笛卡尔视域下的时间与上帝

○傅志伟

勒内·笛卡尔(René Descartes)在其代表作《第一哲学沉思集：反驳与答辩》(ThePhilosophicalWritingsofDescartesvolume2，以下简称《沉思集》)中系统地阐述了自己的形而上学主张，它对近代哲学所产生的巨大影响已无需赘言。通过普遍怀疑(hyperbolic doubt)这一方法，笛卡尔力图使心灵摆脱感官的影响，以求能在纯粹理智当中寻找到确定知识。但这些知识并没有像笛卡尔所说的那样，是如此地清楚分明，以致在其中寻找不到任何的问题。本文所进行的论证就是要揭示其中的理论矛盾，但限于篇幅，我们并不打算探讨所有的问题，只是选取其中有关上帝与时间的关系问题进行探讨。之所以有如此安排，一方面是出于自身的理论兴趣，另一方面是由于上帝与心灵这两个主题乃是笛卡尔的论证核心(1)人们可能会质疑这里存在行文跳跃的问题。因为在前面我们把文章所要讨论的主题规定为上帝与时间，但在后面给出的理由之一却是笛卡尔的论证核心是上帝与心灵，因而很难不让人觉得在时间与心灵之间存在跳跃。对于这一质疑，如果单从概念区分的角度来看，我们承认存在这一问题，但是，一旦我们考虑到概念与概念之间存在着内在关联时，可能就会打消这一疑虑。毕竟在笛卡尔看来，时间只不过是一种思维方式，是在领会到许多不同的思想时所产生的观念。详细说明可参见：笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第45页。，从这本用拉丁文写就的著作书名——《第一哲学沉思集，其中论证上帝的存在和灵魂的不灭》(2)但是，笛卡尔在书中并没有论证灵魂不灭，只是谈到灵魂与肉体是有分别的。之所以采用这个标题，其目的是为了引起巴黎神学院的重视。直到1642年再版时，才把书名由“灵魂不灭”改为“灵魂与肉体的区分”。详细说明可参见中文版译者说明第5(v)页。即可看出。因而，在接下来的论述中，我将围绕上帝与时间这一主题展开，以期能够明晰以下几个问题：即1.上帝与时间这对蕴含张力的概念是如何被笛卡尔关联起来；2.这样的关联会导致哪些问题出现；3.这些问题的出现对笛卡尔的理论体系会造成何种影响；4.这种影响能否在不违背笛卡尔主张的情况下，通过对问题的解决来予以消解。通过澄清和回答这些理论问题，我期望能够为笛卡尔的理论解释做出些许贡献。

一 反驳论证

时间与上帝是一对具有张力的概念，因为上帝始终是永恒的存在，而时间却蕴含着变化。因而将二者关联起来，总是存在着产生矛盾的风险。笛卡尔似乎也意识到这一点，因而在其生前公开出版发行的著作当中，几乎没有将二者直接关涉起来进行探讨，除了有一处论证是个例外。这个论证是位于笛卡尔《沉思集》的第三个沉思当中，在他对上帝的存在做出本体论证明之后，出于担心人们“不容易记得我对于比我的存在体更完满的一个存在体所具有的观念为什么应该必然地被一个实际上更完满的存在体放在我心里的原故”，放下应有的问题探讨，转而考虑起“在没有上帝的情况下，我能不能存在”的问题。(3)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第48—49页。针对这一偏离论述思路的问题，笛卡尔运用反证法的论证方式，首先考察了“自我作为自身存在的原因”这一可能会出现的回答。(4)同上书，第49—50页。对于那些持有这一观点的人们，笛卡尔从创造与保存这两个方面提出反驳论证。为了更加清楚地显示出上帝与时间是如何被笛卡尔关联起来，让我们把这两个反驳论证的具体论述重构如下：

首先，笛卡尔认为，(从这里至本段结束，我将其归于反驳论证1)如果主张自我是自身存在的原因，那么我们必定可以得出以下结论，即我将既不怀疑，也不希望，甚至根本不缺乏任何东西。(5)同上书，第49页。之所以如此，原因就在于，作为自身创造者的自我，应该将自己所具有的全部观念都赋予自身，而不应该有所保留。倘若如此，按照人们通常对上帝这一观念所持有的认识，那么，作为自身创造者的我，就应该是上帝这个概念的同义词。因而，“我”这个概念在此实际具有两重含义，一方面指称的是“在思维的东西”，另一方面指称的是“上帝”。就后一个指称而言，它实际上是赞成“上帝是自我的创造者”这一观点，只不过是以另一种方式表达而已；而就前一个指称的含义而言，它将同前两个沉思分析所得到的结论相矛盾，即：作为一个在思维的东西，“我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在意愿、在不意愿、也在想象、在感觉的东西”。(6)同上书，第34页。很明显，现在存在的我，并不是一个“既不怀疑，也不希望，甚至根本不缺乏任何东西”的东西，反而是“知道的很少，不知道的很多”。这就是笛卡尔从创造的角度所做出的反驳。

对于这个反驳，也许支持原初观点的人会通过假定：自我就其过去而言，也像我现在这样存在，以此将创造的问题隐去，来规避这个反驳。但是，这种做法在笛卡尔看来也无济于事，因为它不仅不能规避创造问题，而且还会将保存问题引入其中。之所以如此，原因就在于(反驳论证2)：人的生命跨度是能够被划分为无数部分，而每一部分都绝不取决于其他部分。因而也就无法得出，前一秒我的存在能够保证下一秒我的存在。身处每一时刻的我，实际上总是需要同一的能力和行动来创造我，从而使我能够保存下去。而自然的光明(理性)让笛卡尔认识到，“保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的，而从事实上来看并没有什么不同”(7)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第50页。。由此，问题就仍然回到，自我是由什么创造出来的？显然，前面的反驳足以使我们认识到，自我是不能由自我本身创造出来。再说，就笛卡尔目前论证所达到的结论来看，自我也还只是一个作为思维存在的东西。因而，如果在他之中，存在着一种能够产生出自己的能力，自我本身一定是能够意识到这一点的。但是，当前的我并没有经验到这种能力，那么得出这一结论就是完全可靠的，即我的产生是依赖于不同于自身的其他东西。通过后面的论证，我们知道，笛卡尔通过对其他原因的进一步排除，最终得到的原因仍是归于上帝。这样，笛卡尔就在自我是由什么产生的问题上，把时间和上帝这两个概念关联起来了。但是，这样的关联是否合适，则仍是一个需要探讨的问题。

二 时间和上帝

就笛卡尔所做的第一个反驳论证来看，它自身是能够达到理论自洽的，但第二个反驳论证也许就存在问题。在这个反驳论证当中，笛卡尔论及到两个要素，即时间和自我。在反驳者试图通过隐去创造问题而主张自我的始终持存，以此来消弭笛卡尔的论证效力时，他对此所做的反驳是：人的生命跨度是能够被划分为无数部分，而每一个部分都绝不取决于其他部分；因而也就无法得出，前一秒我的存在能够保证下一秒我的存在。很明显，这个论证预设了“时间是分离的”这个观点(8)这种时间观通常也被人们称之为“时间原子论”(Temporal Atomism)或者“颗粒时间观”。主张笛卡尔持有这个立场的文献有：M. Gueroult, Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, vol. 1, The Soul and God, ed. and trans. by R. Ariew, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 193-202; G. J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time, London and Edinburgh: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1961, pp. 155-156; B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, London: Penguin Books, 1978, pp. 192-193; Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, pp. 627-674.。按照这种观点，对于每一个瞬间来说，总是存在一个先在的瞬间和一个紧跟在后的瞬间，并且瞬间与瞬间之间是彼此割裂的，它们在形而上学上是最小的、不可分的。时间就是由这些瞬间所组成的整体。在此，笛卡尔尽管没有明确点出这种时间观，但我们相信它并非毫无根据，而是有其理论渊源的。他在《哲学原理》(PrinciplesofPhilosophy)第一章第21节就已明确表示：“时间的本性是如此这般，以致它的部分都不相互依赖，而是永不共存”(9)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writtings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 200.。

可是，有人可能会认为，在第三个沉思的语境中，笛卡尔并不是在告诉我们关于时间本性的东西，而只是在强调我的存在的偶然本性。当笛卡尔主张每一个时间部分独立于所有的其他时间部分时，他只是在说明，如果我存在于某个时刻tn，这并不意味着我存在于之前的某个时刻tn-1，也不意味着我将存在于未来的某个时刻tn+1。这样一来，笛卡尔所提及的时刻的相互独立性，就只是对这种说法的简写，即“即使我现在的确存在，但我可能将不存在，这是可以设想的，因此也是可能的”。如果是这样的话，那么就不应该把所谈到的部分解释成抽象时间(10)这里所说的“抽象时间”(time in the abstract)其实就是时间本性的另一种说法，它们都是独立于任何存在于时间之中的物体来谈论时间。的部分，而应该被解释为我生命的部分。(11)这个看法来自Clarence A. Bonnen and Daniel E. Flage，他们的论述可以参见：Clarence A. Bonnen and Daniel E. Flage, “Descartes: The Matter of Time”, International Studies in Philosophy, 32(4) 2000, p. 3.况且，这个看法也可以被笛卡尔自己的论证所证明。他在对第五组反驳的答辩中明确指出，自己只是在谈论时间中的对象，而不是时间本身或者抽象的时间。(12)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第370页。也许读者可以对照着英译本看，这样能够看得更加清楚：R. Descartes, Meditations on First Philosophy: Objections and Replies, in J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, 2 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 255.因而对于笛卡尔来说，如果在任何地方存在间隙，那它们存在于我的持存 (以及其他所有持存的事物)当中，而不是时间自身之中。这样看来，我上面关于间隙存在于时间自身之中，因而时间是分离的论证就不可能为真了。

对于这个可能会有的反驳，我认为人们有充分的理由不予接受。(13)在这里，我参考了Ken Levy对这个反驳的陈述，以及他所给出的前三个回应。如果读者想要了解他的全部回应，请参考：Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, pp. 658- 661.首先，它就直接同前面提及的《哲学原理》第一章第21节的说法相矛盾。并且，人们也不能为了回避这个矛盾而把“时间的本性”看作是“事物的绵延”，因为就在笛卡尔所做的这个表述之前，他明确地指出，在抽象的时间和时间中的事物之间存在着区别，“如果我们思考时间的本性，或者事物的绵延，就不可能有任何东西使这一证明的明确性变得模糊”(14)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writtings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 200.。因而这样的论证顺序就足以表明，笛卡尔在这里考虑的是抽象的时间，而不是时间中的对象。再有，在《沉思集》的不同地方，笛卡尔也有使用“时间的各个部分是彼此分开的”(15)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第112页。“时间的各个部分彼此不相依存”(16)同上书，第113页。和“现在的时间并不取决于直接在它之前的时间”(17)同上书，第165页。等说法。如果我们采用上述反驳，那么它不仅违反了《哲学原理》第一章第21节的说法，而且也与《沉思集》在这些地方的表达相冲突。按照少数服从多数的原则，我们也应该拒绝上述反驳。最后，就算我们同意上述反驳，认为笛卡尔在那里谈论的只是时间中的对象，而不是时间本身，那么笛卡尔将要承诺这个观点，即时间的持续流逝与上帝无关。这显然违背了笛卡尔的一贯主张。对于笛卡尔来说，即使是逻辑公理(“永恒真理”)也不是独立于上帝而存在，因而我们有充分的理由相信笛卡尔最终会拒绝这个想法。

这样看来，笛卡尔在这里谈论的对象就是时间本身或者抽象的时间，而不是时间中的对象。并且，他所主张的观点是“时间是分离的”，人们对于这个看法不应该有所怀疑。假如人们仍然坚持主张，笛卡尔并不是时间原子论者，而是一个无限可分论者(an infinite divisibilist)(18)这个名称是来自Ken Levy，指的是那些认同时间是无限可分的人，他们的立场与时间原子论相对立。Ken Levy关于这个称呼的相应论述请参见：Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, p. 631.，那么这还将使他同紧跟在前面被讨论内容之后的相关论述相矛盾，即：“一个实体，为了在它延续的一切时刻里被保存下来，需要同一的能力和同一的行动，这种行动是为了重新产生它和创造它所必要的，如果它还没有存在的话”(19)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第50页。此外，文中所说的“前面被讨论内容”是用来定位这个表述：人的生命跨度是能够被划分为无数部分，而每一个部分都绝不取决于其他部分。它与正文中的引文共同构成反驳论证2的主要内容。。之所以这样说，是因为假如时间是无限可分的，那么在任意给定的两个时刻tn和tn+1之间就将存在着无数个时刻。假如我必须被不断地(再)创造以实现从tn到tn+1的存在，那么上帝在这两个时刻之间就已经在无数次地(再)创造着我。即便对于上帝这种全能存在来说，这样的壮举在原则上也是不可能的。(20)这里的表述好像给人一种自相矛盾的感觉。上帝既然是全能的存在，那他就应该能够做任何事情，包括那些我们不可设想的事情和在逻辑上不可能的事情。因此，假如我们用以判断一种行为是否可能的标准是上帝，那答案显然是可以的。但是，我认为这个答案太过简单。我希望我的论证不是单纯出于一种宗教信念来做出判断，而是也有理性上的考量。因此，我用“在原则上”这个修饰语来排除那些我们不可设想的事情和在逻辑上不可能的事情。因此，假如我的持续存在要求连续的(再)创造，时间就必定不能是无限可分的。而从上面所引的文字来看，笛卡尔的确认为我的持续存在要求连续的(再)创造，那这就再次向人们证明，他主张的观点就只能是“时间是分离的”(21)此外，Geoffrey Gorham也明确表达过，笛卡尔的所有物理定律和原则都是从神圣保存学说衍生而来，而这种学说至关重要地依赖于时间的某种特征，即它的各个部分都是彼此完全独立。对此感兴趣的读者可以参见他的相应论述：Geoffrey Gorham, “Descartes on Time and Duration”, Early Science and Medicine, Vol. 12, No. 1, 2007, p. 29.。

由此可见，寓存于这种时间之中的我，必然要被划分为无数的部分；而在反驳论证1中，也明确论证了我是无法产生自身，那么前一秒我的存在当然也就不能够保证下一秒我的存在。笛卡尔的论证行至这一步，似乎并不存在什么问题。可是，把它与笛卡尔的其后论证结合起来，问题就将突显出来。之所以这么说，原因就在于，笛卡尔其后论证的结论，是将自我产生的原因归结于上帝。那么，让我们把上帝这一维度置入这个论证的考察当中，时间与上帝这两个概念之间的激烈冲突就将形成。毕竟时间总是与变化相连，而上帝则是永恒不变的。

当然，这一冲突是否确实存在，这还取决于笛卡尔所理解的永恒(eternity)概念是否同我们所理解的一致，毕竟人们对它的运用通常存在着两种不同的情况。一种情况是，当某物缺少一个开端，或者缺少一个终结，或者二者都缺，人们会说这个事物是永恒的；另一种情况是，当某物完全处在时间之外，并且不能利用时间来测量，这个事物也会被人们称之为永恒。(22)J. Marenbon and D. E. Luscombe, “Two Medieval Ideas: Eternity and Hierarchy”, in Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A. S. McGrade, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 51.因而在基督教当中，关于上帝的永恒性也相应地存在两种界定方式。既有在第一种情况当中，运用既没有开始也没有终结这一定义来界定上帝的永恒性，也有直接运用第二种情况来界定。但是，按照关于永恒概念的正统解释来看，后一种情况为教会和学者所普遍采纳，至少在伊萨克·牛顿(Isaac Newton)之前是如此这般的。(23)G. Gorham, “Descartes on God’s Relation to Time”, Religious Studies, 44, 2008, p. 414.可是，关于这一点，就笛卡尔自己公开发表的著作来看，似乎并没有给出自己的明确态度。相反，他在同弗朗西斯·贝曼(Frans Burman)的私下谈话之中，明确表示拒绝有关永恒性的正统解释，认为上帝同有限心灵(finite minds)一样，关于他的持存也具有延展，并且能够被划分为无限部分，而上帝本身并不因此可分。(24)R. Descartes, The Philosophical Writtings of Descartes: The Correspondence, vol. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and A. Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 335.因而按照这一谈话记录来看，笛卡尔的上帝就完全是时间性的，因而它的永恒特性也完全是根据第一种情况来界定。(25)在这个问题上，Geoffrey Gorham就是持这种看法，读者可参见：G. Gorham, “Descartes on God’s Relation to Time”, Religious Studies, 44, 2008, pp. 413-431.

关于这一主张，我们并不予以采纳。因为从写给索邦(Sorbonne)神学院的信件来看，笛卡尔显然是同正统立场保持一致。当然，有人可能会认为，这不是笛卡尔的真实想法，只不过是摄于教会权威而做出的妥协之举。倘若这个质疑能够成立，那么弗朗西斯·贝曼的谈话记录也面临同样的质疑，甚至更加糟糕。毕竟他的记载并没有为笛卡尔本人所审阅，因而在真实性方面，比起笛卡尔本人所写的更加站不住脚。况且，在这次谈话的稍后几个月，笛卡尔针对安托万·阿诺(Antoine Arnauld)对第三个沉思(也就是我们所讨论的这一部分)所做的反驳进行回信时，也明确指出：“即使没有身体存在，也不能认为人类心灵的持存能够以上帝持存的方式那样始终同在(all at once)”(26)R. Descartes, The Philosophical Writtings of Descartes: The Correspondence, vol. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and A. Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 355.。很明显，这封回信所持有的立场与我们此前所做的判断完全一致。因此，在笛卡尔的学说当中，确实存在着这样的冲突。

这样一来，出于理论的融贯性要求，笛卡尔似乎就要努力避免这一冲突。因而在《沉思集》当中，必须采取的主张是：上帝不在时间之中，而是处在时间之外。可是，通过采纳这种主张，笛卡尔是否真的就实现了理论融贯的要求呢？通过对他的反驳论证进行分析，所得到的答案似乎是否定的，因为这样的假定完全违背了笛卡尔的论证。在他看来，与时间关联的自我，它的每一次生成都是依赖于上帝的创造，而它的保存同上帝的创造实际上是一回事。这样，它们的存在始终是同上帝联系在一起，因而也就不能将上帝同时间进行完全切割。并且，当时间发生变化时，每流逝一秒，自我在这一秒的存在就将消逝，因而上帝在它消逝的同时，就必须创造出一个完全相同的自我，以使这个自我在下一秒之中能够存在。这样一来，上帝实际始终处在不断的创造行为当中，而这种不停的创造行为本身就是一种变化，因而上帝是变化的。这显然就与笛卡尔所采取的永恒定义相矛盾。

而且，根据笛卡尔的论证，我们也许还能得出另一个问题(出于后面论述的便利，我将其概括为问题2)，那就是：自我除了从上一秒的不存在到下一秒的存在所具有的变化之外，还存在其他的变化吗？从以上的分析论证来看，似乎并没有。自我在最初被创造之后，从第二秒开始，自我就将成为第一秒的复制品。倘若上帝不这样做，自我就将无法保持自身的延续性，以致每一秒创造出的自我，都将是不同的自我。可是，上帝一旦这样做了，所导致的结果又将变成，自我在下一秒所具有的思维、形态将完全等同于在前一秒所具有的。尽管这样的自我保持了延续性，但也完全同一了，仿佛是同一个模具生产出来的一批产品似的。这就好比把世界比喻成一个工厂，上帝站在时间这条传送带旁，将自己在每一秒用模具造好的自我，依次挨着放在时间的传送带之上。由此，进一步引申出这一结论也许就并不困难，那就是上帝实际是为时间所掣肘的，仿佛时间在牵着上帝的鼻子走。时间每流逝一秒，上帝就要工作一次。这样的上帝还能够被视为是笛卡尔所描绘的上帝(27)按照笛卡尔自己的说法，他“用上帝这个名称，是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西(假如真有东西存在的话)由之而被创造和产生的实体说的。”详细说明请参见：笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第45—46页。吗，也许应该被打上一个大大的问号。

三 同心圆论证

因此，按照以上的分析结果来看，笛卡尔的论证似乎存在着问题。那它是否能够被合理地解决呢？让我们试着来重新理解时间、自我与上帝之间的关系，看看是否能够避免以上所说的问题。在进行三者关系重构之前，有一点必须予以肯定，那就是：假如上帝是永恒不变的，那么他创造事物和保存事物的方式也应该是永恒不变的。可是，按照笛卡尔理解时间的方式，把时间视为包含过去、现在和未来这三个部分，显然是没法得到这一点的。也许有人会质疑这一看法，认为笛卡尔在我们所讨论的文本之中，并没有说时间应该这样来理解。的确，在这个反驳论证当中，他是没有说时间要以这种方式来理解，但是也并不能因此就否认他是这样主张的。因为他在这个论证的稍前部分指明，时间和数目的观念之所以能够在我的心中得到，那是因为“我想到我现在存在，并且除此而外我记得我从前也存在，我领会许多不同的思想，认识到这些思想的数目”(28)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳与答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第45页。。由此可见，拯救这个论证的核心所在，就是要改变这种理解时间的方式。

那如何来理解时间呢？假如笛卡尔要把自我看作是一种具有时间序列的存在，那么在上帝眼中，这个序列就必定是被呈现为一种类似于空间序列的东西，以至于能够同时存在。这种理解方式并非不可能，圣托马斯·阿奎那(Saint Thomas Aquinas)就在《神学大全》(SummacontraGentiles)的第一卷第66章为我们提供了一个范本。(29)Saint Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles book one: God, A. C. Pegis (ed.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975, ch. 66.按照他的见解，我们可以把自我的序列看作是沿着圆周排列的序列，而上帝则处在这个圆圈的中心。这就给了上帝一个位置，使他完全不同于那些身处时间之中的事物。他作为身处圆周之内的中心，总是直接对应于每一个身处圆周之上的自我。通过这种方式，在时间之中的任何一个自我，就将总是同上帝同在。因而，每个自我的持存，也就获得了上帝的支撑(这显然能够满足笛卡尔的论证要求)。这样一来，自我就没被上帝看作是一个包含过去、现在和未来的存在，而是永恒地被视作是当前。可是，按照这种上帝视角来看待自我，似乎又会产生出一个有趣的问题。那就是：假如上帝是按照自我的实在存在来看待，那么是否意味着自我就不包括过去、现在和未来了呢？假如是这样的话，那显然违背了我们的认识。

要想回答这个问题，让我们最好先考察这个反驳意见，即：由于在上帝意愿某物时，他所意愿的东西必然存在，那么似乎就可以推论出，作为他意愿的结果，所发生的事物将不能改变。因为假定它发生了改变，那么存在的事物就不是上帝所意愿的结果了。这时，在“上帝正在意愿某物”与“事物开始存在”之间就存在鸿沟，甚至可以进一步得出，上帝只能意愿实际已经存在的东西。从这个分析来看，这显然是一个棘手的问题，并且同我们前面所指出的问题2是有着密切关联的。也许，我们可以从这个角度来解决这个问题，即：上帝并不是通过意愿来决定某物是否应该存在，而是在他意愿的同时，事物也就相应地在时间当中实际存在。这并不是因为事物已经存在了，或者说将要存在，而是因为所有的事物对于他来说都是当前。这样似乎就能够回避问题2的困扰，因为在上帝那里，所有的一切事物都是安排好的，它们在每一秒之中应该是怎样的，那它们在这一秒之中实际就是怎样的。自我就有如电影胶片上的影像，被上帝放在时间这台放映机上旋转起来。因此，上帝并不是世界工厂里的工人，而是电影院里的放映员。

至此，我们也像笛卡尔一样，从创造和保存这两个方面回应了自己分析出来的问题。现在，这个回应能否有效，以使笛卡尔的论证能够保存下来，继续发挥它的辩护效力，至少还有一个关键问题需要解决，那就是如何来看待时间。因为就目前的分析来看，我们所提供的解释，似乎同笛卡尔的论述只是在时间看法上存在差别。(30)根据我们此前所揭示出的笛卡尔时间观，他主张的时间是由过去、现在和未来组成的。但是，我们认为这样的主张会使得有关上帝的界定出现矛盾，因而放弃这一主张，转而采取无时态的时间观。很显然，这两种时间观是明显不同的。那么，如何在不违背笛卡尔的根本主张，来说明这个差别，就成为问题的关键所在。按照笛卡尔的主张，空间性归属于物质世界，而时间性则归属于精神世界。一旦我们明白他的这个主张，问题似乎就变得不那么棘手了。况且，在《哲学原理》的第一章第57节，笛卡尔在对时间进行分析之后，也得到一个类似结论，那就是：“时间乃是一种思维方式”(31)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 212.。这样看来，笛卡尔在我们所讨论的反驳论证中，由于没有直接关涉到上帝，因而将时间与上帝之间的张力忽视，从而采取一种有时态的时间思维是完全有可能的。而我们在把这个反驳论证放在笛卡尔的整个沉思(即：第三个沉思)当中来考察，那么出于论证应该始终保持融贯一致这一要求，对笛卡尔的这种时间思维方式进行适当调整，似乎在理论上是能够被允许的。毕竟这种调整也只是换了一种思维方式而已，并没有违背笛卡尔对时间的根本看法。至于我们的回应是否还会与笛卡尔在其他地方的某些论述产生冲突，就我的阅读范围而言，似乎并不存在。

通过以上分析，我们可以清楚地看到，在笛卡尔的反驳论证当中，的确是存在着时间与上帝之间的冲突。我们在此所做的一切事情，就是要努力消除这个冲突。托马斯·阿奎那的同心圆论证给我们提供了极好的范本，时间、自我与上帝这三者之间的关系得到了重新解释。自我作为一种具有时间序列的存在，在上帝那里被呈现为一种类似于空间序列的存在。身处圆圈中心的上帝，既能支撑着位于圆周之上的自我，也能避免同时间产生矛盾。至于由此带来的时间理解差异，我们也在笛卡尔的有关主张之中，找到了可以进行适当调整的依据。由此可见，在解决反驳论证当中所蕴含的矛盾时，我们并没有危害笛卡尔的根本性主张。所带来的最大变化，也就是改变了一下时间的理解方式。时间不再被理解为有时态的时间，而是变成无时态的时间。因此，我们可以合理地主张，在尊敬笛卡尔的基本观点下，为他的理论融贯做出了有益的解释。