贩夫走卒与神异高士：明清时期磨镜人诸形象研究

吴 琼

以铜为材料制成的镜子，从成型到能够照物照面，需要经过打磨、附药等几道工序。铜为金属，质地坚硬且自身带有金属的光泽，但铸成后或有不平，须得刮磨。除打磨外，还有附药一说。清人郑复光在《镜镜詅痴》中曾载：“铜为光体，而不通光。以为镜则色带黄，必资汞锡助其光。”(1)郑复光：《镜镜詅痴》，上海古籍出版社，2014年，第48页。他指出铜本为黄色，杂之以锡则呈青色，近白色，宜于成镜。因此磨镜药多为汞锡合成之物。(2)郑复光：《镜镜詅痴》，上海古籍出版社，2014年，第47页。磨镜的过程应该有两个，其一为铜镜刚铸成时需要进行打磨；其二则是日常使用中铜镜会因落尘、磨损及自身金属材质易锈蚀的特性而变得模糊晦暗，还需定期磨光。郑复光所说磨镜药，即为打磨镜子所需之物。磨镜的技术工艺逐渐衍生出了一个行业群体——磨镜人。

学界对磨镜工艺的研究多见于考古学、文物与博物馆学、科学技术史等领域，主要关注铜镜表面处理的技术问题及磨镜药的成分。(3)相关研究成果有何堂坤的《中国古代铜镜的技术研究》(中国科学技术出版社，1992年)一书，专门言及铜镜表面的处理技术，介绍了古镜腐蚀状况、表面成分的技术分析情况，同时还对文本中记载的磨镜药和磨镜方法进行了比较完整的梳理。此外还有吴来明的《铜镜表面处理实验及相关问题的研究》(《上海博物馆集刊》2000年)，利用现代实验技术对铜镜表面进行研究，并尝试还原出磨镜药的成分。韩吉绍的《〈道藏〉中的两种磨镜药研究》(《自然科学史研究》2005年第2期)一文，则对《道藏》中记载的两条磨镜药史料进行了比较详明的考证，讨论了道教炼丹术对磨镜药的影响。民俗学的相关研究中对此也会略有涉及，但基本散见于一些通俗读物中。相较铜镜的打磨技术而言，磨镜人群体似乎并未受到重视。目前笔者所见研究中，霍宏伟的《鉴若长河：中国古代铜镜的微观世界》(4)霍宏伟：《鉴若长河——中国古代铜镜的微观世界》，生活·读书·新知三联书店，2017年。一书通过爬梳文献资料，辅以图片、实物，对磨镜匠进行了比较细致的考证，可谓难得之作。而笔者在梳理明清笔记、小说、文集等资料时，进一步发现磨镜人在历代文本叙述中还有诸多“不寻常”的身份，这些身份使得磨镜人不仅只作为市井中的匠人存在，而是拥有更多元的历史记忆。

研究磨镜人群体时，笔者有较多资料源于诗词。诗词或为日常生活的描述和记录，或为创作者触景生情有感而发。前者能够帮助我们进一步深入文人的现实世界，勾勒出他们的日常生活轨迹，而后者则为我们研究文人的情感、心态、价值观提供了可能。此外，还有一些固定主题的诗词，如朝贺诗、祝寿诗、悼亡诗、赠别答题诗等，诗词的题材和内容包罗万象。

清初才女高景芳有《磨镜》一词，词中道：“今朝初试青铜。讶朦胧，乍窥面貌，浑如梦里，恍在云中。须教磨洗认形容，肯令依旧尘蒙。捧将明月，付与良工，顿然辉满晴空。”(5)高景芳：《红雪轩稿》卷六，《四库未收书辑刊》第8辑第28册，北京出版社，2000年，第176-177页。所谓“良工”，即为磨镜的匠人。清初人们所用的照面镜仍以铜镜为主，铜镜用久渐昏，需要磨镜人将其打磨光亮。以磨镜为业者多为贫苦之人，唐代笔记《云溪友议》中记载“里有胡生者，性落拓，家贫。少为洗镜锼钉之业”(6)范摅：《云溪友议》卷下，古典文学出版社，1957年，第58-59页。。然而，这样一个看似平凡、居于社会下层的群体，在文本记述中却呈现出复杂多样的面貌。除了行走在街头巷尾的磨镜匠以外，还有一些磨镜人有着不寻常的身份，如道教神仙、医家、隐逸之士等。

一、持器惊闺：走街串巷的磨镜匠

南宋时，就有了走街串巷的磨镜匠。《梦梁录》中记载：“若欲唤各路钉铰、修补锅铫……修磨刀剪、磨镜，时时有盘街者，便可唤之。”(7)吴自牧：《梦梁录》卷十三，商务印书馆，1939年，第117页。宋以后，这些行当逐渐增多。元时人认为市中有一百二十行，而到了明代则已陡增为三百六十行，《西湖游览志余》中就有杭州“三百六十行，各有市语”的记载。(8)田汝成：《西湖游览志余》卷二十五，浙江人民出版社，1980年，第400页。此说虽有夸大的成分，但仍能折射出明中后期商品经济发展的繁荣景象。在这些多元化的行当中，磨镜匠是平凡又不可缺少的群体。

磨镜匠自有一套招揽生意之法，他们持有一种名唤“惊闺”的器物以吸引顾客的注意。“惊闺”一物，南宋或已有之。清人厉荃在《事物异名录》中曾引南宋笔记《齐东野语》的记载：“用铁数片，如拍板样。磨镜匠手持作声，使闺阁知之，名曰‘惊闺’。”(9)厉荃辑：《事物异名录》，岳麓书社，1991年，第269页。此条称引于《齐东野语》，但笔者查阅《齐东野语》并未见到对应原文，或为亡佚。参见周密：《齐东野语》，中华书局，1983年。齐如山先生对“拍板”有所考，称“此系磨剪、磨刀卖艺人所用之唤头，俗名挂连，即古之铁板，又名铁拍板”。又据《唐书·礼乐志》得知，“高倡伎乐器中，有铁板之名”，宋陈《乐书》中亦有此物。参见齐如山：《故都市乐图考》，北平国剧学会，1935年，第13页。由此看来，“惊闺”即惊动闺阁，使需要磨镜的女性知晓之意。(10)关于磨镜的被服务群体，就笔者掌握资料而言，用镜并不仅限于女性群体，但镜昏而磨镜者基本均是女性，这也是磨镜人手持发声之器被称为“惊闺”的主要原因。文本记述中磨镜之于男性，更多的是一种意象或是表达符号。事实上，铜镜的特性会使它一段时间后就需要重新打磨，那么男性应当也会有此需求，但实际日常生活中他们如何来满足这一需求，是否会寻找磨镜人磨镜，为何没有在文本记述中体现出来，这些问题还有待更细致的考察。乾隆时，嘉兴文人郑虎文有《惊闺》二首，其一曰：“叶剪胡金贯以绳，善鸣物莫与争能。偶经摇漾声相切，如代传呼唤欲譍。”(11)郑虎文：《吞松阁集》卷十八，《四库未收书辑刊》第10辑第14册，北京出版社，2000年，第147页。郑诗中描述的“惊闺”样式与《齐东野语》中的记载暗合。嘉庆年间，吴县诸生石渠曾指“惊闺”为磨镜者叠四五片铜片“戛以作声”，并为其赋诗曰：“岂缘明镜影全迷，岂为剪刀慵取携。夫婿将归衣未办，暮寒那得不惊闺。”(12)石渠为这些市井招徕乐器共赋诗八首，除“惊闺”外，另有七首，总题为“街头谋食诸名色，每持一器以声之，择其雅驯可入歌谣者，各系一诗，凡八首”。参见石渠：《葵青居诗录》，中华书局，1985年，第59页。此外，还有一种样式。徐珂在《清稗类钞》中称其“形如鼗而附以小钲，持柄摇之，则钲鼓齐鸣，以代唤卖。”(13)徐珂编撰：《清稗类抄》第十二册，中华书局，1986年，第6006页。徐珂称“惊闺”为“贩卖针线脂粉之人所执之器”。事实上，除了磨镜匠外，也有其他小商贩摇惊闺叶做买卖的情形。“惊闺”已不仅仅是磨镜匠的专属之器，而逐渐成为行街货郎普遍用来招揽生意的手段。《醒世恒言》中有一段描述：“冉贵却装了一条杂货担儿，手执着一个玲珑珰琅的东西，叫做个惊闺，一路摇着，径奔二郎神庙中来。”参见冯梦龙：《醒世恒言》，顾学颉校注，人民文学出版社，1956年，第269页。清代鲁之裕亦有诗云：“惊闺铁叶响丁当，门口街心到货郞。伯姊诸姑齐跑出，问他要麦要髙粱。”参见鲁之裕：《式馨堂诗后集》卷三，《清代诗文集汇编》第217册，上海古籍出版社，2010年，第358页。鼗，即鼗鼓，其形类似我们今天所说的“拨浪鼓”，摇动时会发出响声。钲是以铜制成的一种乐器，有长柄可执，形似钟而狭长，口向上，以物击打会发出声音。无论是铁片铜片制成的拍板、亦或钲鼓，摇晃时都会产生清脆的响声。清人林良铨的《惊闺》一诗将这种声音描述为“瑛瑛”之声，林诗曰：“疑同九子响锳锳，唤觉新妆绾未成。岂拟秋飙敲玉韵，如闻春簇卖花声。菱花不耐悠扬冷，杏颊从教拂拭清。寄语孤鸾休罢舞，玲珑一片为谁鸣。”(14)林良铨：《岭南林睡庐诗选》卷下，《四库禁毁书丛刊》集部第53册，北京出版社，1997年，第748页。“锳锳”之声类似钟声或铃声，应是叮当作响、穿透力较强的声音。

也有磨镜人吹奏尺八为号。褚维垲在《燕京杂咏》中描述道：“乌金尺八口横吹，磨镜人来女绊知。携得青铜旧尘镜，门前立待几多时。”(15)潘超、丘良任、孙忠铨等主编：《中华竹枝词全编(第一卷)》，北京出版社，2007年，第286页。尺八应为一种竖吹乐器，与洞箫类似，而此处作者称“横吹尺八”，是否是清代真实存在的乐器，或是类似竹笛的乐器，还需进一步考察。另有磨镜人会沿街吆喝。明人王同轨的《耳谈类增》中载有一则金陵磨镜匠的笑谈。金陵有磨镜匠，沿街大呼：“磨镜子，帯磨诸般兵器。”有一家取岀蒺藜骨朵令他磨，“而伤棱已甚，因被挞。他日遂更其呼曰：‘磨镜子，带磨诸般兵器，只不磨蒺藜骨朵。’人皆笑其拙，所谓此处无银三百两也。”(16)王同轨：《耳谈类增》卷三十八，吕友仁、孙顺霖校点，中州古籍出版社，1994年，第322页。虽是笑谈，但磨镜人沿街吆喝，招揽生意的形象已经跃然纸上。

明清诗词和世情小说中都有对磨镜匠形象的记述，将这些文本的文学性弱化后，所呈现出的就是关于磨镜者鲜活生动的日常生活史资料。明代散曲家陈铎有《磨镜》一首，诗曰：“惨惊影尘蒙垢污，饰苔花岁久年多。正佳人春困倚妆阁。听几声铜片响，用一点水银磨，与你治昏迷都是我。”(17)陈铎：《陈铎散曲》，杨权长点校，上海古籍出版社，1989年，第94页。其中，“听几声铜片响”应即磨镜人击打“惊闺”之声。明末清初的陈维崧在《水龙吟·巷口见磨镜者》一词中描述更为详细，“琅然者是何声，因风飘入深闺里。蝶蜂引处，卖花声乱，倍添娇脆。蓦地谁家，兽环小响，轻摇栀子。见一双小玉，盘龙暗捧，和羞映，中门里。出匣一轮新水。要秋宵，凉蟾斗美。红绵揩罢，扑将紫粉，洗他空翠。此际菱花，宛如月样，佳人心喜。只晚妆，拢发无端忽忆，嫁时情事。”(18)陈维崧：《迦陵词全集》卷二十一，《续修四库全书》第1724册，上海古籍出版社，1995年，第316页。磨镜人持器作声，侍女闻声捧镜而出，磨镜者以红绵磨拭，施以紫粉将镜磨光，使镜“宛如月样”。清人阮镛亦有《磨镜歌》一首：“街头磨镜声叮咛,问是谁家新发硎。一磨消积尘，再磨露微明，三磨现全神。现全神，光照人，照人日久光渐暗，不如韬影还其真。韬彩韬影秋复春，化作天边月一轮。君看三万六千户，尚有朝朝修月人。”(19)阮镛：《醇雅堂诗略》卷六，《清代诗文集汇编》第605册，上海古籍出版社，2010年，第204页。这些诗词中的寥寥数语已将磨镜人揽客、磨镜过程及效果等细节一一道明。

晚明世情小说《金瓶梅》中对磨镜匠有一段篇幅较长的描述，《金瓶梅》第五十八回中如是描写：

正说着，只见远远一个老头儿，斯琅琅摇着惊闺叶过来。潘金莲便道：“磨镜子的过来了。”教平安儿：“你叫住他，与俺每磨磨镜子。我的镜子这两日都使的昏了分咐你这囚根子看着，过来再不叫。俺每出来站了多大回，怎的就有磨镜子的过来了？”那平安一面叫住。磨镜老儿放下担儿，见两个妇人在门里首，向前唱了两个喏，立在旁边。金莲便问玉楼道：“你也磨？都教小厮带出来，一答儿里磨了罢。”于是使来安儿：“你去我屋里，问你春梅姐，讨我的照脸大镜子，两面小镜子儿，就把那大四方穿衣镜也带出来，教他好生磨磨。”

……

共大小八面镜子，交付与磨镜老叟，教他磨。当下绊在坐架上，使了水银，那消顿饭之间睁磨的耀眼争光。妇人拿在手内，对照花容，犹如一汪秋水相似。(20)兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第五十八回，戴鸿森校点，人民文学出版社，1992年，第536-537页。

这段描述向我们展现出晚明时期磨镜匠招揽生意的方式、打磨技术、磨镜所用工具及材料、大致的收入等细节。磨镜叟共计磨了八面镜子，获得50文钱。关于磨镜匠的收入，清人陈昙的《邝斋杂记》中也有提及。《邝斋杂记》中有一篇名为《摄青鬼》，大意为广东德庆有翁氏，家中有摄青鬼，时为人形时为鬼态，性格怪异暴躁。一日，有磨镜叟过其家门，为此人磨镜，“使磨镜毕，给直数文，叟嫌其少，詈之。其人怒，掌批叟颊，叟挥拳报之，忽隐不见”(21)陈昙：《邝斋杂记》，《岭南随笔(外五种)》，广东人民出版社，2015年，第396页。。故事虽然以摄青鬼为中心，但其中关于磨镜叟的蛛丝马迹值得注意。磨镜叟收入数文，却“嫌其少”，还开口责骂，这或许可以表明清中叶广东地区磨镜人的收入应远在其上。(22)广州大学副教授耿淑艳在对《邝斋杂记》的研究中称虽然《邝斋杂记》中所记志怪故事大多为踵武前人之作，但这篇《摄青鬼》有着鲜明的地域特色，以广东特有的“摄青鬼”传说为题材，独创性较高。因此，这则志怪故事能够在一定程度上反映清代广东地区的社会生活。参见耿淑艳：《岭南古代小说史》，社会科学文献出版社，2015年，第108-109页。

中国国家博物馆馆藏清代《磨镜图轴》(23)吕章申主编：《中国国家博物馆馆藏文物研究丛书·绘画卷风俗画》，上海古籍出版社，2007年，第304页。(图一)是研究明清磨镜匠日常生活的又一珍贵资料。图中人物均着明代服饰。磨镜老人所坐长条凳，应该就是《金瓶梅》中描述的“坐架”，旁边筐篓中所置或为磨镜药。磨镜叟双手执一物磨镜，围观人群均露出惊讶赞叹之相，可见磨镜翁的手法应是相当熟练灵活。

图一 中国国家博物馆馆藏清代《磨镜图轴》

值得注意的一点是，无论是文献中记载抑或《磨镜图》中所见，磨镜匠由于自身的行业特征，很多情境下会与女性有直接接触。除磨镜匠外，其余贩卖女性用品的货郎也会如此。他们招揽买卖用的响器，如磨镜匠所用“惊闺”、货郎之“唤娇娘”，顾名思义也是与闺阁女性有关。明清之际，这种打破男女之防的行为受到了一些士大夫的疑义。陈宏谋对此就不认同，其所辑《教女遗规》中言道：“谨饬闺门，人尽知之。而主家者，于服食器用之类，或躬亲备办，或介绍分劳，独于妇女抿掠脂粉，女工针线之物，每多忽略，听其自购。常见闾巷闺雏，朱门媵婢，丛绕贮立，与街市货郎，择拣精粗，夺来抢去，男女混杂，大为不雅。岂礼严内外，独此不禁欤？且所击之器，名为惊闺、结绣、唤娇娘，予谓闺可惊，而娇娘岂可为若辈唤乎？深心者，当令童仆代之。”(24)陈宏谋辑：《教女遗规译注》，中国华侨出版社，2013年，第192页。陈宏谋认为女性同小商贩之间进行交易买卖的行为“大为不雅”，守伦理闺训的女子应当使童仆代为买卖。

从上述记载来看，磨镜人活动营业的场所大多被描述为几个概念：街、道、巷、市等。“街”和“巷”通常是指城市中的空间区域，而“道”可以泛指所有行走的路。“市”通常指城镇中的集市，如蒲松龄在《神女》一篇中称有闽人米生，一日“自郡归，偶适市，一人自肆中出，招之饮。视之，不识；姑从之入，则座上先有里人鲍庄在焉。问其人，乃诸姓，市中磨镜人也。”(25)蒲松龄：《聊斋志异》卷十，齐鲁书社，1981年，第621页。从这些概念来看，磨镜匠的活动区域似乎集中于城市。然而，刘铮云在《城乡的过客——档案中所见的清代商贩》中对清代各类小商贩的整体性研究，会使我们对磨镜人的活动空间产生进一步思考。通过对清代档案的解读，刘铮云指出游动性高是小商贩的一大特色，其活动范围并不限于城镇集市，还会流动到村落，穿乡而行。(26)李孝悌主编：《中国的城市生活》，新星出版社，2006年，第371-400页。磨镜匠的营业性质与这些小商贩相类，在此基础上，我们或许可以推测他们的活动区域也不仅仅限于城镇市集，而是穿越城乡之间，如刘铮云所言是“城乡间的过客”。

诸如磨镜匠这样的群体，在文本记述中通常处于比较边缘的地位。我们仅能够从一些零碎支离的记载中将磨镜匠的日常生活图景一点点编织起来，想要清晰地呈现出磨镜人的生计状况、活动范围等面貌并非易事。所幸存世的两幅《磨镜图》能够使磨镜匠的形象跳出文本，显得更为生动、立体。此外，刘铮云基于档案对小商贩日常生活的考察也为我们提供了很好的范例，遗憾的是笔者目前所见的档案资料中尚未发现有关磨镜人的记载，如日后得见将会对构建磨镜人的日常生活有重要意义。

二、负局先生与洞宾淬镜：磨镜人医道形象的建构

明清时期的文本叙述中，磨镜人又被称为“负局人”，所谓“负局”，即指背负磨镜箱。清代类书《事物异名录》中以“负局人”为磨镜工之别称，与其他市井行业列为一类。(27)厉荃辑：《事物异名录》卷九，岳麓书社，1991年，第142页。清人梁章钜所辑《称谓录》中亦是如此解释。(28)梁章钜：《称谓录》卷二十八，冯惠民等点校，中华书局，1996年，第437页。究其根源，为负局先生之故事。自汉至明清，在大多数语境下，“磨镜”与“负局”二词可以互相代称。然而，不同于日常生活中真实存在的磨镜匠，负局先生有更传奇，也更为人称颂的身份。

关于“负局先生”的记载，汉刘向《列仙传》应为最早。《列仙传》卷下“负局先生”一则记述如下：

负局先生者，不知何许人也。语似燕代间人，常负磨镜局徇吴市中街。磨镜一钱。因磨之，輙问主人得无有疾苦者，輙出紫丸药以与之，得者莫不愈。如此数十年。后大疫，病家至户到与药，活者万计，不取一钱。吴人乃知其真人也。后主吴山绝崖头，悬药下与人。将欲去时，语下人曰：“吾还蓬莱山，为汝曹下神水。”崖头一旦有水，白色，流从石间来。下服之，多愈疾。立祠十余处。(29)刘向：《列仙传》，上海古籍出版社，1990年，第21页。

《列仙传》是一部神仙志怪小说，带有一定程度的道教色彩。关于负局先生的这一段记述中出现了三个地名，勾勒出其行旅轨迹。负局先生不知为何处人，但其方言口音与燕、代中人相类，燕、代为西汉时燕国、代郡之地，大体位于今天的北京、河北一带。(30)谭其骧主编：《简明中国历史地图集》，中国地图出版社，1991年，第17-18页。其于吴地市中磨镜，吴地应为秦时所设吴县，即今江苏苏州一带。最后还之蓬莱山，彰显了负局先生的神仙身份。先秦时期，蓬莱山已被列作海上仙山。《山海经》中有载：“蓬莱山在海中。”(31)陈成译注：《山海经译注》，上海古籍出版社，2016年，第351页。《史记·封禅书》中亦称蓬莱、方丈、瀛洲为三座神山，“其传在勃海中”(32)司马迁：《史记》卷二十八，中华书局，1982年，第1369页。。负局先生的行旅轨迹与汉魏时期的游仙思想暗合。

自汉以后，负局先生之说经历朝传衍。魏晋时有人专门为其赋诗一首：“负局神端，披褐含秀。术兼和鹊，心托宇宙。引彼莱泉，灌此绝岫。欲返蓬山，以齐天寿。”(33)严可均辑：《全晋文(下册)》卷一百三十九，商务印书馆，1999年，第1514页。所谓“和鹊”，为名医和、扁鹊之合称。(34)《汉书·叙传上》载：“和、鹊发精于针石，研、桑心计于无垠。”颜师古注：“和，秦医和也。鹊，扁鹊也。”参见班固：《汉书》卷一百上，中华书局，1962年，第4231、4233页。将负局先生比之和、扁鹊二位神医，可见汉魏之时，作为道教神仙的负局先生，同时还拥有了医家的身份。

唐代已出现负局人和磨镜人混称的现象。刘禹锡有《摩镜篇》，诗云：“流尘翳明镜，岁久看如漆。门前负局生，为我一摩拂。苹开绿池满，晕尽金波溢。白日照空心，圆光走幽室。山神妖气沮，野魅真形出。却思未摩时，瓦砾来唐突。”(35)刘禹锡：《刘禹锡集》卷二十一，中华书局，1990年，第270页。诗中“摩”与“磨”同。诗中的负局人并无别的含义，仅作为磨镜人的代称。唐人何据《古镜赋》中也用“负局”来代指“磨镜”，赋云：“幸得怀铅再治，负局斯临。盘龙发彩，玄兔生阴。箧笥见赏，缁尘不侵。”(36)陈元龙：《历代赋汇(第六册)》卷八十六，北京图书馆出版社，1999年，第741页。

及至宋代，负局先生被纳入中医医学体系中。宋人张杲所著《医说》(37)张杲：《医说》，上海科学技术出版社，1984年。笔者掌握资料中，《医说》是最早将负局先生纳入医家记载的医学著作，但是否真正为存世文献中的最早加载，仍需扩大资料范围来进一步考证。中将负局先生归为“三皇历代名医”之列，负局先生正式拥有了医家的形象。周守中的《历代名医蒙求》(38)与前代所不同的是，周守中直接以负局先生为“吴人也”，而《列仙传》中称负局先生为“不知何许人也”。参见周守中：《历代名医蒙求》卷下，齐鲁书社，2013年，第84页。也将负局先生列入其中。这或与宋代尚医崇道的社会背景有关，宋代涌现出大量官府编修的医书，民间私人所撰医书则更多，道教的兴盛也对医学的发展产生了重要的影响。(39)参见张圆圆：《宋代道教与医学知识的建构——以医方为中心》，《科学·经济·社会》2015年第3期。负局先生的传说能够充分反映出道教对医学产生的影响，其一为编修的医书中将道教神仙列入医家传记，此即负局先生医家身份的建构；其二则是负局先生所赠“紫丸”使“得者莫不愈”，体现出传统中医对道教所用医方、所授药物的接受。

如果将负局先生神仙的光环卸下，其传说的本质就是磨镜的道士赠药治病之说。负局先生的医家身份一方面来自于道教对医学的影响，另一方面或许与古镜照疾愈疾的文化意象有关。(40)关于古镜照疾愈疾的记载在笔记小说中较多，《太平广记》中就有数则，及至明清记载更多。成书于清乾隆时期的《谐铎》中有《镜里人心》一篇，或许能够进一步为我们呈现出古镜、照镜、磨镜人之间的联系。此篇载曰：“扬州兴教寺寓一摇虎撑者，自名磨镜叟。腰间悬一古镜，似千百年物。诘其所用，曰：‘凡人心有七窍，少智慧者，必填塞其孔。吾以古镜照之，知其受病之处。投以妙药，通其窍而益其智。’于是，愚钝者争投之，颇著奇效。”(41)沈起凤：《谐铎》卷八，《古本小说集成》，上海古籍出版社，1994年，第296页。虽然记述的内容为附会之说，但从磨镜叟以古镜照愚人使愈的逻辑中，还是能够体现出时人对古镜神异功能的认同。

明清时期，负局先生磨镜赠药之说仍有传衍。万历年间，彭大翼所辑《山堂肆考》中有“磨镜”一条，称负局先生“因磨镜，辄问主人得无有疾苦者”，若有疾则施药愈人。(42)彭大翼：《山堂肆考》卷一百五十，《景印文渊阁四库全书》第977册，台湾商务印书馆股份有限公司，1986年，第76页。明人田艺蘅在《小镜赋》中也有“紫丸负局而灵施”一句，化用负局之典。(43)田艺蘅：《香宇集》续集卷十一，《续修四库全书》第1354册，上海古籍出版社，1995年，第129页。文本记述的语境中，负局先生常被用以赞颂有名的医家。明初文学家胡广有《赠太医院判韩公达》一诗，诗曰：“鼻祖为良相，云仍擅国医。承家文献旧，遇主弟兄奇。负局磨仙镜，长桑饮上池。无劳问瓜幕，每见起几危。”(44)胡广：《胡文穆公文集》卷五，《四库全书存目丛书》集部第28册，齐鲁书社，1997年，第558页。明人黄洪宪在《南川歌寿申太医南川翁六十》中亦称：“有时负局阊门行，有时卖药长安陌。”(45)黄洪宪：《碧山学士集》卷十六，《明别集丛刊》第3辑第87册，黄山书社，2015年，第578页。以背负磨镜局，行医赠药的负局先生代指医术高明的医家。在几部方志和地方人物传记中，负局先生还被归于道家、仙人一列。如明代正德《姑苏志》、崇祯《吴县志》将负局先生列入“人物”第二十三“释老”中。明人张昶的《吴中人物志》也将负局先生归为“仙人”。清同治年间《苏州府志》也将其列入“释道”类。(46)另有清雍正《山西通志》、乾隆《大同府志》中也记载有“负局先生”一条，吴县人将负局先生列入方志尚可理解，负局先生磨镜于吴市，且宋周守中《历代名医蒙求》中直接以负局先生为吴人，因而与吴县地方关系密切。但是为何《山西通志》《大同府志》中也有记载，有待进一步考证。明人王世贞所编《列仙全传》中也将负局先生列入其中，并附有版刻画像(47)《列仙全传图目》，《中国古代版画精品系列丛书》，河北美术出版社，1996年，第35页。(图二)。画像中，负局先生手持葫芦或为盛药所用，他身前箩筐中有一长条凳，与前文图一中的木凳形制相类，或许是磨镜所需之物。

图二 《列仙全传》中所附“负局先生”图

吕洞宾是磨镜人在文本记述中的又一形象。吕洞宾在道教神仙体系中占有重要的地位，文献中关于其名号、身世、籍贯等，记载不一，但较为一致的是将其描述为“放迹江湖”，洒脱不羁，并且时常出入市井之人。(48)元人辛文房《唐才子传》中有载吕岩之事，称“岩，字洞宾，京兆人，礼部侍郞吕渭之孙也。咸通初中第，两调县令。更值巢贼，浩然发栖隐之志，携家归终南，自放迹江湖”。参见辛文房：《唐才子传》卷十，徐明霞校点，辽宁教育出版社，1998年，第135页。关于其生平，明清时期胡应麟、王世贞等学者均有考述，当代学者中亦有尹志华《吕洞宾生平事迹考》、李裕民《吕洞宾考辨》等文。参见尹志华：《吕洞宾生平事迹考》，《中国道教》2007年第4期；李裕民：《吕洞宾考辨——揭示道教史上的谎言》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》1990年第1期。此外，还有吕洞宾的诗词考述，如马晓宏刊于《中国道教》中的《吕洞宾著作考略》四篇，对吕洞宾的书目、诗词、文集、经诰进行了细致的考证。磨镜是吕洞宾在市井中彰显神迹的传说之一。

洞宾淬镜的记载自宋开始，一直流传至清。此传说在北宋刘斧的《青琐高议》、北宋阮阅的《诗话总龟》及南宋陈葆光的《三洞群仙录》中均有记述。三者相比，刘斧《青琐高议》成书年代最早，其余两者或为传抄，故以此为据。(49)关于“洞宾淬镜”文本记述三个版本的比较，阮阅《诗话总龟》中，将“贾师容”一名记为“贾师雄”，其余相较《青琐》记载稍略但大体一致。值得注意的是，此后关于洞宾淬镜一事的记载，基本上都延续《诗话总龟》中“贾师雄”一名。“师容”与“师雄”二者字形差异较大，唯读音相近，故笔者推测可能是在口耳相传，口述笔录的情况下演化而成。参见阮阅：《诗话总龟》卷四十七，人民文学出版社，1987年，第458页。刘斧《青琐高议》前集卷八中载有“吕先生记回处士镜题诗”，其文如下：

贾师容郎中，治平年任邵州通判，常蓄古铁镜，规模甚大，非常物也。公甚宝之，久欲淬磨，未得其人。左右曰：“近有回处士，自言善磨镜。”公令召之。处士至，进见，其简踞，风骨轩昂，公颇疑焉。稍乃异之，因岀镜示之。处士曰：“此亦可以磨。”公乃命左右以银瓶酌酒遣之。坐于砌上，处士一饮而尽。乃以所携笥中取药堆镜上，处士曰：“药少，须归取之。”乃去。久不回，公遣人询其宿止，乃在太平寺。门上有诗曰：

手内青蛇凌白日，洞中仙果艳长春。须知物外烟霞客，不是尘中磨镜人。

公见时，吟赏惊叹。其镜上药已化去矣，唯所堆药处一点，表里通明，如寒玉春冰，他处仍旧。公益为珍藏宝爱也。公惋恨不得遇其人。先生之所以姓回者，盖浑其迹，不使人识耳。回字乃二口，二口即吕字也。(50)刘斧：《青琐高议》，中华书局，1959年，第74-75页。

在吕洞宾传世的记载中，他时常化名为回处士，“回”即双口吕之形。这则故事与吕洞宾其他神迹的叙述模式相类，即不露姓名，但会留下能够表明其身份的、具有象征意义的诗词或物品，更凸显出其神异高人的身份。(51)参见党芳莉：《吕洞宾传说的早期形态及其在宋元之际的拓展》，《上海财经大学学报》2001年第3期。另有吕洞宾磨镜后化白鹤而去一说。清人邓显鹤有诗称：“仙人昔下世，踪迹亦狡黠。一为磨镜人，化鹤以出没。”(52)邓显鹤：《沅湘耆旧集(二)》卷三十二，岳麓书社，2007年，第671页。

从磨镜匠的记载以及国家博物馆所藏《磨镜图》中，我们可以看出磨镜匠打磨镜子需要以一物摩擦镜面，达到一定的物理效果。而此文中记载的吕洞宾磨镜方法与之略有不同。吕洞宾取药堆镜上，归去后，镜面上的磨镜药都已化去，唯有堆药之处通透明亮。这种仅使用磨镜药使古镜“不磨自明”的方法在《居家必用事类全集》中有记载，载曰：以“猪羊犬龟熊五件胆，各阴干合和为末。以水湿镜。掺药末面上覆，镜面向地……不磨自明”。(53)熊宗立：《居家必用事类全集》戊集，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，书目文献出版社，1989年，第207-208页。虽不知吕洞宾使用的磨镜药成分是否为《事类全集》中的“猪羊犬龟熊五件胆”，但这种使镜不磨而明的方法应与道教密切相关。

负局先生和吕洞宾均属道教神仙，依托磨镜人这一身份在凡间彰显神迹，这或与镜子在道教文化中的丰富意象有关，受此观念影响，磨镜成为了能够标榜其神异的行为。无论是磨镜人传道赠药还是道士磨镜，其医道身份的建构都将磨镜人纳入了一个神秘、超脱凡尘的话语体系中，增添了几分高深莫测之感。值得注意的是，早期吕洞宾的形象还有隐士一说。(54)在北宋初年记载中，吕洞宾被称为隐士或逸人，其精于剑术、善于写诗，被列入《宋史·隐逸传》中。参见李裕民：《吕洞宾考辨——揭示道教史上的谎言》，《山西大学学报》1990年第1期。而清人王士禛为负局先生所作《磨镜》一诗曰：“磨镜一钱无不可，市中游戏亦悠哉。黄尘碧海须臾事，负局先生自往来。”(55)王士禛：《渔洋山人精华录集注》，惠栋、金荣注，齐鲁书社，1992年，第453页。诗中也有叹其闲隐洒脱，超然俗世之意。这些意象或许对磨镜人隐士形象的形成也有着潜移默化的影响。

三、大隐隐于市：隐逸之士与磨镜客

明清时期的文人诗词中，磨镜人除了行街的小贩、道士神仙、医家等形象外，还有高士、隐士一说。“高士”抑或“高人”，指的是志行高洁之人，或是宗教人士如道士、僧人等。而“隐士”通常是指隐居不仕的文人。(56)参见张兵：《遗民与遗民诗之流变》，《西北师大学报(社会科学版)》1998年第4期。有时二者连用、混用，统称为隐逸高人。存世的明清诗文集盈千累万、浩如烟海，难以穷尽，因此笔者仅就其中几例对磨镜人“隐逸高人”人格的建构进行探讨，并尝试结合创作者的背景对其进行“高士”“隐士”的区分。

明末清初文人屈大均有诗《洪州喜遇京口宋君》：“滕王阁下系扁舟，尊酒相逢慰远游。京口英雄能六博，君卿意气动诸侯。烟生南浦渔帆隐，雨过东湖雁影秋。一代只今高士少，故知磨镜自风流。”(57)屈大均：《翁山诗外》卷十七，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社，1995年，第622页。这首诗作于康熙十八年(1679)，洪州为今江西南昌，时年50的屈大均“自粤北上，经大庾镇入江西”，此次应为屈大均第四次北上。(58)据邬庆时编《屈大均年谱》，康熙十八年(1679)，屈大均为50岁。参见邬庆时：《屈大均年谱》，广州人民出版社，2006年。这一时期屈大均的诗风较为轻松，多安闲隐逸之意。

屈大均有一个重要的身份——遗民。朝野更迭之际，通常会出现一类有着隐士的人格特征，但又未真正地游离于社会政治之外的群体，即遗民群体。其中，明遗民无疑是遗民史上浓墨重彩的一笔。除遗民外，屈大均还是儒僧、游侠、志士。(59)中山大学中文系教授孙立在《屈大均的逃禅与明遗民的思想困境》一文中指出，“屈大均是一个有多重身份的人，他是遗民、志士、游侠、僧人、也是儒者和骚人”。参见孙立：《屈大均的逃禅与明遗民的思想困境》，《中山大学学报(社会科学版)》2003年第5期。屈大均的这些人格身份，或许能够帮助我们更好地理解这首诗。全诗前几句同一般意义上的山水纪行诗一样，着重描写景色，暂且不谈。最后两句为直抒胸臆之言，“一代只今高士少，故知磨镜自风流”，此句应是化用东汉“南州高士”徐孺子之典。徐孺子为东汉南昌人，家贫，耕作自食而不入仕，历代被视为“高士”。这里所指的“高士”，即包含了隐居不仕之意。应劭的《风俗通义》中有载：“公车微士豫章徐孺子，比为太尉黄琼所辟，礼文有加。孺子隐者，初不答命。”(60)应劭：《风俗通义校释》，吴树平校译，天津人民出版社，1980年，第121页。黄公薨逝后，徐孺子赴葬，因家贫“赍磨鏡具自随，每至所在，赁磨取资，然后得前”(61)李昉：《太平御览》卷四百三，中华书局，1960年，第1864页。徐孺子磨镜赴丧之故事，广泛见于明清时期的悼亡诗、悼亡词中，时人化用此典以表达与逝者感情甚笃，寄托哀思。例如，释宗渭的《东山吊许子启文》一诗谓：“旧约青山事已非，赍磨镜具向灵帷。”王士禛的《闻林茂之先生已葬钟山》诗中有：“何时磨镜具，一问秣陵船。”杭世骏的《哭汪舸》中有：“磨镜欲持刍一束，满江风雪畏褰裳。”诸如此类悼亡诗数量非常丰富，故笔者推测磨镜应该已成为悼亡诗中的一个固定意象。。后世多称此为“南州磨镜”。

“南州磨镜”的典故在明清文人诗词中常被提及，例如与屈大均交好的朱彝尊就有诗曰：“髙士南州磨镜，大夫吴市吹箫。男儿不妨混迹，何用匡居寂寥。”诗末朱彝尊明确表达出归隐之意，他慨然道：“种南山一顷豆，瞻西畴三径松。耕桑若得数亩，吾岂不如老农。”(62)朱彝尊：《曝书亭集》卷二，商务印书馆，1935年，第19页。又乾隆时史学大家王鸣盛有词曰：“磨镜吹箫长混迹，屠狗悲歌愁绝。”(63)王鸣盛：《西庄始存稿》卷八，《续修四库全书》第1434册，上海古籍出版社，1995年，第179页。无论是徐孺子磨镜、伍子胥吹箫还是樊哙屠狗，他们虽于市中从事贱役，但均为高士义士，颇有“大隐隐于市”之意。

磨镜者还常与补锅人并称。明末清初诗人刘逢源有《补锅匠》一诗：“高隐昔传磨镜客，奇踪今见补锅人。若将姓字留天地，纵使巢由亦外臣。”(64)沈德潜：《清诗别裁集(上)》，上海古籍出版社，2013年，第248页。“巢由”为尧时隐士巢父、许由的合称，徐波的这首诗表明不留姓名者如市中磨镜、补锅之人方为真正的隐士。清人陈鼎《留溪外传》卷三《孝友部》中有“孝丐传”一则，传后亦称：“《明通纪》载，靖难之后，有磨镜补锅之徒，相值必握手大哭，盖忠义而隐于贱役者也。”(65)陈鼎：《留溪外传》卷三，《四库全书存目丛书》史部第122册，齐鲁书社，1997年，第464页。

清中期岭南诗人罗天尺《瘿晕山房诗删》中有《磨镜翁歌》一首：

六年不作长安梦，登俊山下老经师。抱病谈经饭不足，讲堂零落生徒稀。树底乘凉偶散发，息阴忽遇磨镜客。自言已抱升沉悲，头颅不觉星霜白。少年学得神针技，善作偃师蒙古戏。圣明虽不重滛奇，两广大吏争罗致。遂作黄门供奉人，贱工日饱天厨殄。给家得食六品俸，要与造化争通神。保和殿前恣雕刻，内监分班引入直。天仙羽客御飙轮，添毫点睛特生色。倚势可抗羽林军，赫奕时叱行路人。王人地近有权势，指日便可腰麒麟。谁知鼎湖龙升驭，扳髯坠下不同去。新君恩许故园归，潦倒穷愁无可诉。运毕失却雕龙手，担负奔驰沦下走。我闻翁语发悲酸，世路荣枯果何有。子瞻词可定风波，虞翻揲易粤山阿。从来抱异怀奇客，流落江湖自古多。(66)罗天尺：《瘿晕山房诗删》卷五，《清代诗文集汇编》第260册，上海古籍出版社，2010年，第641页。

罗天尺的笔下塑造了一个身世飘零的磨镜翁形象。磨镜翁少有奇才，懂针灸偃师之术，受到了重用礼遇。但在易代之后境况愈下，以至于“潦倒穷愁无可诉”。最后，罗天尺慨然道：“从来抱异怀奇客，流落江湖自古多。”(67)赵园在《明清之际士大夫研究》一书中谈及遗民的生存方式。赵园先生指出，士人的贫困化是明清之际普遍性的事实，造成这一现象的原因一方面来自于遗民苦节抑制基本生存需求，另一方面也与其谋生能力较弱有关。当面对具体谋生手段的选择时，“作宦、力田、处馆、入幕”构成了其基本的选择范围。参见赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，2015年，第333-336页。罗天尺诗中的磨镜翁似乎又为考察明清鼎革之际时人的择业生计状况提供了一个新的侧面。磨镜人此前的职业应类属于工匠，易代之际还能以磨镜为生，比起士人而言，或许拥有更为宽松的择业环境。

在这些语境下，磨镜人已然并非寻常的贩夫走卒，而是流落飘零的奇才、豪杰、忠义之士。文人在文本叙述中建构了磨镜人隐逸之士的形象，与此同时他们也借此意象来抒发自己壮志难酬、不如归隐的情感及对末路英雄的慨然与叹息。

实际生活中为生计奔波的磨镜匠人们或许没有料到，在文本记述中，他们已被包装成了神异的高人或是忠义之辈。磨镜人的多重形象经历了负局先生市中赠药、洞宾淬镜以及明清之际文人的隐逸诗、遗民诗等不同种文本的塑造。事实上，除了走街串巷的磨镜匠是真实存在的群体，磨镜人的其他形象都无法脱离文学的建构。神仙、道士、医家、隐逸之士，这些身份之间有着难以割舍的联系，并不是单一孤立的存在，其形成过程相互影响又各成体系。正如明人王世贞《仙棋石》诗曰：“山中烂柯樵者，世上负局先生。最是圣凡难别，欲烦橘叟题评。”(68)王世贞此诗虽言对弈，但山中砍柴人，市中磨镜人，“最是圣凡难辨”，还是能从侧面反映出磨镜人形象的复杂。参见王世贞：《弇州四部稿》卷四十六，《景印文渊阁四库全书》第1279册，台湾商务印书馆股份有限公司，1986年，第589页。

四、余 论

镜子的文化意涵非常丰富，而磨镜这一使镜光明的行为也因此拥有了多元化的意象。古人有时会以镜喻目，因此会用磨镜来形容明目，如清人顾图河有诗《目疾幸愈灯下读书喜而有作》，诗曰：“兼旬疏卷帙，今夜狎灯檠。既蚀月仍皎，新磨镜转明。棘猴看琐细，岩电闪光晶。铅椠真吾业，何妨毕此生。”(69)顾图河：《雄雉斋选集》，《四库全书存目丛书》集部第264册，齐鲁书社，1997年，第392页。诗中将眼疾痊愈比作昏镜磨光。磨镜还用以形容儒学治学，理学中常以磨镜的过程来譬喻格物致知。此外，磨镜还是宗教中的重要概念，如葛祖亮《磨镜台》一诗云：“磨镜何以砖，坐禅不成佛。达哉其斯言，白云迷空谷。”(70)葛祖亮：《花妥楼诗》卷四，《四库未收书辑刊》第9辑第29册，北京出版社，2000年，第336页。凡此种种，磨镜的含义十分丰富。

清代中后期关于磨镜人的记载相对减少。鲁迅先生《看镜有感》中有一段相关的记述，他提到：“我们那里，则除了婚丧仪式之外，全被玻璃镜驱逐了。然而也还有余烈可寻，倘街头遇见一位老翁，肩了长凳似的东西，上面缚着一块猪肝色石和一块青色石，试伫听他的叫喊，就是‘磨镜，磨剪刀’！”(71)鲁迅：《坟》，人民文学出版社，1980年，第193页。撇去鲁迅文学作品中的革命性不谈，这段话中描述的现象与文献记载中表露的迹象相符。伴随着铜镜逐渐远离日常使用，磨镜人也失去了原有的市场，不再被需要的磨镜人日渐消失于街头巷尾，成为人们记忆中的一部分。此外，文献记载中“惊闺”使用群体的变化也是一个有力的佐证。南宋时，“惊闺”基本可以看做是磨镜人出现的标志。及至明清，磨镜、磨刀、磨剪子者以及卖脂粉的小贩都会持“惊闺”作声。而到了清中叶以后，“惊闺”被表述为货郎或磨刀磨剪人使用之物，已难再见磨镜人身影。虽然磨镜人渐渐消失于街巷中，但“惊闺”的使用被延续下来。晚清民国，乃至十几年前，还有沿街磨刀的匠人，摇动着“叮叮当当”的响器。

“惊闺”发出的声音是诸多市声中的一种。近年来，图像史学的兴起使得学界对视觉文化愈发关注，然而对声音和听觉的研究还是比较少见的。此前这一类招徕市声通常是民俗学关心的问题。曲彦斌在《民俗语言学》中指出“历史悠久的中国传统招幌和招徕市声，作为一种具有特定社会功能的民俗文化和民俗艺术，显示了鲜明的民族性和较强的传承性特质”，成为了民俗学、民俗语言学、文化人类学以及广告学等学科共同关注的问题。(72)曲彦斌：《民俗语言学》，辽宁教育出版社，2005年，第421页。他还编有《中国招幌辞典》(73)曲彦斌主编：《中国招幌辞典》，上海辞书出版社，2001年。，《辞典》后附有几篇载有清代燕京市声的笔记，如清末蔡绳格的《燕市货声》、燕归来簃主人所辑《燕市负贩琐记》以及不知何人所作的《燕市百怪歌》等。除市声外，文献中还记载了诸多形容声音的拟声词以及各行各业的市语，这些俯拾皆是的关于声音的描述无不吸引着我们尝试书写“声音的历史”，即探寻某种声音的起源、发声的人群、发声场合以及声音彰显出的意义。正如在城市史的研究中，或许可以藉由追寻城市中的声音，来丰富对城市的认知和想象。但是这一想法在实际研究中也面临着很大的挑战，我们很难完全凭借文字的说明去理解历史上的声音，文字记载多大程度上能够还原声音的面貌仍需进一步探讨。