祠祀·永昌府·群祀》，《西南稀见方志文献》第二十一卷，兰州大学出版社，2003年，第290页。《永昌府文征》曾收录民国年间郡人撰写的《阿盖祠记》一文，录文如下：

时民国二十九年一月(46)李根源辑：《永昌府文征：校注本》，《文录》附录一，云南美术出版社，2001年，第3072页。

从上文可以看出，撰写者亦是通过庙中碑文了解娘孃庙的来历。娘孃庙于何时建立并没有确切的记录，娘孃庙所在的球牟山，正统时因麓川战役，“守御官军”曾在上立寨，“军民潜避其上”(47)刘文征纂修；古永继等点校：《(天启)滇志》卷二《地理志·山川·永昌府》，云南教育出版社，1991年，第81页。，按照《汉景本末碑记序》中的说法娘孃庙亦是在英宗册封后，即正统年间建立。撰文者大概依据其事便将娘孃庙的立庙时间系作明正统年间。虽然在民国年间，李根源(48)李根源为民国元老，曾任农商总长。曾建议应正其庙名，改为阿盖祠，以此彰显该庙的来历，但该庙仍沿用娘孃庙名至今。

据当地人说“解放前腾冲每年都过‘三月会’，即庆祝阿盖公主的诞期，每年三月二十一日人们从娘孃庙抬着阿盖公主的神位来到来凤寺与汉景老爷相会，随后在二十三日再抬着神位穿过五保大街、文星楼回到娘孃庙。过会期间，要弹演大洞仙经，并且另有抬阁、耍狮、耍龙等活动，很是隆重”(49)彭文位：《汉景殿考》，《保山学院学报》2010年第3期。。直至民国时期，来凤山汉景帝神祠及娘孃庙仍是腾冲地方极其重要且“存在感”十足的祠祀，围绕着由这两个庙宇关系所开展的庙会活动亦是地方人群建立关系的一个媒介。将汉景殿与段功、阿盖的传说建立勾连的似乎最早出自清人绮罗乡绅李名重之手。无论来凤山汉景殿及娘孃庙最初所祭祀之神是否为段功及阿盖，但后人借用这个传说以及仪式让我们可以看到围绕来凤山汉景帝神祠所形成的庙宇网络，在这个网络里，绮罗乡汉景殿、和顺乡汉景祠以及伽河村娘孃庙都是拱卫着来凤山汉景帝神祠的次级庙宇。

四、结 论

绮罗乡《汉景本末碑记》有关汉景帝神及其信仰来历的撰述者为下绮罗乡人李名重，其为绮罗乡相当有名望的士绅，在其带领下陆续完成了对文昌宫的全面修建、扩建工程，而其河边李氏家族亦是其背后的掌控者。在他身上我们能看到其既是地方传统捍卫者也是儒家礼法制度的执行者。对于被知州视为异端的汉景帝神信仰，李名重深谙怎样将地方信仰“合法”地转化为带有“正统色彩”的信仰，于是李名重对汉景帝神的来历进行了重新诠释，使得汉景帝神的信仰既反映地方人群的“历史记忆”又支持当下政权的意识形态。该神来自大理的说法巧妙地隐喻了中原政权入主腾地前所受到的“土著独立政权”大理的影响，元明之际以及麓川之役的背景记述，即是地方对于“历史性时刻”的记忆。汉景帝神由王骥携至腾地并被英宗册封的桥段则将地方信仰与官方正统性结合了起来，地方士绅试图为汉景帝神的信仰在官方层面造出一个合法性的表征。李名重之类的士绅显然很懂得如何通过“国家的象征手段”来保护及延续“地方由来已久的传统”。

另一方面汉景帝神是腾越“核心地区”的重要信仰，也就自然成为了地方势力想要掌控与依附的资源。李名重“煞费苦心”地为该祠作序，尽量将其与官方象征联系起来，是河边李氏控制庙宇资源的一种手段。在后来的访谈中，笔者得知，清末至民国时绮罗乡的汉景殿与土主庙被视作一个建筑群，当时的土主庙不在现今的位置，而其大概位置是在汉景殿的西边。当时每年的土主诞(农历五月二十八)活动，乡民由汉景殿山门进入土主殿进行祭拜，而管理土主庙的主要人员也是李名重家族所在的五甲乡民。在伽河村民国年间所刻《阿盖祠记》中，亦较原碑刻插入了一些与宗族建设相关的内容：“万历间，吾族书文祖讳现，自叠水河迁居是村，子孙繁衍近七八十户。己卯冬，根源从迪化归，以祀宗祠之便，来谒庙。族中父老佥言甚著灵异。”(50)李根源辑：《永昌府文征：校注本》，《文录》附录一，云南美术出版社，2001年，第3072页。民国时期以李根源为首的叠水河李氏展开了联宗活动，而伽河村的李氏亦被归入其支系当中，碑中关于李氏先祖万历年间迁往伽河村、李根源来访娘孃庙的这段描述便是宗祠建设与地方信仰建立关联的体现，亦是地方势力的一个整合标志。

华琛认为，国家对待文化整合的方法的天才之处在于国家加强的是结构而不是内容。换言之，他认为国家倡导的是象征而不是信仰。但在汉景帝神的案例中我们看到的另一面却是知州吴楷对于信仰内容的“刨根问底”以致“纠正”，他并没有将已成为地方神明的汉景帝神纳入国家体系，其背后是中原政权对于“土著政权”的否定。虽然汉景帝神祠被知州吴楷斥为淫祠，但其并没有采取毁灭措施，直到清末，汉景帝神依旧存在于腾冲地方。

自明代以来关于汉景帝神的身份便有多种说法，入清后官方与民间围绕着汉景帝神身份展开的“论辩”，体现的是在西南开发过程中地方与国家的互动，是区域历史观念与国家历史观念之间的博弈。这个过程并不仅仅是绮罗乡某些人群关于某个神明信仰的一个历史，同样的情况发生在滇西其他地区乃至整个西南。因此，通过考察汉景帝神信仰我们可以看到中原国家政权进入到边陲之后是如何取代地方本土政权的历史。汉景帝神虽然代表的是云南本土政权，但对于元代以前的滇西地方来说依然是“外来”的神明。然而，随着时间的推移至明清时期，汉景帝神演变成了代表腾冲地方的区域性神明。清代，在汉景帝神身份的论战中，地方人群运用自己的智慧与国家展开互动。清末民初，伽河村娘孃庙与汉景帝神祠关联的建立则展现了地方对于不同文化的接纳与本地历史传统的延续。