疫情下的思考：生命原则与生命教育——何怀宏、高德胜、马国川对话录

何怀宏 高德胜 马国川

（1. 北京大学哲学系，北京 100871；2. 华东师范大学课程与教学研究所，上海 200062；3. 《财经》杂志社，北京 100020）

保护野生动物，也就是保护我们自己

马国川：何老师，高老师，我们这次主要就“生命”的议题展开对话。那就让我们从疫情中全民关注的一个话题，即捕猎、交易、贪吃野生动物的问题开始。何老师在疫情期间对这个问题已经有了思考，还写了一篇《野生动物的报复》的文章。何老师，您为什么要写这样的文章呢？

何怀宏：因为这次新冠肺炎和上次的SARS 一样，原初的自然宿主可能都是蝙蝠，SARS 的中间宿主可能是果子狸，而这一次的中间宿主有科学家认为是穿山甲。也就是说，两次公共卫生危机都直接和捕猎、交易、贪吃野生动物有关。SARS 之后，有些地方已经出台了相应的法规，禁止捕猎、交易野生动物（主要指野生哺乳动物），但是宽严不一。全国人大通过全国性的相关法律，肯定势在必行。我们不仅需要严格禁止野生动物的交易、关闭野生动物的交易市场，还要在社会上努力革除贪吃野生动物的陋习。

马国川：高老师怎么看待这个问题？

高德胜：一开始多是推测与吃野味有关，现在回头看，情况还不明朗。我看到也有研究说狗是中间宿主，也有说猫才是，但都还没有定论。我现在比较怕这种似是而非的定论，因为搞不好，人们会把不同的动物当作替罪羊，会给它们带来灭顶之灾。在自保的人类面前，这些动物都没有防御能力。如果确定病毒的原始宿主是蝙蝠的话，我们可以推测，起码有两种可能：一种是与吃野味的不良习惯有关，一种则可能是因为人类活动范围的扩张，挤压了野生动物的生存空间，惊扰了蝙蝠等野生动物的生活，导致病毒扩散到其他与人类接触密切的动物身上，甚至是家禽家畜身上，这些病毒经过演化又最终成为对人类致命的病毒。但这些都是推测，一切还需靠科学去追踪、验证。

马国川：除了法律之外，人文学者能够做什么？

何怀宏：我相信，真正贪吃野味的是少数人，但是少数人的行为造成了全体的灾难，只是大多数人在过去都比较麻木和容忍。我们要清楚的一个问题是，为什么会再次发生类似的公共卫生事件？如果社会大众普遍都能够从心理乃至生理上厌恶和排斥贪吃野生动物的行为，那么法律就能够得到切实的执行了。

法律的制定势在必行，观念的转变同样势在必行。其实，近年来出现的一系列恶性传染性病毒，都和人们对待野生动物的行为有关。重要的是让人们普遍意识到：保护野生动物，也就是保护我们自己。我们对野生动物的态度是否文明，也关系到我们对同胞、对人类的态度是否足够文明。

高德胜：同意何老师关于法律效应的看法。如果法律只是外在的约束，没有来自人们内心的信念支撑，那么这法律就只是停留在表面的法律。真正有效的法律是外在约束与内在信念较好结合的法律。具体到野生动物保护方面的法律，其效力在很大程度上取决于人们对野生动物的态度。如果大众普遍承认野生动物的生存权利，有保护野生动物的意识，那么相关法律才能得到真正遵守。在法律信念形成这一方面，就是人文学、教育学所能发挥作用的地方。

在我看来，禁食野生动物，只是人与野生动物关系的一个微观问题。更宏观一点的问题是人类与野生动物的关系问题，或者更直接一点问题是野生动物是否具有生存权的问题。我们可以设想，即使大众普遍有了不食野生动物的文明修养，但随着经济的高速发展及其占用的自然空间越来越大，野生动物的生存空间受到挤压。当它们的自在生活受到人为的干扰时，就会带来双重危险：一方面是物种灭绝的危险；另一方面则是野生动物与人类生存空间拉近，它们与人类密切接触进而造成人类生存的危险。

在人与野生动物的关系问题上，人是有意识和自我意识的，人是道德的主体，负有更多的道德责任。保护野生动物需要理由，一个理由是从人类的利益出发。正如何老师所说，保护动物就是保护人类自身。单有这一个理由还不够，我觉得还需要有另外一个理由，即承认地球是人与其他物种的共同家园，其他物种同样有在地球上生存的权利。为了尊重其他物种的生存权利，人类不但要克制吃野味的欲望，还要克制其他的物质欲望，要将人类的经济发展限定在地球和其他物种可以承受的范围内。

关于其他物种，尤其是野生动物的生存权问题，我们在教育上是有一些探索的。我们曾在初中教材中设计过这样一个活动：如果各种动物聚在一起讨论各种物种对地球的危害，他们会得出什么样的结论？如果一个物种投一票，通过投票决定对地球环境危害最大的一个物种，那么哪个物种会中选？为什么？小学高年级、初中学生都能站在地球、站在其他物种的位置看问题，都能较为深刻地认识到人类活动对其他物种、对地球所造成的伤害。学生有各种各样的创造性反应，比如有的学生代表一种即将灭绝的物种给人类写信，写得很深刻、很生动。

不知道何老师对我以上提出的问题怎么看？对环境教育有什么建议？

何怀宏：这样的活动是很有意思的，也是一种超越于人的、在生命和物种层次上的“换位思考”。我在《新纲常》中的“新三纲”中提出过“生为物纲”的原则，即在生命的层次上应该努力寻求所有物种共同生存，而且人类还应该承担一种代理人（agent）的角色—就像对上面的活动可能也会有人批评说，动物实际上是不能思考、不会投票的啊，但人是能够思考的、有理性的动物。尽管他可能、或许也可以更关心自己的生存，但也要在尽可能的范围内保障万物共生共存。

始终把生命原则放在首位

马国川：从哲学角度出发，怎么对待同胞、对待人类才是文明的呢？

何怀宏：我的专业是道德哲学，尤其是社会伦理。我的第一本专著是1980 年代出版的《生命的沉思》，最近出版的一本著作是《活下去，但是要记住》。中间还出过《珍重生命》《生生大德》，主编过《生态伦理》等书。可以说生命的问题一直是我思考和探讨的问题。但在这三十多年里，我思考的重心还是有所变化的。《生命的沉思》主要评述的是法国17 世纪的一位思想家帕斯卡尔，他意识到人的肉体生命的脆弱性，但他思考的主要还是精神的生命、信仰的生命。而作为一个关注人间社会的伦理学者，我越来越感到很有必要转到思考如何对待作为身体、肉身的生命的态度。

马国川：帕斯卡尔最有名的一句话是：“人是一棵会思想的芦苇。”这个比喻里也暗含了生命的脆弱性。

何怀宏：是的，人的肉体生命很脆弱，一块石头、一滴毒汁就足以把这生命的芦苇折断。不过，人还有思想，还会有价值的追求和渴望。但我后来的确越来越多地不是在形而上的意义上来谈论生命，而是更关注人的肉体生命。至少在活着的人这里，灵与肉、心与身是紧密联系的。除了很少数的圣徒、英雄之外，绝大多数人第一关心的还是生命安全。

一个人关心自己的生命安全合情合理，但在关注生命时蕴含了什么伦理意义？这就要涉及到人与社会，人与他人的关系了。在如何对待他人的身体和肉体生命中，就产生出了一种道德态度。我们可能都有自己精神和灵魂飞扬的时刻，或者有想追求这样的时刻，但我想强调的是一个观点是：如果你不能好好地对待他人的肉身，也就是没有好好对待自己的灵魂。所有的精神理念包括各种各样的高尚理想是否合理可行，归根结底，都要以是否有助于保存其他人—保存的不仅是你，还有你之外的所有人—的生命的原则来判断。当然，通过了这一验证的精神信仰也常常能够对保存生命的基本规范提供强有力的支持。

我们自己的生命总是和别人的生命相关的。我们在处理自己的生命和生活方式时的确有、也应该有更多的自主权，但如果我们的行为会影响到别人，那就不能都完全行随己愿。比如说，不久前北京下了场大雪，我很想坐公交到颐和园万寿山去看雪，如果这样一件事只是会给我自己带来什么危险，我可能就不太在乎了。但在疫情期间，我不仅可能被感染，我还可能变成感染源去感染别人，可能成为这个传染链条中的一环。所以，即便感染的概率不大，但最好也就不去了。我们不仅要对自己的生命负责，更要对他人的生命负责。

高德胜：如何对待自己与他人的生命，是一个伦理问题，更是一个教育问题。爱惜自己的生命，其实有本能的基础。当然，本能只是一个基础，还要由此找到爱惜生命的伦理基础。这里的伦理基础，就是何老师讲到的生命的脆弱性。生命的脆弱性还有另外一个维度，即一次性。人如果有多次生命，或者能够死而复生，也就不那么脆弱了。问题是不能，死了就是死了，人死不能复生，所以才是脆弱的。这是从消极的角度讲的，当然也可以从积极的角度寻找爱惜生命的伦理基础，比如生命的可贵。

爱护他人生命，其实就是一种人道精神。人道精神其实也是有本能基础的，比如我们正常人见到血都会有不良反应，第一次见到尸体都会有生理反应，医学专业的学生第一次解剖尸体时很多会呕吐等，这是遗传基因在我们每个人身体上“埋下”的阻止残害人类同胞的“装置”。只不过人类又发明了那么多拆除这种“装置”的手段，比如分层、分类，对不同层的人、不同类的人可以区别对待；再比如将他人非人性化等。

从教育的角度来看，关爱自己生命的教育相对容易一些，爱护他人生命的人道精神的培养相对困难一些，尤其是如何冲破种族、民族、国家、阶层、经济、文化的隔阂与限制，形成一种单纯的基于人性的人道精神，这是一个教育上的难题。我想就这个问题向何老师请教，想听听何老师有什么样的建议和思路。

何怀宏：人是一种有多个环节的存在，或者说一个人有多种身份。上面说到了人与其他物种同属生命存在的关系，下来还有同属人类的关系，同属某一族人、某一国人、某一阶级、某一团体成员、某一家族、某一个人等种种的环节和内外关系。有人可能会说，“人类”是一个抽象的概念，现实中只有具体的人。但某一国人、某一阶级也同样是抽象的，或者说是“具体的抽象”。最具体的存在可能就是个人或者说自我了，我不吃饭就会感到饥饿，有人打我一下就会疼痛。如果不是持一种完全唯我论的观点，我们大概也无法否认其他人也有类似身份的同在和同感。关键的可能还是我们对这些环节的不同权衡。我们可能会更重视其中的某个或某些环节，比如国家。但我们不也倡导“人类命运共同体”吗？它的伦理基础就是所有人同属人类，同样基于人性，同样要求人道的对待。

马国川：其实很多时候为自己负责容易做到，而为别人的生命负责就有了难度，尤其是在特殊时期，比如这次疫情早期的那些敢于发声的“吹哨人”。

何怀宏：所以，我认为他们是凡人，也是英雄。英雄就是会在一种边缘处境中做别人不愿意做或不敢做的事，比如李文亮医生。在生活中，他和普通人一样，不过他比一般人的同情心更多一些，因为他想把真相告诉更多的人。他在同学群里发出疫情消息，是第一次发声，为此承受了压力，被约谈、被训诫、被主流媒体定性为“造谣者”。但我还重视他的第二次发声。一月底他在染病之后，还在微博上发出了他的声明，后来又接受了一些媒体的采访，表现出了更强的责任心和自觉意识。能在边缘处坚守人的义务的，就是英雄。2 月6 日晚上到7 日凌晨，我和无数人一样，度过了一个焦灼的难眠之夜。他确实是个普通人，同时又是一个英雄。这样的人，我们要牢牢记住他。

高德胜：我最近研究过勇敢问题，我愿意从勇敢的角度来理解李文亮医生。勇敢有三要素，第一个是危险，没有危险也就没有勇敢。在过去时代，勇敢都是尚武的勇敢，就是冒着生命危险去战斗。在和平时代，危险的性质不一样了，比如危及职业生命。对很多人来说，职业生命也是很重要的，在极端情况下，它甚至可以等同或超过肉体生命。第二个要素是不顾危险而行动。这是勇敢的核心。正常来说，人们都是遇险则避，但需要的时候能够做到迎险而上，这正是勇敢的表现。第三个要素则是为了什么而不顾危险。如果是为了私利，甚至是为了不正当利益而不顾危险，那不是勇敢。因此，目的很重要。不顾危险的行动需要加上为了道德的目的，才是勇敢。勇敢的三要素，缺一不可。从这三个要素来看，李医生都是符合的。在情况尚不明朗的情况下，他向同学示警，有很多的危险；后来疫情爆发，他第二次发声，依然有很大的危险。面对危险，他有不顾危险的行动。更重要的是，他的这些行动不是为了自己的私利，而是为了抗疫，为了挽救生命，为了道德的目的。

用勇敢的标准来衡量的话，很多医护人员，包括后面那些援鄂援汉的医护人员，都是勇敢的。当然，他们与李医生的行为还是有差别的，那就是他们都是医院系统中的人，在自愿之中，也有服从号召与命令的成分。另外一个区别是，他们所面对的危险主要是来自病毒侵害生命的危险，没有李医生开始时所需要面对的社会的危险。当然，这丝毫也不影响他们行为的勇敢性质。

在援鄂援汉医护人员的勇敢之中，我看到了一种爱护生命之间的张力。即为了拯救他人的生命，这些医护人员甚至需要冒着牺牲自身生命的危险，即为了拯救生命有时候需要牺牲生命，生命第一的原则在这里就有了张力。我想向何老师请教，您如何看待这种张力？有什么可资遵循的原则吗？假如有医护人员不愿意援鄂援汉，毕竟我们不能要求每个人都是勇敢的、都去做英雄，那社会能理解、宽容他们吗？

何怀宏：生命第一是“经”的原则，在具体的环境中如何应用则需要“权”的准则。一个大人看见一个将要掉到井里的幼儿应该去拉一把是义务，不这样做的人应受到谴责。但一个冒着自己生命的很大危险、不会游泳的路人跳入深井去救起一个溺水者则是一种高尚行为，一种罗尔斯所说的“分外有功的行为”（supererogation acts），但这不是普遍义务。当然，他还可以考虑采用其他的救援手段—在他人生命危险的时候需要援手，不能无动于衷则是一种义务。至于“权”的准则，可能主要是考虑两个方面：一个是所面对的外在危险的大小和抢救对象，一个是自身的情况，尤其是职业身份。所以，比如说，我们会不同意让孩子们去扑救山火或抢救财物。医护人员援汉或到抗疫一线是比平时更有风险的，但的确，这不仅是一种英雄行为，也包含有一种职业伦理。记得武汉有一个护士长对一个准备辞职、不愿到一线的护士说，你要想好，如果你不去，以后你在这一行就不好找工作了。后来那个护士就去了并做得很好，这里还有一种团队精神的鼓舞。但如果是一个女护士六甲在身而有顾虑，我们就能理解了，甚至会主动关照她不要去一线。

马国川：具体而言，生命原则包括哪些内容呢？

何怀宏：第一，生命本身是宝贵的，不是作为手段和工具的宝贵，而是作为自在目的的宝贵，生命本身也是目的；第二，所有人的生命同等宝贵，必须一视同仁；第三，生命原则是道德的第一原则，是我们要最优先考虑的根本原则。有些个人和团体容易用各种各样的理由，甚至用貌似高超的理论来让人们轻视生命、伤害生命，这是20 世纪的一大惨痛教训。

马国川：既然生命原则是道德的第一原则，就意味着这是一条不能突破的底线。

何怀宏：是的。这就需要我们从底线思维的角度来理解生命原则。从历史的角度看，大规模戕害人类生命的有三大因素：战争、瘟疫（指一切恶性传染病）和饥荒。除了战争是人为的之外，瘟疫和饥荒都和自然原因有关，但是人为的因素也会介入其中，有时候会直接成为起因。比如说这次新冠肺炎疫情，很有可能和一些人交易和滥吃野生动物有关。人为因素有可能遏制灾难蔓延，也可能加剧灾难后果，从而使得原本是天灾的最终演变成了人祸加天灾。

战争的阴影还始终存在，这个问题暂且不谈。从目前的情况看，大规模的饥荒不太可能发生了，因为世界粮食生产丰富，只要消息不封锁，救援会迅速到达的。那么瘟疫呢？一方面我们成功遏制甚至消灭了一些恶性传染病，比如天花，但另一方面新的病毒却不断出现了，再加上全球化、城市化，疫情一旦爆发就会迅速蔓延。眼前的新冠肺炎就是一个警告。

高德胜：非常赞同何老师关于生命原则是一条不能突破的底线的思想。这里涉及的问题一个是我上面提到的，有时候为了拯救生命必须冒着牺牲生命的巨大危险。另一个则是对生命原则的隐性突破。何老师讲到的战争、瘟疫、饥荒可以说是对生命原则的直接、显性的突破，在这一方面人类虽然已经有了很大的进步，但依然无法解决战争、瘟疫给生命带来的巨大伤害，饥荒的问题解决得相对好一些，但在不少地方，依然还有人在承受着饥荒带来的痛苦。除了这些直接突破之外，我认为当代社会的隐性突破非常值得重视。所谓生命原则的隐性突破，即表面上重视生命，但实际上更重视其他原则，在生命原则与其他原则发生冲突的时候，生命原则悄悄退居次要位置。这种做法，有隐蔽性。在表面上、口号上，似乎并没有否定生命第一的原则，但实际上其他原则已经排在生命原则之上。这种对生命原则的隐性突破，在这次世界范围内的抗疫斗争中有比较明显的暴露。比如，在不少人心里，恐怕经济的重要性是超过弱势民众的生命安全的，因此在政策制定与执行中，有时会流露出经济优先的冲动与倾向。这种对生命原则的隐性突破，伤害性其实很大，一个政策就有可能会付出上百、上千人的生命代价。

经济至上原则对生命原则的压制与突破不单体现于非常时刻，也体现于平静的日常生活之中。作为教育研究者的我们，对此有一定的察觉。比如今天的基础教育，竞争非常激烈，这就是经济竞争原则在一定程度上对教育原则的压制与替换。结果是学生们陷入无边无际的竞争之中，导致的后果是，学生负担沉重，心理压力倍增，身体健康受到明显影响。在我看来，生命原则有一个程度上的差别，最严重的是存亡问题，稍微轻一点的是身心健康问题。牺牲学生的身心健康以获得工具化的能力和竞争优势，其实是对生命原则的隐性侵害、隐性突破。而且，这种突破，还有“教育效应”，即通过暗示的方式“教育”孩子对生命健康形成一种漠然的态度。当他们走向社会之后，他们在教育过程中所形成的对生命价值漠视的态度，又会在他们的工作与生活之中体现出来。这是我作为一个教育学者的看法，不知道何老师对此怎么看。

何怀宏：生命脆弱得就像一盏油灯，直接拧断灯绳或切断灯油供应，这盏灯都会熄灭。同理，生命第一的原则也包含两个方面：一是防止生命受到战争和瘟疫等方面的直接伤害；二是防止生命缺乏必要的物资供给，以至于要让人们过上人之为人的像样生活，就需要必要的经济活动，这也属于生命第一原则的调节范围。但是，现代人的确有一种不断追求富裕和更高消费水平的价值取向，这种价值追求固然也有其合理性，但并不属于生命第一原则保障的范围。我同意高老师的这一看法：笼统的经济至上原则对生命原则的压制常常就表现于我们的日常生活之中。追逐更多财富的竞争和成功本应放在身心健康之后，但却常常放到了最优先的地位。

高德胜：经济原则对生命原则、教育原则的压制在教育领域是比较明显的，但教育领域的不少人对此是不敏感的。比如，OECD 所倡导的“关键能力”（核心素养）现在在教育世界里非常流行，但我们很少人去追究OECD 其实是一个经济组织，而不是教育组织，它确定“关键能力”的理论依据不是人的尊严与健康，而是市场竞争能力，它的理论基础是“人力资本”理论，即把人当作人力资本，或者说把人当作经济发展的工具来培养的。再往更深层次追究的话，人力资本理论后面还有GDP 主义。这样的观念，甚至连一些有人文精神的经济学家都是反对的，比如诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚•森（Amartya Sen）就是反对经济至上的，他所倡导的“人类发展理论”影响很大，联合国发布的《人类发展报告》就是以他的理论为基础开发的。在哲学领域，玛莎•纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）是阿马蒂亚•森的合作者，她提出的“可行能力”清单，与OECD“关键能力”的路子完全不同：教育不应是去促进每一个人的竞争性获胜能力，而应去培养以尊严为基础的作为人所必不可少的能力。可惜的是，我们教育界跟随OECD 的动力比较足，对另外的思想、思路、选择关注不够。抑或这是一种选择性的忽视？

这是我作为一个教育学者对经济原则在教育领域蔓延的一个观察，想听听哲学家的看法。

何怀宏：这不仅是在教育领域中蔓延，可能也是在整个社会领域中蔓延，但教育首当其冲，而且损害长远。一个人受过这样的教育，可能一生都容易秉持这样的价值观。

要在制度设计上落实和保障生命原则

何怀宏：现在把“抗疫”当成一场必须打赢的“战役”，作为宣传动员的口号未尝不可，但是一定要想到背后要有一个根本的生命原则，切实做到“把人民的生命安全放在第一位”。

马国川：所以有些口号是要慎重的，比如“不惜一切代价”就值得商榷。

何怀宏：对，如果是生命的代价呢？即使使用“不惜一切代价”的口号，也必须要有底线思维，不能把任何人的生命作为代价。现在首先必须保证抗疫一线的医护人员的身体健康和生命安全。他们是治病救人的人，又是处在最易被感染、最为劳累的地方。而且，在一开始发现病毒具有人传人的信号时，就应该高度警惕。

马国川：法国伟大作家雨果在《九三年》里说过一句话，在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义。

何怀宏：其实雨果讲的就是生命第一，不管什么理由，必须尊重人的生命。看他的小说所举的例证，就是政治对抗放一边，首先要救孩子。

另外，生命第一，所有人的生命同等宝贵，意味着在疫情中不能只考虑挽救新冠病毒患者的生命，还要考虑到其他人的生命，比如那些必须透析、需要尽快手术以挽救生命的病人。平等保障所有人的生命，这是最基本的原则，也是普遍适用的原则。

总之，我觉得，生命原则是最需要年年讲、月月讲、天天讲的，要让这个原则深入人心，让保障人民的生命安全成为我们的政府的首要责任与个人的首要义务。

高德胜：何老师所说的“生命原则是最需要年年讲、月月讲、天天讲的，要让这个原则深入人心”，其实就是一种教育，一种社会教育。在这个问题上，学校教育也有责任和义务。对学校教育来说，生命教育更应该是一种日常努力。学校教育不但要警惕对生命原则的直接突破，更应警惕对生命原则的隐性伤害。我现在比较担心教育中出现的一种“能力至上”的倾向，这种能力至上的倾向其实是经济至上原则在教育领域中的投射，在能力至上、经济至上的追逐中，生命原则就受到了排挤。

我最近在思考“核心素养”选择的依据问题，即依据什么来确定“核心素养”。现在一般通行的思路是社会需要，即因为社会竞争激烈，因此什么能力有助于在竞争中获胜，什么能力就重要，背后的逻辑依然是经济原则，但却较少注意到生命、人道、尊严等原则。受纳斯鲍姆的启发，我想到了应当以宪法作为依据。宪法作为国家的根本大法，对公民的基本权利与义务有清晰明确的界定。我们在界定“培养什么样的人”的过程中，如果能将宪法所界定的基本权利与义务以核心素养的方式表达出来，比依据什么机构和学派的理论进行筛选都来得合理、合法。我们都知道宪法很重要，但在制定教育政策、在确定培养人的目标时，是否真正能够从宪法出发、落实宪法精神，是一个非常值得反思的问题。

不知道何老师对学校的生命教育有何建议。

何怀宏：我在20 世纪90 年代曾经出过一本小书叫《珍重生命》，后来这本小书不断增补扩展，融入了许多与自己孩子沟通的体会，以不同书名出过三版，有一定的影响，但还多限于家庭或亲子教育的范围。我对目前学校不够重视生命教育是有较深体会的，但自身缺乏这方面的学校教育经验。我觉得首先可以考虑在学校开设这样一门课程，让孩子学会如何善待自己的生命，也学会如何善待他人的生命，而教师也可以在这一教育实践中不断提高和积累经验。高老师考虑在选择“核心素养”时以宪法为依据，纳入生命、人道、尊严的内容，我觉得是一个很好的思路。

马国川：如何落实生命原则呢？尤其是在国家制度设计上，如何保障生命原则呢？

何怀宏：生命原则的落实有两方面：一方面涉及到狭义的“人我关系”，即我和他人互相之间要尊重、保护别人的生命；另一个方面就是“群己关系”，涉及到一个国家里所有人和社会制度、政治制度的关系，主要是政府的责任。

政府的起因以及合法性的根基是什么？政府就是为了结束“所有人反对所有人的战争”的无政府丛林状态而建立的。人们交出一部分自由和权利，就是希望政府来保障自己的生命安全。因此，政府的第一义务就是保障人民的生命、财产和安全。政府的义务履行效果如何，是否存在失职，人们可以问责。

马国川：突发公共卫生事件，特别考验政府的能力。

何怀宏：任何一个社会都不可能不出现问题。但是能不能避免让小问题变成大问题，这是考验政府能力的一个表现。尤其在涉及到公共卫生危机问题时，政府能不能及时发现并采取有力措施控制住疫情，不致于让小灾难变成大灾难，让局部危机演化为全面危机，这就是对政府能力的一种考验。这次公共卫生事件对我们来说，也是一个沉痛的教训。当然我们也有一些成功的经验。例如1988 年“甲肝”在刚开始流行的时候，上海市政府就采取了得力措施，控制住了疫情，没有演变成为全国的危机。

马国川：这次应对疫情，政府动用的资源非常多，全国支援湖北，可以说是“举国体制”。

何怀宏：“举国体制”有它解决问题的优势，但及时发现问题常常比解决问题更重要。人们有没有想到过，有些问题本来是可以不动用举国体制来解决的？

马国川：如何看待国家与生命原则的关系？

何怀宏：无论是内部还是外部，国家安全归根结底必须要保证社会成员的安全，所以国家最重要的功能就是，对外要防御侵犯，对内要保障人民的生命安全。另外，政府要为人民提供起码的像样的生活，包括给予那些失去劳动能力的人以适当的社会保障。

政府的义务和人民的权利其实是一回事。政府保障公民生命安全的义务，就是要公民拥有过一种像样的生活，不被侵犯、不被任意剥夺生命和财产的基本权利。

建立一个促进人向善的好的社会平台

马国川：在疫情期间，出现了一些地域歧视现象。在我们这么一个讲爱国主义的国家，为什么经常会出现歧视和排斥自己同胞的现象？

何怀宏：这可能跟过去遗留的斗争思维、过于鲜明的界线意识有关系。那种仇视、排斥国外的斗争思维，也可能会在局部地区排斥自己的同胞，进而采取某些激烈的措施，因为二者在逻辑上是有相通之处的，完全有可能从一个范围传递到另外一个范围。

高德胜：我补充两点。第一点是群体排斥。人以群分，其实也是“人以群在”，不组成群体，单个的人是不自足的，是无法生存的。要组成群体，必须遵从两种逻辑，一种是“内群体逻辑”，一种是“外群体逻辑”。所谓“内群体逻辑”就是群体内如何相处的规范，一般是互助、关心、团结，属于道德逻辑；所谓“外群体逻辑”，就是对其他群体及其成员的排斥，一般是戒备、敌对逻辑。群体有大有小，最大的是民族与国家，由此而下，有各种层次的群体。国家之间的歧视与排斥其实就是“外群体逻辑”在发生作用。在国家之间有歧视与排斥，在更小的群体之间也有类似的歧视与排斥，这是群体间相处的基本法则。在国家这个层次上，我们是一个群体内的同胞，在小一点儿的群体内，比如在地域上，大家又是不同群体的成员，成了需要戒备与排斥的对象。

另一点是城乡差异。我们是一个城乡二元的社会，对农村、农民的歧视一直存在，甚至这种歧视到了日常化的程度。日常生活中的地域歧视，在很大程度上也是对农村的歧视，因为基本上都是发达的、城市化高的地区歧视欠发达的、城市化程度不高的地区。何老师所说的“二者在逻辑上是有相通之处”，这个逻辑，在我看来，就是“外群体逻辑”。

至于这次疫情之中出现的地域歧视，是多种因素混合在一起的歧视。其中，可能更为直接、更为根本的原因是“惜命”，即怕高风险区的人感染了自己，因而想远离他们、将他们从生活中排斥出去。

马国川：过去遗留的斗争思维在今天的语言里也有体现，例如习惯以军事化的语言来宣传和鼓动，动员社会力量。在这次疫情中就有很多这种现象，如滥用“战时管制”“战时状态”等说法。

何怀宏：我曾经谈到，从“文革”结束至今40 多年，中国社会发生了一次巨变。从伦理道德的基本形态来看，是从一种“动员式道德”走向一种“非动员式道德”，也就是从一种强调斗争的、相当政治化乃至军事化的、紧张的、运动的、一元的道德形态，走向一种强调和解的、相当平民化乃至市民化的、放松的、日常的、多元的、底线的道德形态。从“动员式道德”走向“非动员式道德”，也意味着从一种非常时期的道德走向一种正常时期的道德，加大了科学施策的含量，加强了日常治理的质量。希望这样的方向继续坚持下去不逆转。

高德胜：何老师的“动员式道德”与“非动员式道德”概念很有解释力。道德是日常存在的一股关键力量。如果我们仅仅是在日常生活中讲究道德，一旦到紧急时刻，就认为道德就不重要了，甚至是被舍弃了，那就是对道德的贬低与蔑视。实际上，越是在紧急时期，道德越应该发挥作用，因为紧急时刻才是对我们本性与素养的真正考验。

马国川：那么，作为一个学者，您怎么理解爱国主义这种价值观？

何怀宏：爱国主义肯定是需要的，也是一种情怀所系，因为我们并不是生活在一个世界大同的时代。每个人都要生活在一个国家里，首先要把自己的国家搞好，包括批评也是为了让国家变得更好。但是，国家只是一个很重要的政治共同体。在它上面还有人类，在它下面还有社会群体、家庭、个人，在这些范围内的行为标准，最后都要用是否有助于保存生命的原则来衡量。

不管是爱国主义、爱家主义或者个人主义，最后都要看是否有助于保存生命还是伤害、毁灭生命。如果是无端地伤害生命，就违反了人道的根本标准。应该把生命原则作为最重要的尺度来衡量。在所有的道德原则中，这是应该最优先考虑的道德原则。

高德胜：我讲几点共鸣。第一，爱国是自然的情感。前面讲到，“人以群在”，每个人都有群体成员身份，国家大概就是人的群体成员身份的上限了（人类是更大的群体，但这一群体还只停留在观念之中，还没有实体化、制度化的充分保障）。国家的成员身份，对人而言有很多的意味。我记得阿伦特在谈到人权时有一个很深刻的说法：人权就是去掉人的所有身份之后单纯作为一个人的权利。但问题是，去掉人的群体身份之后，人还有什么权利呢？就像那些无国籍的难民，他们实际上什么权利也没有。国家身份对人如此重要，因此人热爱自己所从属的国家，是再自然不过的事情。第二，正是因为爱国是自然的情感，所以也很容易被利用。现在有一些动机不良的人，利用人们的爱国感情拨弄是非、激发仇恨，甚至不惜走向与整个国际社会、人类社会对立的程度。打着爱国的旗号，做着伤害国家的勾当。第三，爱国教育的狭隘化。似乎只有说我们国家强大、厉害才是爱国，你稍微说一点问题，就给戴上不爱国的大帽子。爱国的表现有很多种，我非常同意何老师所说的批评也是爱国的一种方式。这里面有一种对爱国的浅薄理解，即认为我们之所以爱国，是因为我们国家强大。但恰恰是这些人，才不懂“儿不嫌母丑”的道理。我们国家强大，我爱她；我们国家有问题，我依然爱她，并努力去解决问题、去建设她，这才是全面而健康的爱国方式。只因为国家强大才爱她，不是很势利嘛。第四，用极端爱国来排斥忧患意识。爱国的另一个维度是为国家的前途命运担忧，这种担忧直接体现在对当下问题的敏感上。现在在某些地方存在一种倾向，连忧患都不能讲了，只能讲成绩。每当遇到这个问题，我就会想起国歌中的“中华民族到了最危险的时候”这句歌词，国歌都是充满着忧患意识的。

马国川：但是由于只强调一种价值观，其他价值观被忽视，导致一些伦理要求显得有些高不可攀。包括在这次公共卫生事件中也有类似现象。

何怀宏：近年来我一直提倡底线伦理，主张“不可伤害、不可欺诈”“权责相符”和职业操守等这样一些基本道德规范是社会所有成员都应遵循的。有些伦理要求为什么会显得有些高不可攀呢？因为它的重心放在想要人们成为英雄圣贤。也就是说，它的行为规范理论是从属于一种广泛的人生哲学或宗教信仰的。但现代社会的伦理则将重心放在人们的行为规范上，不管你持有怎样的信仰或对幸福有怎样的理解，都应遵守一个社会存在和发展所必须遵守的行为规范。至于进一步的价值追求，则应在不违反这些行为规范的平台上去追求。

实现社会长治久安需多方面努力，包括建设足够强大的国家能力、民主和法治等。但道德建设是很重要的一环，而且它能为其他的努力提供道德的理由甚至基础。底线伦理反映了这样一种思路：首先要考虑防止最坏，然后才是争取最好。我认为这是一种好的思路，远胜于为了想要一个最好的结果而不惜一切代价的思路。传统社会多是公开的等级社会，现代社会是平等的、无等级的社会。建构底线伦理不是为了适应一时的政治和社会形势，而是为了适应长期持续的现代社会的性质。

高德胜：何老师讲的这个问题，在教育领域也有反映。教育是向善、为善的人类活动，也是去恶、除恶的活动，向善、为善与去恶、除恶是一体两面的。但综观教育发展历史，尤其是在现代教育中，我们不难发现其对恶采取的是一种鸵鸟态度。教育话语，包括教育研究话语，被良善、德性、价值所充溢，恶、道德恶在教育话语中难觅踪影，似乎后者在教育领域不存在。这种鸵鸟态度，与教育的虚荣有关。古今中外，无论教育的真实处境到底如何，对教育的赞誉从来都没有停止过。长期处在这种赞誉之下的教育，或多或少沾染了一些虚荣，阔谈良善，避谈丑恶。

就当代中国而言，在改革开放之后，鉴于“左倾”错误对人的禁锢，学界大力呼吁教育和道德教育的发展性功能。在当时那种特定的历史条件下，不谈恶，突出教育和道德教育的发展性，当然是正确的。但长期如此，就为教育避谈恶、不关注恶，不发挥教育的去恶、除恶之功能留下了空间、埋下了伏笔。不努力去恶、除恶，向善、为善的努力就有可能白费工夫，因为这些努力的效果很容易被恶所抵消。而且，由于对恶缺乏敏感与警惕，自以为是向善、为善的活动都有可能起到助恶的作用。更危险的是，恶不是外在于个人、外在于教育的一种客观化、对象化存在，而是内在于每个人、内在于教育的存在，对恶的回避与盲视，实际上就是对恶的纵容。

马国川：在这次公共卫生危机中出现了很多丑陋的社会现象，有些人讽刺这是丑陋的“国民性”，也有人否认存在“国民性”。怎么评价这些现象？

何怀宏：任何群体都会有某些特殊性，但我也不太赞成去批判和否定国民性。因为按照共性来说，人性是差不了太多的，关键是建立一个好的社会制度平台。人都存在为善和为恶的两种原初倾向，或者像孟子所说的“善端”与“恶端”，好的社会有助于人们把善的倾向发挥出来，不好的社会容易把恶的倾向释放出来。

虽然我们每个人都应该在社会体系中各安其分，各敬其业，但是，我们更有必要通过社会制度创造出一个能够使每个人各得其所、各尽其能的基本条件，即创造出一个公正的社会环境。也就是说，大家都要守本分，以尽职尽责的精神做好自己的事情；而政府也要守本分，确定自己恰当的权力范围，保障各阶层、每个人的正当权利和利益不会受到侵犯。一个社会不管它处在什么样的发展水平上，只要制度公正，人们就会具有基本的德性，就已经是一个不错的、可以长期相安的社会，进一步的发展繁荣可以在这个基础上稳定地展开。

高德胜：我想到孔子的话：“性相近也，习相远也。”杜威也讲过类似的话：人有多种本能，有各种发展的可能性，关键是哪种本能得到了发展、得到了实现。何老师所说的一个好的社会制度平台，肯定也包含教育制度平台，或者说教育制度平台是这个社会制度平台的关键构成之一。我们也要思考，我们当今的教育制度是基于人的什么倾向建立、运行的，它会有助于激发年轻一代发挥善的倾向吗？