汉宋之争在现代思想史中的位移与权变——对周作人思想的一个侧面观察

何亦聪

考察“五四”一代知识分子的思想结构，需注意其“显性”与“隐性”的两个层面——这是许多研究者曾强调过的一个观点。就其显性层面而言，西方思想的影响似乎无远弗届，即使在钱穆、梁漱溟等持文化保守立场的知识分子的头脑中，它至少也是作为一种问题意识或思考的对立面而存在；就其隐性层面而言，本土文化所造成的惯性终非一朝一夕所能扭转。王汎森曾以刘师培为例谈到近代知识分子思想的两种特质：“反西化的西方主义”与“反传统的传统主义”。到了“五四”一代知识分子这里，要不要“反西化”自然已不成其为问题，但是，本土的、传统的因素如何在西化的表面下隐微地发生作用，仍是有待思索的一个问题。本文即以贯穿几乎整个清代学术史、思想史的汉宋之争在近现代的位移与权变为切入点，以周作人为研究对象，来对上述问题提供一个侧面的观察。

在中国近现代史上，周作人的主要身份是文学家、翻译家，而不是思想家或学者。本文选取周作人为个案进行探讨，主要基于以下三点考虑。第一，周作人虽非专门的思想家，却是重要的思想者，或思想史中重要的参与者。他早年留学日本，新文化运动时期为风云人物之一，中年以后转而推重原初儒家，试图在儒家思想与希腊文化之间寻找接榫处，其知识结构之复杂，思想资源之丰夥，皆堪称一时之选。第二，周作人一方面与清末民初的汉学大师章太炎有着师徒关系，并深受章氏思想的影响；另一方面，反思和批评程朱理学，对某些乾嘉学者的著作、观点进行发掘和重估，也是他进入1930年代之后读书与思考的一个主要着力点。第三，批判程朱理学在“五四”时期是一种普遍的文化态度，那么，究竟这种文化态度是由“西风东渐”所催生，还是在部分意义上可被视作清代思想史中汉宋之争的变相延续，这个问题仍待进一步思考，而对周作人的相关论说的观察，或能对我们有所启发。

目前已有许多研究者注意到周作人与清代学术思想之间的密切关系，但多是将其放置在整个儒家思想的大框架之下进行考察。其中，重要的专论当推葛飞的论文《周作人与清儒笔记》，此文颇具眼力地指出了周作人的文章趣味与清儒笔记的相近。的确，从文体细节上看，周氏的“抄书体”、“笔记体”散文与清儒笔记距离最近。相形之下，时人盛称的晚明小品则全然异趣，至于“六朝散文”，恐怕更多的是“神似”而非“形似”。刘春勇的长篇宏论《从长时段视角重审五四与晚明之关系》充分探讨了宋明以来种种思想资源在“五四”知识分子头脑中的隐伏与再现，(1)刘春勇：《从长时段视角重审五四与晚明之关联(上)——兼论“文”之实践性与行动性》，《现代中文学刊》 2020年第2期。刘春勇：《从长时段视角重审五四与晚明之关联(下)——兼论“文”之实践性与行动性》，《现代中文学刊》 2020年第3期。其中论及顾炎武、戴震、颜李学派的部分尤具洞见。李帆的《骈散、汉宋之争与“学者” “文人”的纠葛——学术史视野下北大新文化运动的历史渊源》则看到了章门弟子与桐城派的“骈散之争”背后实为学术史意义上的“汉宋之争”。(2)李帆： 《骈散、汉宋之争与“学者” “文人”的纠葛——学术史视野下北大新文化运动的历史渊源》，《近代史研究》 2019年第6期。此外，值得注意的是，王汎森在其论文《中国近代思想中的传统因素》中也有一小段内容涉及周作人的思想与清代儒者的关系。他说：“周作人则专心致志于提倡一种新道德哲学，这一哲学以戴震、焦循、程瑶田(1725—1814)等几位清儒为代表。如前所述，这些思想家都有重人权、体人情、重女权、重体谅、尊欲望、体恤细民百姓，且不抹杀现实常识与人在生物层次上实际需要的特色。……希望人们不要以‘天理’的高调来责备人、约束人，希望以‘模糊’来消解理学的道德严格主义。”(3)王汎森：《中国近代思想中的传统因素》，《中国近代思想与学术的系谱》，吉林出版集团，2011年，第137页、第138页。王汎森的洞见在于，他意识到周作人与清代儒者之间的思想联系并不主要发生在知识论层面，相反，倒恰恰是在近人谈论清代学术时较少注目的道德哲学层面，这一洞见对于我们理解周作人在1928至1945年间的思想颇有裨益，只是这篇论文既非周作人研究方面的专论，也就没有据此充分展开。下面，我希望以此为切入点，来做进一步的阐述。

一、为什么批判宋学：道德哲学的空壳化问题

王汎森所说的“新道德哲学”究竟何所指呢？从语义层面分析，它是相对于“旧道德哲学”来说的。而所谓旧道德哲学，自然指的是程朱理学。新文化运动时期的知识分子，虽以“反传统”著称，但“传统”究非铁板一块。因此，在实际的表述中，不能不有所甄别。就文学方面而言，集矢桐城，忽略选学，已是显见的事实；就学术、思想方面而言，苛于程朱，缓于乾嘉，则更是一种普遍的态度。如何面对近千年来影响力巨大并一度成为“官学”的程朱理学，是摆在中国近现代知识分子面前的一个极其重要的问题，也构成了他们思想中一个最基本的问题意识，无论是引入西学也好，标举异端也好，他们的种种思考、主张，似乎都或多或少与这个基本的问题意识发生着关系。甚至我们可以进一步认为，对于许多“五四”一代知识分子来说，反传统的真意在于反儒学，反儒学的真意则在于反道学。

然而，程朱理学毕竟不能代表整个的中国传统文化，况且即使在儒学内部看去，它也只是一个较为重要的部分而已。从这个意义上说，王汎森所提出的“反传统的传统主义”就完全可以从另一角度做出阐发：在这里，“反传统”中的“传统”二字专指程朱理学，“传统主义”中的“传统”二字则是一个更为宽泛、模糊、多义的概念，它意味着当时知识分子试图对“何谓传统”或“何谓中国”这一问题做出新的回答。此处且以周作人的《圣书与中国文学》一文为例。这篇文章写于1920年。如果按照通常对周氏的理解，此时的他正处在思想上强烈倾向于西化的时期。在文中他反复强调西方文学与《旧约》 《新约》之间的密切关系，由此对近儒偏重于微言大义的经学研究方法提出质疑，再进而以四书和五经比拟《旧约》 《新约》，又以《诗经》比拟《诗篇》 《哀歌》 《雅歌》，最终得出这样一个结论：“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果”(4)周作人：《圣书与中国文学》，《周作人散文全集》第二卷，广西师范大学出版社，2009年，第308页。。有意思的是，周作人似乎并不认为中国的旧思想整个是有问题的，或者是有待一次“大扫除”的。在他看来，问题不在于思想的新旧，而是在于存在一个“固定的中心”，一旦这个中心被破除，思想得以自由发展，问题即可迎刃而解。那么，这个“固定的中心”是什么呢？可以说就是近世以来逐渐成为正统的程朱理学。换句话说，周氏从来就不是一个反传统主义者，而是一个反正统主义者。

周作人曾在数十篇文章里或直接、或间接地对理学、道学进行批评、讥刺。较早的如写于1922年的《情诗》，其中不指名地批评一个老道学家的笔记“高谈理气”却又“含有许多不愉快的关于性的暗示的话”(5)周作人：《情诗》，《周作人散文全集》第二卷，广西师范大学出版社，2009年，第583页。；晚则到了其1960年代所写的《知堂回想录》中，仍有少许相关的内容。从持续时间的长度、内容的密集度方面来看，这种情形在他的同时代知识分子中颇为罕见。如果考察周氏对“道学家”一词的使用，可以发现，在他的笔下，这个词语已在很大程度上脱离了思想史或学术史的语境，且带有强烈的世俗气息。此处所说的世俗气息，指的是作为一种社会身份的“道学家”，在由严正的儒学语境进入到世俗语境的过程当中，其内涵逐渐发生变化，甚至被世俗眼光赋予了某种漫画色彩。

在周作人的文章里，道学家通常指的是不能体察人情事理而又常常苛责他人的“道德严格主义者”，或者用他的话说，是“新法利赛人”。周氏对宋人的文章思想几乎整个地不喜欢，对程朱理学也缺乏了解的兴趣。因此，他对道学家的定义，与雍乾以降许多小说中所描绘的道学家十分相近，但却不能等同于学术史意义上的道学家。而在这样的一种世俗语境中，所谓“道学”或“道学家”中的“道”究竟是什么，已经不再重要，重要的是卫道的严肃姿态。近几百年来逐渐进入人们口语并被广泛使用的一些词汇如道学气、方巾气、道学先生、道学面孔等，便很能够说明这种情况。值得注意的是，世俗之不喜道学家，大都因其虚伪，即所谓“假道学”，周作人对道学家的批评，却更多集中在他们的严峻、猵狭、不通情理方面。譬如他在谈到日本小说家马琴所著的《马琴日记抄》时，便对其中道学家式的“谨严不苟”深感不快，并这样写道：“从世俗的礼法说来，马琴大约不愧为严谨守礼的君子，是国家的良民，但如要当文艺道中的骑士，似乎坚定的德性而外还不可不有深厚的情与广大的心。”(6)周作人：《〈马琴日记抄〉》，《周作人散文全集》第四卷，广西师范大学出版社，2009年，第442页。这里说的虽是“文艺道”，其实并不限于文艺，若再联系周氏后来提出的“重情理”之说，正可见出其思想中某些一以贯之的线索。

虽然对程朱之学缺乏足够的了解和同情，但周作人还是敏锐地觉察到，不具备普遍意义或者说不是建立在对人性的深入体察之基础上的道德哲学，注定会走向僵化和畸形。这一重要的思考，早在“五四”前夕，他就有所表露：“因为英雄豪杰才子佳人，是世上不常见的人；普通的男女是大多数，我们也便是其中的一人，所以其事更为普遍，也更为切己。我们不必讲偏重一面的畸形道德，只应讲说人间交互的实行道德。因为真的道德，一定普遍，决不偏枯。”(7)周作人：《平民的文学》，《周作人散文全集》第二卷，广西师范大学出版社，2009年，第103页。正如余英时反复强调的，程朱之学的整体基调，是希求“得君行道”，一旦“得君行道”的社会条件和思想基调被抽去，其道德哲学的矛头由向上转为向下，就很容易出现所谓“以理杀人”的情况。而更为重要的是，原本面向特定群体的严苛的道德法则，若施之于更广大的人群，必然会因为不能落到实处而流于形式，甚至走向空壳化。无论是晚明时期因激进地肯定人的欲望而被讥为“坐在利欲胶漆盆中”的何心隐之流，还是乾嘉时期猛烈攻击程朱之学的戴震等儒者，虽然他们彼此间观点不同、根底迥殊，但从部分意义上说，都是在社会环境发生急剧变化之后，希图去解决这一“道德哲学的空壳化”问题。如果我们说周作人是在提倡一种具有普遍意义的“新道德哲学”(王汎森语)的话，那么，不管他在多大程度上受到了西方思想的影响，都仍是潜在地延续着这条中国近世思想史的内在理路。他对道学家的坚持不懈的攻击，他对现代社会的“新道学家”的指认，皆说明他比同时代的其他知识分子更多地感受到了这种“道德哲学的空壳化”，因此，他才希望建立一种更普遍、更包容的“人间交互的实行道德”。

二、作为思想资源的清儒群体

在批评宋学的同时，周作人注意到了清代儒者的著述和思考。周氏对清代儒者的好感最初大约受章太炎的影响而发生，他晚年写回忆鲁迅的文章，曾提及章太炎在东京授课时对戴震的着意表彰：“说他不服宋儒，批评理学杀人之可怕”(8)周作人：《呐喊衍义·礼教吃人》，《周作人散文全集》第十二卷，广西师范大学出版社，2009年，第187页。。戴震是乾嘉时期的大儒，在“五四”之后经由胡适的“再发现”而煊赫一时，甚至被比拟为类似边沁、密尔的“乐利主义者”。周作人也曾在文章里多次谈到戴震，言语中不无钦佩之意，但却往往只是一笔带过。他所钦佩于戴震的，似乎主要在“以理杀人”四个字上，至于戴震的考据训诂之学及其对孟子思想的发展，反倒显得不重要。周作人在思想资源的选择上仿佛有种刻意规避主流偏好的意识。譬如对于六朝人物，他虽喜爱陶渊明，却更多地谈到颜之推。又如对于明代思想家，他极少提及王阳明，却尊其泰州后学李贽为中国思想史上的三盏明灯之一(周氏作《往昔》组诗，有“往昔读古文，吾爱王阳明”之句，可见他对这位乡贤不无爱重之意)。至于对于清代学者，他既然不喜欢正统意识颇强的顾炎武，那么抵斥程朱的戴震就理应是重中之重，但这样的一位大儒却被有意忽视了。比较而言，常常为他所称道的倒是一些在思想史、学术史上地位不及戴震的人物，如傅山、颜元、刘献廷、宋荦、刘廷玑、郝懿行、俞正燮、冯班、尤侗、焦循、蒋湘南、龚自珍等。

就像周作人所说的，他所推重的这些人物，大都是悃质无华的学者。他们的思想面目，虽经周作人的反复引述，却没有得到清晰的展现。这种不清晰，主要是由表达的策略性造成的。譬如谈到颜元的时候，周作人所看重的不过是其批判程朱理学的立场，至于颜氏自己的观点、主张如何，反而不那么重要；再比如，周作人在介绍许多他所钟爱的学者之时，都会提炼出其思想中的一个闪光点，像俞正燮的“好为妇人出脱”、冯班对宋人策论的非议、焦循的“人生不过饮食男女”之说、刘继庄将《诗》和《乐》比拟于唱歌看戏的妙论……这些闪光点未必即是他们思想中最核心的部分，然而既经周作人的提炼，就显得颇为突出，在某种程度上可能恰恰造成了对更为丰富的思想世界的遮蔽。

如果说道学家、古文家或“新法利赛人”作为隐语主要用以影射左翼知识分子的话，那么，周作人对清儒群体的引介和评论，就带有明显的自况意味了——其所以如此，不仅仅出于思想上的投契，更关乎境遇的相似。民国时期治学术史者多诋乾嘉学人专以考据训诂为务，不能经世致用，而周作人在当时也因“抄书体”的写作被讥为“文抄公”，至于文章与事功的关系，更是周氏反复思考、探讨的一个核心问题。在《书法精言》一文中，周作人谈到乾嘉学人处在专制之世的不得已，“闭门家里坐，祸从天上来”，自顾且不暇，更遑言经世致用，他们为苟全性命计，只能消磨精力于考据训诂之学。随后又引史学家孟森的话云：“实则草昧之国无法律之保障，人皆有重足之苦，无怪乾嘉士大夫屏弃百务，专以校勘考据为业，藉以消磨其文字之兴，冀免指摘于一时，盖亦扪舌括囊之道矣。”(9)周作人：《〈书法精言〉》，《周作人散文全集》第七卷，广西师范大学出版社，2009年，第193页，第193页。孟森的见解颇近于章太炎，章氏言清世儒者“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死”(10)章太炎：《訄书》，华夏出版社，2002年，第49页。，表达的是同样意思。周作人早年师从章太炎，于孟森的观点当然不陌生。他说：“孟先生写此文时在民国六年，慨乎其言之，今日读此亦复令人慨然也。”(11)周作人：《〈书法精言〉》，《周作人散文全集》第七卷，广西师范大学出版社，2009年，第193页，第193页。这里使用“慨然”一词颇有意味，它表明周氏已经感受到了纷乱时局下的“重足之苦”，并在内心深处将自己抄书的工作比拟为乾嘉儒者的校勘考据事业。

与乾嘉时期相比，虽然具体情形不同，但知识分子受压制的境遇则颇为相似，相似的境遇又进一步激发了相似的表达策略。正如王汎森所言，清代文网森严，学者、文士动辄得咎，于是在高压环境之下形成了种种隐语系统，随着权力的触角逐步深入到生活的细微褶皱中，这些隐语系统变得越发复杂隐晦。虽然没有确切的证据表明周作人能够洞悉乾嘉儒者的隐语系统，但他显然意识到了其烦琐考据的面目下暗藏的激愤与革命性。比如，他极推崇戴震《孟子字义疏证》中的一段话：“夫尧舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事，惟顺而导之，使归于善。”(12)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1961年，第58页，第4页。乍读之下，戴震此言仿佛在重复明儒肯定人欲的旧说，其实不然。大抵宋明儒者言理欲之辨，乃专就帝王、官僚、士人设论，而戴震此处却是在讲平民的正当权利，其革命色彩之强烈，足可与清初大儒黄宗羲的《原君》交相辉映。无怪乎周作人要在引用这段话之后专门强调：“清末革命思想发生的时候，此书与《原善》均有翻印，与《明夷待访录》同为知识阶级所尊重。”(13)周作人：《焦里堂的笔记》，《周作人散文全集》第九卷，广西师范大学出版社，2009年，第482页。

周作人所期许的是思想史上的革命者与“豪杰之士”，而不仅仅是悃质无华的学者，这从他大量地使用“豪杰”一词形容俞正燮、刘继庄等人可以看出。在《谈油炸鬼》一文中，周作人甚至诙谐地说：“刘在园范啸风二君之记及油炸鬼真可以说是豪杰之士”(14)周作人：《谈油炸鬼》，《周作人散文全集》第六卷，广西师范大学出版社，2009年，第804页。。油炸鬼即是油条，何以“记及油炸鬼”便可以说是“豪杰之士”呢？这当然不是一句玩笑话，周氏的意思大概是指道学家们对知识的范畴做了严格的限定。按照他们的看法，不能够附丽于道德主观契机的知识，不成其为知识。因此，刘、范二人“记及油炸鬼”的行为，看似轻巧随意，实则内里隐含着对于道学的反动，不可简单视作文人的闲适趣味。事实上，周作人之所以将乾嘉儒者引为重要的思想资源，也恰恰就在于他们质朴、琐碎的考据训诂工作中所潜藏的颠覆性。这种颠覆性之强烈，甚至要远远超出晚明时期的泰州学派，亦惟其能够立足于知识考据的基础上，才显得无可辩驳。比如，当时理学家每以上承孔孟道统自命，戴震就直言“理”字实是宋儒所设，无关孔孟：“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相沿成习”(15)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1961年，第58页，第4页。。这一论断的背后有着扎实的知识背景，因此不会像晚明儒者那样贻人以空疏之讥。如果说宋代的理学家们是出于制衡君权的考虑而将儒学赋魅的话，那么，时移世易，当理学本身已失去其独立性而沦为帝王手中的专制工具之时，乾嘉时期的朴学家就成为了最强有力的祛魅者。正是在此意义上，身为现代启蒙者的周作人，才能够将其引为同道——他所要做的，就是将这个祛魅的工作进行下去，并与现代的“道学家”或“赋魅者”对抗。

出于祛魅的考虑，周作人在1935年之后开始着手建设他的新道德哲学，这个看起来颇为简略的哲学系统的核心内容，可以借用焦循的一段话来说明：

人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。(16)焦循：《易余龠录》，木犀轩丛书本，第5页。

这段话向来为周氏所珍重，他曾在《汉文学的传统》 《中国的思想问题》 《焦里堂的笔记》等六篇文章中反复引用，认为是“粹然儒者之言”，“意思至浅近，却亦以是就极深远，是我所谓常识，故亦即真理也。”(17)周作人：《汉文学的传统》，《周作人散文全集》第九卷，广西师范大学出版社，2009年，第409页。所谓“人生不过饮食男女”，就意思来看，当然与宋儒的“存天理，灭人欲”迥不相侔，然而其基本的内在逻辑仍是儒家式的，即视人与我、欲与理、内圣与外王为可以完全打通的两个范畴。这种逻辑如果安放在现代语境当中，不可能没有问题，譬如现代的知识分子或许会产生疑问：为什么由我之欲生，就可以推出人之欲生呢？为什么由我之欲生生，就可以推出人之欲生生呢？虽然生存、繁衍的欲望是人类最基本的欲望，但是这种推己及人的方法仍嫌过于简单粗暴，未能充分尊重人的多元性。不论周作人是否意识到了这个难题，他的解答都是明确的，即强调人的“生物性”或“生物本能”，既然是生物的本能，那就人人皆具，不必强分你我。周作人希望自己的新道德哲学能够具备最大的普适性，无分古今中西、男女士庶。为了追求这种最大的普适性，他的方法就是设立一个尽可能低的门槛。这个门槛，可以说是“生物性”，也可以说是“常识”。

三、未完成的新道德哲学

在新文化运动时期，由于进化论的影响，许多崇尚“科学”的知识分子都力黜玄谈而极言人的生物本质，这在当时是一种风气。或许部分是受到这种风气的濡染，在写于1918年的《人的文学》中，周作人说：“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。”(18)周作人：《人的文学》，《周作人散文全集》第二卷，广西师范大学出版社，2009年，第86页。这段话意旨清晰，也颇能与当时的思想潮流合拍，可是在逻辑上却存在一个明显的裂隙：何以人的生活现象与别的动物相同，便可表明其生活本能既美且善呢？这未免让人联想到卢梭的“高贵的野蛮人”。诚然，在新文化运动时期，各种西方的思想纷至沓来，令人眼花缭乱，知识分子不过能稍稍领略其具体的观点，于观点背后的知识结构、思想脉络则不暇辨析，下笔之际出现逻辑不周的状况，亦属寻常。但是，我仍希望从周作人的相关表述中理出一条隐秘的思想线索。这条线索表明：周作人对人的生物性本质的强调，从表面上看是受到了进化论的影响，究其实质，则是乾嘉儒者所谓 “理存于欲”(戴震语)的一种现代表述。这种表述在其早年(1935年之前)或许只是无意间造成的巧合，但到了后来已带有明显的糅合古今的意图。

此处不妨拿胡适的观点来做一比较。在为《科学与人生观》一书所写的序言中，胡适曾大致勾勒出一个“新人生观”的轮廓。这个轮廓分为十个具体条目，其中第四、五、六、七、八、十条皆涉及到“生物学”，分别谈到了生物界的生存竞争、人类的动物本质，并指出我们对人类的社会演进、心理现象、道德变迁之观察皆需立足于生物学知识。乍看起来，胡适对人的生物性本质的强调与周作人并无不同，他们都是试图以此种方式来祛除长期笼罩在人性、道德之上的玄学气质——人类并非万物之灵，而仅仅是生物中最为复杂、高级的一种，与其他生物没有质的区别。这种观点当然会对儒家的人生观、道德观造成巨大的冲击。首先冲击的是“礼”，因为这是神圣感的源泉。在理学家看来，亦是人类有别于禽兽的最形下的、具体可感的部分；其次冲击的是“仁”，既然人类文明不过是生物进化的一个环节，那么拈出一个抽象的“仁”来作为道德哲学的核心就变得全无必要。对“礼”的消解早在晚清时期就已蔚为风气，如黄进兴所言：“自从谭嗣同的《仁学》以后，孔子之教就变倾斜了。因为礼制本来是一个封建的遗毒，它是要被我们打倒的东西，所以近代的很多思想家和学人往往就把‘礼’这一块撇掉了，只抓这个恍兮惚兮的‘仁’的部分，但这会产生很大的问题。”(19)黄进兴：《皇帝、儒生与孔庙》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第159页、第160页。因此，对于新文化诸公来说，关键不在如何解构“礼”(当时“礼教”一词已带贬义)，而在如何安置“仁”。站在新文化的角度，尽可以说“礼”是压抑人性的，但是“仁”呢？也正是在这个问题上，周作人与胡适、陈独秀等人的观念发生了重大的分歧。

陈独秀无疑是要彻底消解掉儒家道德观的。在他看来，儒家道德观是一个稳固的整体，尽管其中仁义忠恕等具体的部分与现代的道德诉求没有冲突，但是，仅仅拆除掉礼制并不能撼动其根本。一个现代的人，只要他仍然生活在这种传统的昏黄迷氛中，则不论礼制存在与否，都必然日趋陷溺而无从养成独立的人格。站在这样的立场上，陈独秀自是要极力抵斥儒家的“仁政”理想。在他看来，仁政之优于虐政，不过是体现在具体的行政层面，若以长远的政治眼光来看，则其对国民自治人格的伤害，与虐政并无二致。他更激烈地指出，即使我们按照儒家的政治愿景做一完美假设——在上的王者是理想的圣王，其所推行的政治是理想的仁政——究其根底，此种“仁政”尚不如共和制度下的“乱政”：“盖以共和民政为自动的自治的政制，导吾人于主人地位，于能力伸展之途，由乱而治者也。王者仁政为他动的被治的政制，导吾人于奴隶地位，于能力萎缩之途，由治而乱者也。”(20)周月峰：《新青年通信集》，福建教育出版社，2016年，第62页。如果我们将儒家的道德哲学视为一个“涟漪结构”的话，个体的修身就是最内的触发点，仁政则是最外的圈层。在这个结构当中，内在的“体”与外在的“用”必须要构成逻辑链条，一旦其中出现断裂，即意味着双向的失效。因此，若说仁政无异于虐政，那么作为触发点的修身也就失去了意义。

胡适的态度较陈独秀更为复杂。一方面，他从功利主义的角度出发，也深感仁爱的无用，并对吴稚晖提出的“总和道德”概念表示认同。按照吴的看法，中国人的“总和道德”是低浅的，不如西方人。何谓“总和道德”？从吴的本意来看，它大概指的是一国家或一民族的总的精神状态和幸福指数，高于“仁义道德”却又包含了“仁义道德”。但值得注意的是，胡适并不认为对“仁爱”的追求有助于“总和道德”的提升。在他看来，“仁爱”作为一种品质，在个体道德和人际交往中或许是难能可贵的，但是，如果将其放在“总和道德”的视野下去衡量，反倒百无一用。科学研究或科学发现，虽然看起来无助于人类道德的进益，就其功用而言却是最大的“仁爱”，因为它最终可以惠及人类。胡适对孙中山的一个说法深有同感：“仁爱的好道德，中国人现在似乎远不如外国。”(21)胡适：《再论信心与反省》，《胡适全集》第四卷，安徽教育出版社，2003年，第508页、第509页。这么说不是指中国人在个体的道德修养方面有所欠缺，而是指其“总和道德”不及外国，亦即对人类文明的发展没有做出大的贡献。另一方面，不管表面上的西化姿态多么激烈，胡适始终对儒家思想抱有一丝温情，这是他与陈独秀的不同之处。或许也正是由于这种温情，胡适常常在不知不觉中置换“仁”的内涵，使之能够符合现代西方文明的道德诉求。在《中国哲学史大纲》中，他更试图将“仁”与“孝”分割开：“孔子的‘仁的人生哲学’，要人尽‘仁’道，要人做一个‘人’。孔子以后的‘孝的人生哲学’，要人尽‘孝’道，要人做一个‘儿子’。”(22)胡适：《中国哲学史大纲》，金城出版社，2013年，第89页。如此阐释，已经在极大程度上偏离了儒家对“仁”的定义。就其实际的效果而言，等于以成就“仁”的方式消解了“仁”，因为当“仁”仅被用以造就现代的独立个体之时，儒家道德哲学的“涟漪结构”就会因断裂而失效。

周作人从来都不想消解“仁”，他也希望达成传统的“仁”与现代科学之间的和解，甚至努力促其交融，而交融的结果，就是“生生之德”。在《我的杂学》中，他这样写道：“我们听法勃耳讲昆虫的本能之奇异，不禁感到惊奇，但亦由此可知焦理堂言生与生生之理，圣人不易，而人道最高的仁亦即从此出。”(23)周作人：《我的杂学》，《周作人散文全集》第九卷，广西师范大学出版社，2009年，第209页。这段话说得很有意思，周作人相信人的生物本能不仅不会因为资源的匮乏和利益的冲突而引发灾难，反倒会通过“移情”的作用造就一个较为理想的秩序——前提是我们既尊重自己的本能，也尊重别人的本能，“唯我欲生，人亦欲生”，能够推己及人，那就达到了“仁”的境界。由此看来，周氏对“仁”的理解几乎与戴震完全相同。戴震释“仁”，重点即在“遂生”二字，他虽然也认为不加节制的欲望必将侵害他人，但他更强调的是，如果一个人连基本的生活欲求都克除了，纯然天理而无一丝人欲，那么他又何从理解并尊重别人的生活欲求呢？所以重要的不是“存天理灭人欲”，而是懂得推己及人，进而由欲中产生理，以理导欲，这就是“理存于欲”，此处的“理”不再是外在的、高高在上的天理，而是“百姓日用而不知”的朴素的常识。可以说，周作人在相当程度上延续了乾嘉儒者对“仁”的思考，并且，当“仁”的观念因“礼”的崩塌而走向玄学化的时候，他更试图以生物学知识为核心为其搭建一个形而下的基础，再由此促成“仁”的现代转化——这条思路恐怕既非胡适所能认同，也会被当时的新儒家视为异端。

不同于陈、胡的是，周作人并没有破坏儒家道德哲学的“涟漪结构”。恰恰相反，对移情能力的倚重使得他必须强调这一结构在现代社会的有效性。问题在于，“涟漪结构”能够奏效的前提是，我们必须假定存在某种内在于人的本质——如果没有这样一种共通的本质，也就无从推己及人。你所认为的善举，在旁人看来可能毫无意义；你所憎恶的恶行，在旁人看来可能没什么大不了。这就是正统儒家坚持性善论的根本原因，只有当人性存在一个纯然至善的本质层的时候，儒家道德哲学的“涟漪结构”才是有效的。这个本质层可能因时因事而受到蒙蔽，但只要受到强烈的触动，即会脱离拘囿而与他人的共同本性一同起伏波动。作为一个受到新文化淘洗的现代知识分子，周作人自是不愿再将孟子的性善论挂在嘴边，他更不欲为人类悬拟一种抽象的、玄远的本性。因此，选择生物性作为“仁”的基础，是理所当然。为了保证“涟漪结构”的有效，他还必须认为这种生物的本性是“美的善的”，至于其中可能存在的逻辑裂隙，则无暇顾及。或许也正是出于上述考虑，他将儒家的道德哲学比作空气和水——这是最易引发涟漪效应的两种物质，它们柔软、平和，没有什么高妙之处，甚至非常“低级”，正因如此，才能跨越时间和空间的限制，跨越不同的文明和种族，与世界共通文化血脉相通。

既然要建立新道德哲学，那么周作人所欲反抗的，当然是旧道德中的习俗主义因素。作为一个启蒙知识分子，周作人也会发出鲁迅式的疑问：“从来如此，便对么？”他的特殊之处在于解答的方式，即通过寻找一种本原性的“从来如此”来解构习俗性的“从来如此”。此种以自然对抗习俗的思路，在思想史中固然不算鲜见，但是在当时却颇显独特。在周氏看来，人类应当走出由习俗建造的洞穴，走到阳光之下打量自己、认知自己，弄清楚自己与别的生物并无本质分别。可他的矛盾之处在于，当他标举人的生物性来规避宋儒的玄学病的时候，已将生物性本身变成了另一种玄学，它很难落到实处。比如，在《生活之艺术》一文中，他谈到动物生活中的自然调节机制：“动物的生活本有自然的调节，中国在千年以前文化发达，一时颇有臻于灵肉一致之象，后来为禁欲思想所战胜，变成现在这样的生活，无自由，无节制，一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣，实在所谓礼者早已消灭无存了。”(24)周作人：《生活之艺术》，《周作人散文全集》第三卷，广西师范大学出版社，2009年，第513页。这段话的主旨仍然是在批评宋学，然则究竟何谓“自然的调节”呢？又何从证明这种自然的调节不会让人类生活陷入丛林状态呢？周氏显然无法给出答案，他只能通过假定一种抽象的、至善的“自然”概念来解决——人类之所以堕落，是因为他们背离了自然。类似的矛盾也发生在乾嘉儒者的思考当中。比如，戴震曾说：“性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。圣人教之反躬，以已之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。”(25)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1961年，第10页。戴震在这里也使用了水的譬喻。与宋儒不同，他不认为欲望是浑浊了清水的泥沙，反认为欲望本身即是水流动的方式，它当然有可能泛滥成灾，但自然的调节机制会使得它“依乎天理”，这就如同地面上的水会自然而然地形成江河湖海。这种观点一方面当然解除了天理对人欲的压制，但在另一方面，却也使得人欲趋于天理化——如果人性真的可以在一个本质层面上无限通约，仅需反躬自省和推己及人便可完成道德的涟漪共振，那么揆诸现实，我们只能说这是有别于宋儒理学的另一种玄学。

或许部分是为了避免上述问题，周作人另外提出了“常识”这一概念。他试图用“常识”一词来置换宋儒的“理”，这个思路仍与乾嘉儒者极为相近。在评论清儒著述时，他最常用的夸赞之语即是“有常识”。虽然常识的获取并不困难——在周作人看来，它不过是各学科粗浅知识的集合，通过寻常的中学教育即可完成——但是，正因为知识门槛甚低，所以它的重心不在知识而在识见，亦即建立在健全知识基础上的一种超越性的洞见，其意思可以等同于“百姓日用而不知”的道。需要注意的是，常识并不是纯然经验性的，它主要依托在“常”字上，亦即假定人类存在共通的本性，顺此本性即可获得常识。这种共通的本性当然就是生物性，“因为原来是动物，故所有共通的生活本能，都是正当的，美的善的；凡是人情以外人力以上的，神的属性，不是我们的要求。”(26)周作人：《新文学的要求》，《周作人散文全集》第二卷，广西师范大学出版社，2009年，第207页、第208页。此处的“共通”二字可以等同于湛若水所说“共由”或“公”。既然常识基于共通的人性，那么它无疑是兼有身心性与知识性的，周作人的思考仍可视作是对戴震观点的延续。

常识概念的提出并不能解决“反玄学的玄学化”问题。如前所述，常识在逻辑上能够成立的前提是须假定一种人类的共通本性，这种共通本性是自然而非习俗的产物，因此，它的存在本身就是玄学化的。更为重要的是，如何才能将“先天未画前”的本性或自然与“日用常行内”的经验或知识完全打通呢？这是从朱子、阳明到戴震都没能解决的难题。后来严复引入“天演”之说，构成了近现代知识分子理解自然的一个重要视角。然而严复自己也对能否打通经验与自然存疑。周作人虽然受到了《天演论》的深刻影响，但在相当程度上仍延续着戴震的思考。这意味着他也同样领受了戴震道德哲学中的矛盾：一方面是简捷精一、无所不包的自然，另一方面是随着时代发展而愈趋纷繁复杂的经验。为了应对复杂的经验，只有将自然不断地简化、再简化，最终，自然变成了一个抽象玄远的不可见之物。从这个意义上说，我们只能认为周作人的新道德哲学是未完成的。尽管引入了现代的知识和思想，但他没有解决乾嘉儒者所遗留下的最重要的难题。

四、结 语

前文已经说过，“五四”时期的许多知识分子并非严格意义上的反传统主义者，而是反正统主义者。此处之所谓“正统”，主要指的是程朱理学。对于正统范围之外的其他儒者，如清代的颜元、戴震，或明代的王阳明、李贽，他们不惟不加抵斥，反而会选择性地引为思想资源。尤其是戴震，他的思想对“前五四”和“五四”两代知识分子都产生过重大的影响，其激烈反程朱、反宋学的立场，更是能够引起现代知识分子广泛的共鸣。本文以周作人为观察对象来谈论汉宋之争在现代思想史中的位移，不过稍陈其中不为人所注意的一端而已。事实上，将乾嘉汉学下接西学(或者说认为乾嘉学者对程朱理学的批判为西学的引入清除了障碍)，在清季民初的思想界，已几乎是一种共识。戴震的族孙戴琴泉写《戴东原先生轶事》，专门表彰戴氏的论著“远足以补汉宋儒者之偏弊，近足以导欧美文化之先河，是固海内学人所公认者也。”(27)戴琴泉：《戴东原先生轶事》，《戴震全集》第六卷，清华大学出版社，1999年，第3466页。这里所用的“公认”二字，当非虚言。

周作人的新道德哲学是一定要以科学为根底的，所以他必须强调人的生物性，必须不厌卑下、不厌琐细，必须想尽方法去弥合科学领域与人类价值领域之间的裂隙。虽然他比陈独秀、胡适等知识分子都更能予儒家道德哲学以同情和理解，但是，其崇尚科学的根本态度却是一致的，这种态度使得他必须在思想资源的选择上扬汉抑宋。反过来看，所谓“新文化”之“新”，也许并不能简单视作是“重估一切价值”。诚然，在当时的语境下，孔子、朱子的权威都已失却，但是，许多知识分子对传统的认知仍在相当程度上受到前一历史阶段的牵制。比如，崇奉程朱的恽毓鼎认为：“宋儒之教，尊君权，定民志，最有益于专制政体”(28)恽毓鼎：《澄斋日记》第二卷，浙江古籍出版社，2004年，第459页。，这无疑是对宋学的极大误解。而这种在清代高度专制的环境下遭到严重扭曲的知识系统，几乎被“五四”时期的知识分子照单全收——他们所反抗的程朱理学，也是经过扭曲之后的程朱理学。具体到周作人，他思想中强烈的“扬汉抑宋”倾向，应视作一种“情境化的重构”。所谓情境化，即隐含权变之意。也就是说，这种重构是依当下的情境而发生和呈现的，其中既有针对当下的隐语性表达，也有面向历史的个人思索，在多数情况下，二者难以清晰地区分开。更为重要的是，对思想史的重构既经情境化，其内在的逻辑便会失效，原本彼此冲突、抵牾的种种思想资源因某个共同的目标而被集约在一起，这在一方面当然会催生混乱，另一方面却也为新思想的发生提供了契机与可能。