说谎、自欺与诚信教育的重建

王占魁

诚如《吕氏春秋·贵信》所言：“君臣不信，则百姓诽谤，社会不宁。处官不信，则民易犯法，不可使令。”无论是出于邦国秩序的要求，还是从人类的群居要求看，社会个体之间都需要确立一种相对稳固的信任关系。于是，古往今来，无论西中，在公众的精神生活与教育内容中，似乎从来就不缺乏有关“说谎与诚信”的题材。问题是，从中国民间传说中的《狼来了》到西方童话里的《皇帝的新装》，再到现实战争题材的电影《美丽人生》，在这些有关“说谎”的教育题材中，我们不仅见证了基于“权力”胁迫“说谎”之道，也见证了基于“不良后果”威胁的“诚信”之道，更见证了基于“亲情”由“说谎”缔造的“美好世界”。问题是，面对如此复杂的说谎现象，我们究竟该何去何从呢？眼见得近年来我们社会人际信任关系的中断，逐渐从“电话诈骗”和“老人摔倒扶不扶”等对陌生人的“不敢信任”现象，升级为“赖账”“传销”等对熟人乃至亲人间的“杀熟”现象。它在一定意义上已经颠覆了中国那种“难以普遍化”(1)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1995，第261页。的基于血缘关系构建起来的“特殊信任”的社会基础。(2)弗朗西斯·福山：《信任——社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社，2001，第253页。2013年1月，《中国社会心态研究报告(2012—2013)》蓝皮书对北京、上海、郑州等7个城市1 900多名居民所作调查发现：中国目前社会的总体信任度下降，人际间的不信任扩大，社会总体信任程度的得分平均为59.7分，触及社会信任的警戒线。(3)王俊秀、杨宜音主编《中国社会心态研究报告(2012—2013)》，社会科学文献出版社，2013，第71页。一时间，诚信问题已经成为关系到人们社会生活安全感的重大现实问题。习近平也多次强调，必须以根治腐败的实际行动“取信于民”，杜绝“不道德的个体—不可信的社会”的恶性循环。为此，找寻和探讨产生信任问题的成因，进而重建当代中国的诚信教育，乃是当前教育学界亟需做出理论回应的重要问题。本文拟从“说谎”这一视角切入对信任问题成因的探讨，借以发掘由这种“言语行为”所引发的人际关系危机和社会安全感缺失的内在缺陷和深层困境。

一、说谎、欺骗与习俗性的说谎

在《现代汉语词典》(4)中国社会科学院语言研究所词典编辑室编《现代汉语词典(2002年增补本，汉英双语)》，外语教学与研究出版社，2002。本文其他各处未加注释的相关词汇的释义皆出自该词典，在行文中已标页码，不再另作赘注。中，“说”就是“用话来表达意思”，(p.1808)而“说谎”则是指“有意说不真实的话”(tell a lie;lie;deliberately not tell the truth)。(p.1810)换言之，所谓的“谎”就是“不真实的话”。不过，在这里，尤其需要注意的是，既往人们对“说谎”的关注，更多地聚焦于“说不真实的话”，而往往容易忽视说谎者的“有意性”这一点。与此相似，《牛津英语词典》对“说谎”(lie)的解释也是强调“去说或者去写一些你明明知道并非实情的东西”(To lie is to say or write something that you know is not true)(5)Leonie Hey and Suzanne Holloway (eds.),Oxford Advanced Learner’s Dictionary (9th edition)(Oxford:Oxford University Press,2015),p.898.。在这里，隐藏在“说谎”概念之中的“明明知道”这一属性乃是既往我们相对忽视的部分；也正是因为这种忽视，导致了我们对“说谎”概念的种种误读。比如儿童那种无意欺骗的“单纯的——为说诳而说的诳话，至少在艺术上面，没有是非之可言”，或者说这种“小孩的诳话大都是空想的表现，可以说是艺术的创造”，或者说是“叙述自己想象的产物”，因此，“我们要小孩诚实，但这当推广到使他并诚实于自己的空想”；当然，面对这种“单纯的诳话”，“他人也可以被其欺蒙——不过是被欺蒙到梦幻的美里去，当然不能算是什么坏处了”。(6)在王尔德看来，“文艺上所重要者实‘讲美的而实际上又没有的事’，这就是说诳”。在其名为《说谎的衰颓》(The Decay of Lying)一文中，他就把那些因为缺乏“说诳”而缩减人们想象力的文艺作品称作“艺术的堕落”；而在《狱中记》译者的序论里，他更是把“Lying”译作“架空”，仿佛是“忌避说诳这一个字”(日本也是如此)。参见周作人：《镜花缘》，载《泽泻集》，岳麓书社，1987，第7页。问题是，哪怕把儿童的这种“无意欺骗”作为“艺术的创造”或“想象的产物”的说谎，成人也容易因为自己“对这种无意的无知”而总觉得似乎受到了某种“羞辱”，以至于即便是对此早有研究的心理学界也会对此做出不当的命名。比如，既往心理学领域所谓2岁以前儿童的“无动机的说谎”(亦即由于儿童认知能力或者记忆力发展不健全或者认知主体所掌握的认知材料缺失而导致的认知偏差和不自觉的无意识的说谎；抑或说，说谎者根本就不知道自己在说谎，他或她只是浑然不知地说出了某种与事实不符的情况)。殊不知，这种“不自觉”或者“无意识”的解释本身就是与说谎“明明知道”的内涵背道而驰的。概言之，说谎除了强调说者的“明知”外，还意味着听者的“不知”，否则，倘若说者所讲已经成为听者“已知”或者双方“共知”的事项，那么，说谎或者欺骗就是不可能的了。换言之，在“说谎”的定义中，除了将其作为一种“言实不符”的虚假言语行为之外，重点还在于其对谎言的“讲者”提出了以下三个方面的要求：其一，讲者知道真相，且听者不知道真相；其二，讲者不告诉听者真相；其三，讲者另有动机或目的(故意误导)。毋宁说，这就是说谎概念的必要条件。

不过，从“无动机说谎”这一命名上看，“无动机”本身倒是不错的，因为“说谎”作为一种主体行为本身并不必然或者直接构成“欺骗”——倘若某个人只是“说了不真实的话”，即便是“有意的”或者“自觉的”，只要不指向“他人”，似乎也并不构成对他人的“欺骗”。在《现代汉语词典》中，所谓“欺骗”是指“用虚假的言语和行动来掩盖事实真相，使人上当”。(p.1506)在这里，“欺骗”具有鲜明的目的指向性，亦即使人上当。换言之，只有当“说谎”(有意说不真实的话)被用作“使人上当”的手段时，“说谎”才会与“欺骗”发生关联，亦即“说谎”成为“欺骗”的手段。但是，从“欺骗”的角度看，“说谎”也只是“欺骗”的手段之一，因为除了“说谎”(有意说不真实的话)之外，“欺骗”还包含了“虚假的行动”或者“有意做不真实的事”；除非我们将“虚假的行动”也同时定义为一种“行动上的说谎”，“说谎”才能彻底变成“欺骗”的手段。比较而言，“说谎”只是表达了一种“客观行动”，而“欺骗”则指向了一种“不道德的行为目的”，所以，只有当“说谎”充当“欺骗”手段的时候，它才从一个“中性词”变成了一个“贬义词”，从而与“欺哄”“欺瞒”“欺蒙”“欺诈”等概念相联系。(7)在《现代汉语词典》中，“欺哄”是指“说假话骗人”(p.1506)；“欺瞒”是指“欺骗蒙混”(p.1506)；“欺蒙”是指“隐瞒事物真相来骗人”(p.1506)；“欺诈”是指“用狡猾奸诈的手段骗人”(p.1507)。从社会成员的认知水平看，儿童和老人是相对的“弱势群体”，因此，也往往成为社会欺骗的对象。也正是在这个意义上讲，“童叟无欺”才成为一种社会公德和商业伦理。不过，话又说回来，他人之所以会“上当”“被骗”，其主要原因就在于“不知道真相”。倘若听者“已知道真相”或者“识破了谎言”却又假装“不知道真相”，那么，这种带有“欺骗”性质的“说谎”或者“哄骗”最终只能是“自欺欺人”，亦即“既欺骗自己也欺骗别人”。(p.2547)原本是基于“他人不知道真相”而“假装自己也不知道”，结果因为“别人知道”落得“欺人”不成，反倒只能是“装给自己看”的一种“自欺”。

从技术手段上看，“说谎”为了达到“使人上当”或者“欺骗”的目的，其“谎言”(不真实的话)除了表现为某种严肃的形式外，也完全可能以活泼的形式显现，比如通过“说笑话”亦即“用言语跟人开玩笑”(p.1811)的方式表现出来。不过，这种“玩笑式的言语”，说者到底是“当真”还是“作假”，不仅听者着实难以判定，而且通常还有“半真半假”的意向蕴含其中。或者说，从言语效果上讲，说者往往是害怕直接“说穿”“说破”(真相)，使对方难以接受，才以“开玩笑”或者“说笑话”来为自己开脱。从这个意义上讲，“玩笑式的说谎”多半只是一种“讲真”的“说辞”，亦即是在为自己“(不顾情面的)讲真”找寻“辩解或推托的理由”，(p.1809)以便及时缓和气氛，避免激化矛盾。从个体的意义上看，这种临场应变的机智或者巧滑，与其说是一种“欺骗”，倒不如说它恰恰体现了我们的“人性”——人都是爱面子的，无论是谁都喜欢听好听的；换言之，无论是谁，也都喜欢被奉承几句。或者说，作为讲者，把话尽可能说得好听一些，别人也会乐于听；于是乎，人们见面，彼此之间说点好听的，你也高兴，我也高兴，也不见得说者心里真就怀有什么恶意，何乐而不为呢？这似乎就是我们的文化传统。毋宁说，在社交场合，那种基于习俗的说谎或者为了讨好对方的恭维，多半还是一种“高情商”的表现。例如，2018年5月20日加拿大多伦多大学李康教授在“一席演讲”节目中所做的一场题为《儿童为什么撒谎》的报告中就曾明确指出：说谎不仅是儿童成长过程中一件“非常正常”的事情，而且成功的说谎还需要建立在较高的情商和自我控制能力的基础上。为此，孩子说谎越早，情商越高，自我控制能力也越强。(8)参见：http://open.163.com/movie/2018/8/8/R/MDPF5OI3H_MDPF8O08R.html(视频)

因此，倘若说谎只是作为个人社会交往中的一种“习俗”，倒也无可厚非。比如，在军事角逐中，两千多年前的中国军事家孙子在其兵书中言道：“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。”与此相类，在体育竞技中，为了取得比赛的胜利，赛制似乎也早已允许双方球员凭借熟练而高超的“假动作”来欺骗和迷惑对方，“晃开”防守队员的防守与阻挠来赢得比赛。从某种意义上甚至可以说，“说谎”或者“使诈”反倒成了战争与球赛“制胜的关键”。究其根本，战争本身就是一种“设法杀人”的行为，所以无论使用何种手段，都谈不上“人道”或者“伦理”，因而“使诈”不过是一种“兵法”或者“战术”而已；而球赛中队员所使用的“假动作”实质上只是一种“技术表现”，所以才会有“技不如人”之说。另外，从文化批判的意义上看，这可能同时也意味着某种“不敢正视”或者“不够客观”的“民族习气”或“国民性格”。但是，从文化批判的角度看，当这种说谎涉及较为严肃或者重大的公共事务时，它还将会造成恶劣的社会影响，进而产生某种“社会教化”或者“文化繁衍”的效应。

二、警戒习惯性说谎背后的自欺问题

一百年前，杜威在继日本之行后到访中国两年又三个月。其间，他曾对当时中国国民人格做出这样的诊断：“这种态度中包含的自满和自负，极大地妨碍了中国的进步。它造成了对古老传统持有的保守主义偏见，亦即中国文明在所有方面对于外国蛮夷文明生而有之的优越性的信仰。同时，它也产生了难以在日本遇见的某种客观批评和自我分析的力量。”(9)杜威：《中国心灵的转化——杜威论中国》，华东师范大学出版社，2017，第256页。在杜威看来，“自满”和“自负”之所以“阻碍了中国的进步”，其根本原因在于中国人缺乏“客观批评和自我分析的力量”。其实，在杜威之后，鲁迅先生也曾发文印证了这一判断：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天地满足着，即一天一天地堕落着，但却又觉得日见其光荣。”(10)鲁迅：《坟·论睁了眼看》，载《鲁迅全集·第一卷》，人民文学出版社，1981，第240页。在这里，鲁迅先生所讲的中国人“不敢正视各方面”，以及将“瞒”“骗”视为“正路”的做法，对应于杜威前面所讲的中国人在“客观批评和自我分析的力量”上的缺乏；与此同时，鲁迅先生所讲的中国人“满足”于这种建立在“瞒”“骗”基础之上的“巧滑”，又对应于杜威前面所讲的中国人的“自满”和“自负”。

当这种说谎涉及较为严肃或者重大的公共事务时，它所造成的社会影响就会更大一些。在政治领域，比如某些竞选者在现代政治选举中的作假，不仅违背了现代民主政治的“公开竞选”“平等竞选”的政治基本原则，而且他的有意作假通常也会以“说谎”的方式“欺骗”他的选民，从而违背了社会的伦理准则。同样，在经济领域，商业广告也会在产品宣传过程中通过呈现某种“片面的事实”来“误导”消费者——故意让你看到某些好的东西，或者故意将其产品好的方面呈现给你，同时故意隐藏其产品坏的方面，并使你误以为你所看到的就是“事实的全部”，从而达到“引诱消费”的目的。显而易见，这两种说谎与前面那种基于“文化习俗”的说谎不同，它涉及权力，或者说是与权力存在紧密关联，抑或说其背后就是权力的支持。故此，我们在这里不妨将前面那种社交场合的说谎叫做“基于习俗的习惯性说谎”，同时将后面这种较为严肃或者涉及重大公共事务的说谎叫做“基于权力的习惯性说谎”。

对此，承接杜威一百年前的文化诊断，《人民日报》国际部高级记者马为民先生也曾从新闻人的视角坦言：“许多事情表明，我们过分爱听来自外界的动听话……这本来是正常工作，而且批评性的反应起初也可以报，可是渐渐地，就只能报‘正面’的了。‘以正面报道为主’变成了只报道正面。所以遇到这类事情，就只好从当地舆论中择取正面言论，要是没有还得去挖掘，想方设法从受访者嘴里套出几句入耳的话来。话讲得越好听，见报就越快，处理得就越突出，据说是因为‘好话来之不易’。实际上，读者一望便知，那大都是些打发人的客套话，而非心里话。可是，我们有些人硬是把客套话当真情，把恭维当赞扬，认真地广泛地传播。”其实，这种“自欺的背后是缺乏自信”，“对于外间的舆论，与其重视那些存心卖乖的恭维话，为吹捧所陶醉，倒不如多留心一点建设性的批评，使头脑清醒点，这对我们有百利而无一害。关键在于自己要心中有数，警戒自欺……归根到底，保证我们立于不败之地的不是别人的溢美之词，而是自己的人民的真心拥护”。(11)马为民：《警戒自欺》，《同舟共济》2002年第1期。

进而言之，既往我们社会中的“习惯性说谎”在诸领域中存在着相互联系的三种形态：其一，基于习俗的习惯性说谎；其二，基于利润的习惯性说谎；其三，基于权力的习惯性说谎。三者构成当下中国诚信教育的现实基础。此外，尤其值得注意的是，马为民先生在揭橥我们“五千年文明古国的泱泱大国”的“孩稚气”时，不仅用“缺乏自信”回应了杜威所讲的“自满”和“自负”，而且也用“自欺”这一新概念深化了鲁迅所讲的“瞒”“骗”式的“巧滑”。众所周知，“瞒骗”的对象主要是指区别于自己的“他人”，而“自欺”却把瞒骗的对象指向了“自己”。对此，或许有人会大力反驳：这怎么讲得通呢！不过，在笔者看来，这种说谎者“明明知道”看似一个常识性的“悖论”，实则反映了基于权力或者迫于权力威慑的习惯性说谎给个体的“健全人格”可能造成的恶劣影响。它意味着，尽管你明明知道这样说“不对”或者“不实”，但是，碍于权力的威慑，你还是会迫不得已走向你原本讨厌和憎恶的“自我欺骗”。或者说，“自我‘人为’地使自己成为一个‘自在的存在’，成为一个‘物’，从而放弃了自我选择自己行动的必要，并对不符合自身想法的一切东西都保持‘视而不见’”，进而，自我还有可能“‘人为’地使自己仅仅成为‘他人眼中的物’，让自己完全充当一个‘为他人的存在’，充当别人要他充当的角色，按照别人要求的样子安排自己的生活”。(12)杜小真：《萨特引论》，商务印书馆，2007，第85页。由此，意识也就免除了个人的一切通过自由选择进行活动的必要。在萨特看来，这两种自欺行为也反映了人的存在具有两重性——亦即“他的存在”与“他所扮演的人的存在”不是同一的，他可能只是为了“躲避焦虑”而要“符合自己身份以适应环境”。(13)同上书，第86页。甚或在你尚且保有清醒的时候，这种“自欺”还会以“自虐”乃至“自戕”的极端方式实现人格意义上的“精神自救”。就后一种对自我采取的极端蛮横手段的行动意义来讲，这实际已经超越了自我对自我的“欺骗”，而现实性地演变为一种自我对自我的“欺负”“欺凌”或者“欺辱”；前提是，那个“被欺凌的自我”已经被“作为欺凌者的自我”对象化为“物”一样的异己而存在。无论如何，这与儒家从“毋自欺”起点建立起来的“诚信”观念是背道而驰的。

三、中国儒家“诚意”修身的诚信教育传统

在中国儒家的教育传统中，“诚信”似乎是分开言说的，或者说，“诚信”在中国儒家那里实则是一个复合词。而今，当我们合称“诚信”的时候，也就意味着“诚”和“信”两种传统内涵的复合。从“诚”先“信”后的语序放置上，我们也似乎可以洞察到中国儒家对于“诚”的重视程度。众所周知，在《大学》中，“诚意”乃是“修身”的基本环节，最见儒家修身上的工夫。正如《大学·传六章》中所说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此谓自谦(按：慊，通“惬”)，故君子必慎其独(按：即人所不知而己所独知的境地)也！”在这里，“自欺”的问题乃是和“诚意”一起被提出来的，而且是将“毋自欺”作为“诚意”的第一要旨，亦即人要对自身保持诚实，而不要“欺诳自己”。承接《大学》所谓“诚于中，形于外”的内生逻辑，孟子也强调对自己的“诚”的内在价值：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)此外，《中庸》也讲：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”按照这种“尊德性而道问学”的君子之道，儒家强调做人须先有对自己的“诚”，亦即面对自我“内心”的真实与由衷的心理态度；换言之，“诚信”的根本在于内在的“诚”，亦即自己跟自己内心的合一，而后才能有社会他人的“信”，亦即个人“外在言行”对于社会他人的可靠与值得信赖的行为品格。诸如 “至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(14)此处引文全句为：“居下位而不获於上，民不可得而治也。获于上有道 ，不信于友，弗获于上矣。信于友有道 ，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道 ，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道 ，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”其中，所谓的“能动”，大致也就是指“诚信”能够在“悦亲”“信友”“获上”“治民”等方面发挥社会作用。(《孟子·离娄章句上》)

中国儒家所讲的“信”，大致对应于今天我们所使用的“信任”或者“信用”的概念，即为人所信任的品格。当然，在这里，首要的问题是，如何使人具有“值得信赖”的品格。《论语·阳货》中讲：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉。敏则有功，惠则足以使人。’”大体来讲，这里的“信”主要表现为信用和信任，亦即孔子所谓“信则人任焉”，意在表明：先有“值得信赖”的品格，然后才能“为人所信”，并得到他人的“任用”。循此推演，也就有了 “与朋友交，言而有信”“信近于义，言可行也”(《论语·学而》)、“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)、“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)、“信则人任焉”(《论语·阳货》)这种作为人伦尺度的社会信用上的道德要求。或许在儒家看来，所谓“朋友”原本就是区别于“血缘伦理”“亲缘伦理”或者“家缘伦理”的一般人与人之间具有普遍交往意义上的社会基本信规范。但是，儒家特别强调要将这种社会伦理意义上的“信”与个体的“人格”或者“成人”关联起来，因此，主张“信”的“诸己”(自我真正具有)特性(类似于今天我们所谓的“具身性”)。无怪乎，许慎在《说文解字》中讲：“信，诚也。”可见，“诚”与“信”的内在是相通且不可或缺的哲学构造与文化密码。正所谓“有诸己之谓信”(《孟子·尽心下》)，由此，作为德性的“信”便与强调人格上“不自欺”的“诚”都强调主体的真实品质、真正德性和真诚人格。毋宁说，“诚”是“信”的终极依据和内在推动力。

尤其值得注意的是，儒家还特别反对那种“为信舍诚”的做法：“言必信，行必果，硁硁然，小人也。”(《论语·子路》)从表面上看，将“言必信”归结为“小人”行径，似乎流露出某种对“信”的贬抑之意。其实不然，问题的关键在于“必”，亦即孔子所反对的不是“信”，而是“必”；换言之，孔子反对将“信”作为一种绝对化和僵化的行为律令。这是因为，信任乃是建立在人们对事与理把握的基础之上的，否则它就有可能沦为无根据的“盲信”乃至“盲从”。诸如，“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰：井有仁焉，其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”(《论语·雍也》大意是说，宰我问孔子：“如果有人告诉仁者说：‘有人掉到井里去了。’仁者会不会跳下去救呢？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可能受骗到井边去救人，但不可让自己也掉进去！他可能会一时受骗，却并不会被不合理的事情所蒙蔽。”为此，当人们谈“信任”的时候，首先意味着信任的对象具有可信赖的属性；换言之，人们只有对那些具有这种品格的对象才会形成信赖感并由此给予信任；相反，则不会产生信任感。在孔子看来，宣扬舍己救人，乃是一种愚弄人的不道德行为，而连自己生命安全意识都没有的舍己救人也是不合情理的小人行为。归根结底，就是在孔子所说的“必”上出了问题。换言之，信任并不意味着消解个体的自主性和独立性；恰恰相反，信任建立在理性认知的基础上，它之所以不是随波逐流式的盲从，就在于它与个体自身的独立判断相联系，不仅具有主体自觉性，也体现了个体的自主性。

故此，个体自身所具有的“值得信赖”的品格或者可信性，乃是“信任可信者”这一社会信任得以形成的前提基础。换言之，作为个人修身工夫的“诚意”(不自欺)，乃是个人产生“值得信赖”品格与可信性的道德基础，同时也是社会信任得以可能的社会前提。当然，从社会信用的角度看，即便个体通过自身的努力达到了某种值得信赖的品格，也未必就会得到他人的信任，毕竟他人是否信任自己并非是由自身所决定的。诚所谓“能为可信，不能使人必信己”。(《荀子·非十二子》)它意味着，任何人不能自封为一个值得信赖的主体而逼迫或者强制要求或者命令他人信任自己。从信任关系的维度看，个人无法支配他人如何对待自己，但是，作为信任关系中的主体，自己却可以自主地决定如何对待他人。也就是说，真正的信任乃是以理性意识为基础，在确证对象可信品格之后发生的事情。郎遥远认为，中国古代官场流传着这样一条明规则：“官场高升之路，是走对路线、跟对上司。盖因官吏考核与任免，主要不在政绩，而在于忠诚度。上司满意是最大的政绩，要把‘报喜不报忧’‘欺上瞒下’作为做官的铁律，牢牢记住”；与此相应，在教育上，“中国封建专制主义下的科举制度，造就了一代又一代人格分裂的两面人”。(15)朗遥远：《草根不主义》，中国经济出版社，2009，第111-113页。这就像《皇帝的新装》里面的情景，皇帝身上所谓的盛装，观众也知道是假的，但是，人们还是从形式上都假装它是真的，把它当作真的来对待。其实，这种情形无异于是在“集体造假”。究其根本，这种经常性说谎或者集体性说谎之所以行得通，其实就在于背后有权力在支持它——它也不符合说谎的条件，却是我们在教育环境下特别常见也特别值得重视的现象。进而言之，这里“说谎”所基于的虚假的“事实”，尽管在形式上仍是“事实”，但倘若被欺者同时“明明知道”这是一种虚假，那么这种“说谎”或者“欺骗”实则已经丧失了(不明真相)的“对象”。诚如康德所谓“说谎无法普遍化”的断言(16)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2005，第3-4页。，一旦说谎成为普遍的言说方式，则任何人所说的话都无法为他人所信，如此，则说谎本身也就因为丧失了对象而失去了现实意义。因而，表面上看似“欺人”，实则不过也是一种“自欺”罢了。

四、既往中国诚信教育的误区与偏失

在既往的诚信教育中，我们不仅往往无视说谎作为一种“习俗”和“人格健全发育”的合理性，将“说谎”直接等同于“欺骗”予以“一律禁止”，而且也在极大程度上忽视了“说谎”作为一种“道德手段”(指向道德目的的手段)的可能性。诚如2017年热播的电视剧《那年花开月正圆》第4集中吴家东院的少东家吴聘与江湖少女周莹之间围绕“诚信”与“说谎”的话题所进行的道德论辩所展现的那样：

周莹：我们是走江湖卖艺的。我以前跟你说的全都是假的。

吴聘：那除此之外，你还撒过什么谎……除我之外，你还骗过谁？

周莹：那，那就多了。我跟着我养父从小四处闯荡，如果不骗，我们就挣不了钱，所以为了活下去，我们只有一路地骗。

吴聘：干过伤天害理的事情没有？

周莹：没有，没有，没有，这个可真没有。我们只要骗到了吃饭住店的钱，就立刻收手了。

吴聘：那你这会儿为什么要对我坦白？

周莹：你救了我，把我带进东院，对我这么好，我若再骗你，我就恨死我自己了。所以，我必须跟你说实话

吴聘：周莹啊周莹，你有没有想过：骗人只能挣小钱……但是，不骗人反而能够赚大钱，我们吴家东院能有今日，靠的是什么？靠的就是诚信，而诚信就是不骗人。明白吗？

周莹：(点头表示同意)。

吴聘：那你可否答应我，从此不再骗人？

周莹：所有人都不能骗吗？

吴聘：当然！无论是何时，何地，何人。

周莹：那如果对方是坏人呢？如果被坏人追杀，只有骗才能逃脱，也不行吗？如果骗坏人是为了帮好人，也不能吗！

吴聘：(尴尬沉默)……这么说吧，必要的时候，当然可以……当然可以用一些手腕，但绝不能以骗取财。

在这里，周莹对吴聘“所有人都不能骗”的辩驳不仅在形式上是成功的，而且在内容上也彰显了“被迫说谎”的自然合法性，以及作为“助人手段”的说谎的伦理正当性。与此同时，我们也能从她主动“坦白”的行动中看到，她由“恨死自己”一句所透露出的说谎者在健康的道德环境中因“良心发现”走向“道德自觉”和“道德自律”的可能性。

在这里，自我面对自我的“真诚”显得尤为重要。诚如20世纪后期中国著名作家巴金先生针对“文革”中的自我所做的系列检讨(17)从1979至1984的五年间先后出版了《随想录》《探索集》《真话集》《病中集》和《无题集》五个小册子来讨论他对“讲真话”和“写真话”问题的反思与探索。所称：首先，“真话不是指真理，也不是指正确的话，‘讲真话不过是把心交给读者’，讲自己相信的话，讲自己思考的话。”其实，这样的“‘讲真话’既是做人的原则，也是艺术的生命力之所在，是‘五四’以来鲁迅、矛盾所倡导的现实主义创作原则”。(18)张家钊：《巴金国际学术研讨会综述》，《社会科学研究》1991年第6期。毋宁说，这种讲真话的做人原则无疑同时也是教育的原则，同时也是教育的生命力所在。其次，“说真话”之所以会成为“自己晚年奋斗的目标”，是因为“在十年浩劫中我感到最痛苦的就是自己辜负了读者们的信任”。(19)1991年10月，巴金在写给在四川举行的巴金国际学术研讨会的一封信中坦言：“我提倡讲真话，并非自我吹嘘我在传播真理。正相反，我想说明过去我也讲过假话欺骗读者，欠下还不清的债。我讲的只是我自己相信的，我要是发现错误，可以改正。我不坚持错误，骗人骗己。所以我说：‘把心交给读者。’读者是最好的评判员，也可以说没有读者就没有我。因为病，以后我很难发表作品了，但是我不甘心沉默。我最后还是要用行动来证明我所写的和我所说的到底是真是假，说明我自己究竟是一个怎样的人。一句话，我要用行动来补写我用笔没有写出的一切。”参见李辉：《最好的纪念是传承——写在巴金诞辰一百一十周年之际》，《人民日报》2014年11月26日第24版。其三，“无情的时间对盗名欺世的假话是不会宽容的。奇怪的是今天还有人要求作家歌颂并不存在的‘功’‘德’。我见过一些永远正确的人，过去到处都有。他们时而指东，时而指西，让别人不断犯错误，他们自己永远当裁判官……本人说话从来不算数，别人讲了一句半句就全记在账上，到时候整个没完没了，自己一点也不脸红……我踏在脚下的是那么多的谎言，用鲜花装饰的谎言！哪怕是给铺上千万朵鲜花，谎言也不会变成真理。这样一个浅显的道理，我为它却花费了很长的时间，付出了很高的代价。人只有讲真话，才能够认真地活下去”。(20)巴金：《再论说真话》，载《探索集》，人民文学出版社，1981，第93-97页。它意味着在逼不得已非要说谎才能生存的情况下，人们只有两条“(如果)认真地(就无法)活下去”的道路：一是因为说真话而遭受迫害；二是因为认真面对自我不堪虚伪或者不堪迫害而自杀。当然，同时也还剩下两条“(只有)不认真(才能)活下去”的道路：虚伪和自欺。

在马尔库塞看来，这种“普遍性说谎”之所以在公共领域也能够流通，根本原因就在于人们社会生活中“话语领域的封闭”：这种“封闭的语言不能够进行证明和解释——它传达决断、宣判和命令。当它下定义的时候，定义就变成‘善与恶的分离’；它认定的正确与错误毋庸置疑，它确立的价值是评判另一种价值的标准。它在同语反复中运动，而同语反复则是些有可怕效力的‘句子’。它们以一种‘被预先判决的形式’来通过判决”。(21)马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社，2008，第82-83页。有学者认为，“语言腐败的典型形式是冠恶行以美名，或冠善行以恶名”；而且，这种“泰然自若地说谎”实质上意味着说话者“做好了干一切坏事的准备”。(22)张维迎：《语言腐败导致体制的不可预见性(在“2012中国绿公司年会电视论坛”上的演讲)》，中国经济网，http://www.ce.cn/cysc/newmain/yc/jsxw/201204/25/t20120425_21154029.shtml，访问日期：2019年11月20日。殊不知，“为了愚弄他人的自我欺骗越多，对自我造成的伤害就会越大”，尽管“以欺骗他人为目的的自我欺骗，会让个体感觉到舒适，但这种舒适的副产品可能就是对个人信仰的责任意识的侵蚀以及对个人信仰的破坏性质疑与审查，另外，还可能导致意识无法接近有用的信息”。(23)纳普：《谎言与欺骗：人类社会永不落幕的演出》，郑芳芳译，机械工业出版社，2011，第125页。

就其社会教育的意义看，倘若在家里或者学校里，“你的孩子撒谎，他若不是因为怕你，就是在模仿你”(24)尼尔：《夏山学校》，王克难译，南海出版社，2014，第119页。。那么，在社会生活的诸领域，情况也大致如此。问题不在于说谎本身，而在于这种“自我欺骗”式的说谎给人格乃至民族性格造成了恶劣的影响。诚如莫言所指：“因为虚伪，我们口是心非；因为虚伪，我们亦人亦鬼；因为虚伪，我们明明爱美人，却把美人说成是洪水猛兽。更为可怕的是，长期的虚伪，形成了习惯，使我们把虚伪当成了诚实。我们明明满口谎言，却并不因为说谎而产生一点羞赧之心……我们的语文教育最终要达到的目的，并不是要学生能够用生动活泼的语言来抒发自己的思想感情；我们要培养的是思想‘健康’的接班人，并不需要感情细腻的‘小资产阶级’；我们恨不得让后代都像一个模子里做出来的乖孩子，决不希望培养出在思想上敢于标新立异的‘异类’……于是，我们的孩子们的作文，也就必然地成为鹦鹉学舌，千篇一律，抒发着同样的‘感情’，编造着同样的故事。但是他们写给同学的信却是妙语连珠、妙趣横生。可见孩子们也知道，为上的文章，必须说假话，抒假情，否则你就别想上大学；而写给朋友看的文章才可以自由挥洒、吐露心声……但事实恰恰相反，孩子们在上学期间就看出了教育的虚伪，就被训练出了不说‘人话’的本领，更不必说离开学校进入复杂的社会之后。”(25)莫言：《虚伪的教育》，载《会唱歌的墙》，作家出版社，2012，第187-188页。由此来看，这种“虚伪”与“说谎”一致之处，在于明明心里有一种事实却故意以另一种事实展现，进而达到对他人的欺骗。可喜的是，这种“虚伪”并非“自欺”，因为它还保留了属于自己的一份真实，依然存在自己个人生活世界中真切相信的东西。换言之，面向“虚伪”的诚信教育依然是一种社会“信用”或“信任”取向的规范伦理上的需要，而面向“自欺”的诚信教育则是一种事关个体“精神自救”或者“人格自觉”的生存伦理问题，后者比前者在当下国人的精神危机中情况更为严峻，因而也就显得更为迫切和紧要。

五、面对人格“自欺”的诚信教育的重建

诚信教育的重要性是毋庸置疑的。诚如英国哲学家罗素所说：“我们都希望我们的孩子正直、坦率、真诚和自重；就我个人而言，我宁可看到他们因这种品德而失败，也不愿看到他们因奴隶的手段而取胜。自重和正直对于一个伟人是至关重要的，若有这种品德，说谎是不可能的，当它为某种宽大的动机所驱使时，或可除外。我希望我的孩子在思想上和语言上都诚实，即使在社会中遭到不幸也在所不惜，因为这比财富和荣誉更为重要。”(26)伯特兰·罗素：《教育论》，靳建国译，东方出版社，1990，第100页。具体而言，之所以“养成诚实的习惯应当成为道德教育的主要目标之一。我所说的不只是语言上的诚实，而且也是思想上的诚实；是的，后者在我看来更为重要。我宁要有意识地说谎的人，而不要先在下意识中欺骗自己，然后又想象自己既诚实又有德的人”(27)同上书，第95页。。与此相应，对成人或国家(社会)而言，“对孩子始终以诚相待将会增加他对你的信任。孩子具有相信成人的自然倾向……在这类事情上若能让孩子感到你的话属实，以后就很容易赢得他的信任。但若你惯于恐吓，而又并不实行，你就不得不越发坚持恐吓，到最后也不过是造成精神紊乱而已”(28)同上书，第98-100页。。然而，在既往的诚信教育中，我们似乎更习惯于使用诸如“狼来了”或者“长鼻子”的恐怖故事，以种种“可怕后果”劝诫和要求未成年人“禁止说谎”。在罗素看来，这种“恐吓”式的诚信教育不仅会给孩子造成精神紊乱，而且久而久之还会在被学生“识破”真相之后沦为笑柄，实则成为连教育者本人都不相信的一种自欺欺人之举。

因此，为重建中国社会的诚信教育，尤其是从有效避免跌入人格“自欺”陷阱的道德教育角度出发，我们迫切需要做好以下三个方面的工作。

首先，应该宽容说真话的人，营造一种说真话的道德氛围，这样我们就能获得一种作为人类生存策略的“简化机制”(29)尼克拉斯·卢曼：《信任：一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海人民出版社，2005，第30页。——这种普遍的诚信言语，不仅简化了生存环境的复杂性，也降低了人际交往过程中的不确定性。相反，倘若整个社会都养成了一种讨厌听包含批判之声在内的“真言”，说真话者被视为“傻子”“缺心眼”“情商低”，“曲里拐弯说话”反而备受推崇，赢得赞誉，那么，“生活在这样的氛围里，每个人都很累，不仅身累，而且心累，但就是无法自拔”(30)张鸣：《张鸣说：中国的共识与未来》，中国工人出版社，2015，第46页。。其实，早在1961年，时任国务院副总理兼秘书长的习仲勋同志在巡视了长葛监狱时，曾对当地书记说：“立即释放那些敢讲真话的所谓在押政治犯。”无独有偶，到1984年，时任中央组织部副部长的习仲勋同志在参加全国人大会议时又明确提出：“能不能出一个保护不同意见的法或者制度？”这是一个有良知的政治家之问，同时也是一个事关诚信教育的机制保障之问。

其次，我们应当宽容那些迫于最基本的生存威胁的说谎行为。(31)从当事人的角度看，欺骗者对于被欺骗者在道德准则上和内心里有更大的煎熬和矛盾，为此，设身处地地宽容说谎者，使其不惧因承认说谎而遭到不公的对待(过度的惩罚或是毁灭性的打击)，从而有勇气主动承担应负的社会责任。即便是对于道德上应当受到谴责的说谎行为，我们在对其进行道德评判的时候，也应该谨慎、理智对待并怀有宽容之心，以便给人改过自新的机会。否则，动辄对其道德绑架、人身攻击，甚至否定其整个人格或是人性，那么，社会普遍负面的“道德谴责”或“声讨”不免会给说谎者造成了严重的心理恐惧，使其误以为自己在道义上是不可接受的，或者难再产生“自我认同”，这对其未来生活很可能意味着一种毁灭性的打击，这不仅无助于说谎者的人格修复，而且无异于给整个社会德育环境雪上加霜。这种“被迫说谎”需要在不够宽容的社会环境中变得具有某种生活交际的艺术品质，换言之，这种说谎无非是作为胁迫之下自我保护的一种手段。事实上，“真诚可以分解为真实和坦诚，它本身是很有力量的，起码比虚伪有力量，不怕三头六面地对证盘查，经得起推敲和考验。但仅仅有真实，是很不够的。真实的出发点可以是完全不考虑他人的感受，不看全局，不从长远出发，单纯的真使用不当，会具有事与愿违的杀伤力”(32)毕淑敏：《研究真诚》，载《让美好现在发生》，云南人民出版社，2016，第 79-80页。。为此，真正诚信的社会行动，不仅需要借助“善”的力量，超越和避免由于“真”所可能导致的“不考虑他人的感受”“不考虑全局”等弊端，从而将其升华为一种更健全的品格，甚至还应该接受“美”的指引，让人们学会如何更精彩地表达我们“建设性的真诚”，前提是，必须警惕陷入自欺的人格陷阱。正如季羡林先生所谓“真话不全说、假话全不说”的原则那样，它意味着“我可能不说出我认识到的全部真理，我甚至可能对流行的谎言保持沉默，但我自己将不说假话，不附和谎言，不存心欺骗”，当然，“它对人的要求并不低，能始终坚持这一点将同样体现出崇高的道德精神”。(33)何怀宏：《良心论》，生活·读书·新知三联书店，1994，第161页。

最后，从诚信教育重建的长远考虑，最根本的一点还在于培养人们追求事实的精神，增强人们对不同性质和类型的说谎的识别力。诚如哈佛大学校长德鲁·吉尔平·福斯特(Drew Gilpin Faust)在该校2017年8月29日开学典礼中对刚刚步入大学的新生所说：你们的最终目标是拥有自己的判断力，追逐真理，而不是人云亦云。无独有偶，哈佛艺术与科学学院已故的前任院长杰里米·诺尔斯(Jeremy Knowles)也曾表示，高等教育的首要目标就是确保毕业生能够辨别“有人在胡说八道”。在这里，运用我们的理性显得尤为重要。众所周知，“理性是人类最为突出的特征，它使我们区别于其他所有物种”，而“要使理性的运用具有实质性价值，我们就不能没有真实和事实的观念”。(34)哈里·法兰克福：《论真实》，孙涤、郑荣清译，译林出版社，2009，第72页。但是，倘若生活在当下这个信息泛滥的媒体时代的人们“没有自己的思想，不用自己的脑子思考，别人举手我也举手，别人讲什么我也讲什么，而且做得高高兴兴——这不是‘奴在心者’吗？”殊不知，“人是要动脑筋思考的，思想的活动是顺着思路前进的”，而“没有思路的思想就是歪理”。(35)巴金：《用自己的脑子思考》，载李存光选编《巴金谈人生》，中国青年出版社，1992，第72-82页。当然，在这种情况下，“知道他们说谎”根本就不是问题的主要面向，而在于“若要从这样的人嘴里掏出实话，必须得加压，反复质证”(36)张鸣：《张鸣说：中国的共识与未来》，中国工人出版社，2015，第45-47页。。进一步而言，身处这样一个自媒体时代，我们在识别“说谎”的同时，也意味着警惕“扯淡”：“扯淡远比说谎更严重，是‘真实’的更大敌人”，因为扯淡“这种‘反真相’的信条，渐渐蚕食我们的信心。让我们不再相信可以通过正直的努力来判断真假，甚至无法理解‘客观探索’这一概念”(37)哈里·法兰克福：《论扯淡》，南方朔译，译林出版社，2008，第3-4页。。换言之，“除非你知道真相，否则你无法撒谎。而扯淡则不需要这个条件”(38)同上书，第70页。。但是，在日常生活中，由于对语言采取歪曲、扩大、夸张、缩小及其他处理方式，很多诸如含糊、断章取义、杜撰、胡说(bullshit,又叫扯淡)、故弄玄虚的语言也可能被感知为欺骗，因为这些行为尽管和谎言不同，但是，它们却完全可以让我们在没有意图的情况下由于这些行为而对目标产生错误的感知；此外，人们也经常用这种方法来编造虚假的现实。毋庸置疑，这些都对公民的理性鉴别能力提出了很高的要求。或许正是从这个意义上讲，作为高阶思维的“批判性思维”以及建立在其基础之上的“深度学习”才显得尤为重要。毋宁说，这是一种真正意义上的“智育”——显而易见，它不满足于“知”；或者说，相比“知”而言，它更追求“知何以为知”——与其说这是教师面向学生的鉴证和讲理过程，不如说，这是每个人在认知世界的过程中对于进入内在世界的一切事物与生俱来的好奇心和责任感。没有这份好奇心，人生就会变得了无生趣；缺失这份责任感，心灵就会沦为一个无底的空洞容器。从这个意义上讲，一种建立在逻辑论辩基础上的对内说理与自我反思，无异是人类免于理智的“自欺”与“麻木”、保全情感的“真挚”与“活泼”、达成所谓命运的“共同”与“共生”的一种“精神自救”活动。