康德与王国维审美启蒙论的情性论分歧

冯 庆

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

通过审美的、文艺的手段改造国民性，这种“审美启蒙”的冲动，曾经在近代西方思想界盛行。康德、席勒、黑格尔等大思想家，都曾围绕这一话题，给出各自在伦理学和美学层面的具体方案。在“三千年未遇之大变局”的时代语境之下，西方人的伦理学和美学很快地与中国本土思想资源发生融合，进而催生了中国现代的审美启蒙进程。当下的哲学史、美学史都会告诉我们，大学者王国维正是这一融合行动的最早实践者[1][2]。

王国维进入审美启蒙问题领域的引路人，毫无疑问是他在诸多文本中提及的康德。而康德的审美启蒙关切，则始于他早年对于人类道德情性的“观察”。从青年时期开始，康德密切关注各色人等(不同性格、性别、民族)的情性层级和差异的问题，其晚年的“实用人类学”实践则再度返回到了这种经验式的观察视角，并且引入了人性在普遍历史中自行启蒙进步的重要思想。也就是说，要谈论康德的审美启蒙思想，就必须着眼于康德关于人类情性的人类学—伦理学视角。同样地，在谈论民众之审美启蒙问题时，王国维也会采用一种经验论的态度来对待人类情性。如果说，过去围绕王国维审美启蒙思想展开的比较美学研究，更多重视考察王国维在何种意义上借鉴吸收了康德《判断力批判》中的美学学说，那么，如果我们能够意识到康德和王国维共同重视对不同层次之人类情性的伦理学探究，或许可以尝试从康德的早期情性论出发，对比王国维和康德围绕相似议题所给出的不同答案。在同与不同的奏鸣中，或许我们可以摸索到这两位东西方审美启蒙的思想代表得以“秘响旁通”的心灵契机。

一、 康德人类情性论观点的前后变化

尽管被称为西方现代美学实质上的奠基人，但在康德的所有著作中，除《判断力批判》(1790)外，只有《关于美感和崇高感的观察》(1764)(以下简称《观察》)等寥寥数篇文章，与我们今天理解的“美学”相关。但事实上，这些涉及人类情感和品性的篇章同样是伦理学著作——如果我们将“伦理学”(Ethics)的本意回溯到其古希腊语词源的“品格学”意涵[3]，并意识到康德毕生的关切更多在于“道德形而上学”的话。

现在的哲学史认为，康德中年以后的思想轨迹发生了极大变化，其为《观察》所写的一系列注释,“显示了康德从通俗的《观察》朝向更为系统的哲学过渡的过程”[4]。在这之前，康德是深受英国启蒙主义者和卢梭的道德情感论影响的“德意志的沙夫茨伯里”。康德学生赫尔德的讲课笔记透露，基于英法启蒙哲学的思路，对人类的道德感进行探究，是康德课堂上呈现出的主要问题意识，在这一阶段：

他的兴趣不仅仅在于教授哲学理论，同时也在于教学生如何生活，为他们推荐特定的生活方式……优雅的气质、欣赏自然和文学里的美丽，对他而言比干燥的书本知识来得重要。赫尔德也注意到了这点，称康德为“社会的观察者”，“在人当中寻找伟大和美，在人的品格里，在两性的气质和动力里，在德行里，在民族品格里”[5]。

在西方诸多现代审美启蒙方案的框架里，“人”往往以一种抽象的同一性概念而出场。然而，在康德这里，“人”的品质和情性差异，是一种需要首先得到观察和分析的现实。早期的康德正是以“观察”(而非理性主义的“奠基”或“批判”)为研究方法，为人类的行动寻找到了四种有所区别的基本动机，即自我关切、爱荣誉、“好心肠的驱动”或同情和遵守“原则”。这些动机在《观察》中都被称作“情性”(Gefühl)[6]216-229，亦即人的内在品质所彰显出来的情感状态。在这个意义上，康德早期关于人类情性的“观察”，比起其批判哲学来说，更具有经验主义伦理学—美学的意涵。而这种经验性的“观察”，则主要服务于康德日后关于社会民众普遍启蒙的一系列学说。

在其表达普遍启蒙之哲学立场的晚年作品《实用人类学》(1798)中，康德再次开展了《观察》中关于人类道德情感—品质的对比研究。值得注意的是，将这两个相隔34年面世的文本进行对比，可以发现，康德对于其所观察到的四种主要人类情性的理解发生了极大的变化。

首先，在《观察》中，康德将那种“令自己的感受服从于原则”的黑胆汁型的“忧郁”人格视为最高层次的道德人格，他们所服从的原则是“始终如一”的高贵的根据，“不那么屈从于外部事物的无常”，就此而言，其行动“所依据的就是人性中善意的最高根据”，他们永远“不能容忍任何下贱的卑躬屈膝，以一个高贵的胸怀呼吸着自由”[6]221-222。显然，黑胆汁质人格就是康德在《判断力批判》中用生动笔触描摹出来的、面对自然之伟力而产生崇高感的“道德人”：

……(对自然界崇高的判断)是在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向于对(实践的)理念的情感即道德情感的素质中有其根基[7]100-105。

内心道德情感的“根基”，就是黑胆汁质人格需要遵循的原则。然而，十分赞赏这类人格，并将赋予其比胆汁质、多血质和黏液质人格更高地位的康德，似乎也对这种人格内在的“忧郁”本色表示了某种担忧，甚至不希望太多人都成为这样的人，“他对自己和对别人都是一个铁面无私的法官，而且常常对自己和对世界都感到厌倦”[6]228。

在《实用人类学》中，康德再度分析了黑胆汁质情性，认为其特征在于非常“关注自身”并思维深刻，却往往引发多余的担忧和疑虑：

有黑胆汁质倾向的人，对关涉他自身的一切事情都给予很大的重要性，到处都发现担忧的原因，并且把自己的注意力首先集中在困难上……思维深刻……不是说这一切都是出自道德原因发生的，而是因为相反的东西将给他带来麻烦，并正因为此而使他担心、多疑和疑虑[8]282。

读到这样一些段落时，我们不禁会思考：康德曾经在《实践理性批判》和其他道德哲学文本里高度称赞的义务论式人格，与这里的黑胆汁质情性之间，显得格外相似。那么，该如何理解康德对黑胆汁质情性亦即道德原则型情性的这种略带负面的评价呢？也许，康德自己的亲身体验可以作为一项重要的参考标准。1798年的晚年康德曾坦言,由于他的胸腔狭小，忧郁症一度让他“常常对自己和对世界都感到厌倦”，甚至产生“对生命的厌烦”。然而，由于这纯粹是生理因素所致，他开始有意识地克服这种忧郁，并用头脑中的“宁静和明朗”来主导自己的情绪，并有意识地“向人传递这种宁静和明朗”[9]。

结合“常常对自己和对世界都感到厌倦”和“对生命的厌烦”等相近的表述，结合康德对“忧郁”本质性状态的定义，可以看出，康德或许正是将自己早年的情性理解为“黑胆汁质”。然而，不同于常年陷入忧虑和怀疑的早年康德，晚年的康德似乎找到了化解这种忧郁情性的途径：他能以头脑中的宁静和明朗——亦即理性——来调节变幻不定的情感，甚至希望让其他人同样进入这种宁静和明朗之中。在这种并非用分析性话语表达出来的文字里，不难读出对早年康德忧郁悲观情性的一种伦理学回应。显然，晚年康德相信，只要让带有道德感的忧郁情性依赖、服从于更高的清明理性，那么，其可能带来的负面影响也就能够被清除掉。

进而，我们会看到康德前后期情性观中另一个引人注目的巨大变化。在《观察》中，早年康德认为，“黏液质”的情性比其他情性“更缺乏道德情感”“冷漠无情”“没有加入特别引人注目程度的崇高或者美的成分”，进而，应当被排除在整个“观察”的计划范围外[6]219-221,225。但在《实用人类学》中，这一情性却具有了重要的地位。晚年康德区分了低层次和高层次的两种截然不同的“黏液质”情性，并认为高层次的“黏液质”与“理性”和“原理”直接关联，因此配得上比黑胆汁质情性更高的评价。“激情”在黏液质情性状态中被降低到几乎为零，在普通人身上，这会导致冷漠和无所事事。(1)刘小枫曾将这种状态称为“石头心”，参见刘小枫：《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社2011年版，第247页。早年康德正是因此将黏液质人格排除在事关人类情感的“观察”之外。然而，在晚年康德眼里，从黏液质情性中，还有可能发展出一种极其理智性的人格。这种人的情性特征在于，他能够依靠天然的“气质”、而非真正的“智慧”让自己化身为常人眼中的“哲学家”。他因“冷血”而“幸运”，能够在社会生活中无往不利地躲避伤害，并建立对身边人的“统治”[8]284。

只要引入亚里士多德《尼各马可伦理学》中的相关描述，就可以理解，康德笔下这种高层次的黏液质情性，其实是对古典政治生活中最高德性状态——大度(megalopsychia)——的一种模仿，或者说，一种现代版本的重构。在希腊语中，“大度”的本意是“宏大的灵魂”，(2)有学者会将megalopsychia译为“豪迈”，参见刘玮：《荣誉与自我认识：亚里士多德论豪迈》，载《世界哲学》2016年第1期。亚里士多德将这种人定义为仅关心“重大事务”、凭借超凡的理性(逻各斯)明辨荣辱善恶的政治人格；大度之人尽可能不接受助互惠的世俗生活原则，喜欢施舍胜于索取，能够为了高尚重大的事情而牺牲生命，“愿意拥有高尚而不实用的事物”，并且“行动迟缓、语调深沉、言谈稳重”[10]。“大度”作为一品格或者说性情，其中体现出一种无功利的超然自足性，而如果注意到《尼各马可伦理学》中还把以自身为目标的理论沉思活动视为超然自足的活动，那么，“大度”就可能和以苏格拉底为代表的哲学人性情有关[11]。

将亚里士多德描述的“大度”情性和康德笔下的高层次黏液质情性进行对比，不难看出，康德试图呈现的那种常人眼中的黏液质“哲学家”，的确拥有“大度之人”的外观。配得上“大度”称号的苏格拉底，不也同样擅于将别人的意志“转变成他自己的意志”？至少，我们可以认为康德与亚里士多德有着某种共识：用理性克服不正当的激情、尽可能保持自足自由(不受他人左右)，是无论古今的明哲都赞同的高层次情性状态。

亚里士多德描述的“大度”之人能够正确行动而不受他人左右，是因为他能够凭借其超凡理性认识到事物的高低品性，从而不受欺骗。但是，康德描述的高层次黏液质人格，之所以能“幸运”地拥有与大度之人类似的正确行事的能力，只是因为其冲动激情的匮乏。康德说得很清楚，黏液质人的“理性”只是“完全正常的理性剂量”，在不受激情干预的情况下，当然可以正常运作。由此可见，即便是高层次的黏液质情性，其实在康德眼里，也只是一种常人品格的彰显，它和古典语境中的“大度”情性外观相似，但其生成方式和本质有着极大差别。举例来说，一个黏液质情性的人可能一辈子都对荣誉、功利不感兴趣，安于其日常的家庭生活，他也可能凡事都做得好，不犯大错，获得“好人”的名头。但康德则提醒我们注意：他在智性上并不是“哲学家”，不具有“智慧”，当然更不是关注“重大事务”的大度之人。

从另一个角度说，黏液质情性的拥有者往往缺乏一种对美德的激情，而“大度”情性则必然要求一种朝向荣誉、真理和美善的雄心壮志。在这个意义上，大度之人的自足并非体现为单纯对激情的控制和约束，而更多体现为高尚的激情足够强大丰满，压过灵魂中的其他低级激情。这也就把话题引回到了曾经在早年康德笔下作为高级情性的黑胆汁质亦即崇高的情性。在黑胆汁质情性中，响应“原则”依靠的是源自崇高感的道德感，这也是一种强烈的激情。在这个意义上黑胆汁质情性和大度情性反而有更为内在的相似性；而黏液质情性则全然依靠无涉激情的实践理性来操演“原则”。这就是康德前后期关于人类情性之最高状态的观点的根本差异。

而众所周知，康德将“无目的的合目的性”视为审美活动中最为核心的契机之一，也是审美启蒙是否得以实现的判断依据。这种“无目的的合目的性”是主观的合目的性在对象给予我们的表象中体察到的单纯形式的性质，基于这种性质的审美鉴赏“不依赖于刺激和激动”[7]56-59。显然，康德所设想的“无目的的合目的性”的审美鉴赏，与极端理性而无涉激情的黏液质情性有相当程度的类似之处。尽管我们不能说康德认为审美启蒙的目标，是让所有人都进入黏液质情性的状态，但却可以认为，在晚年写作《判断力批判》时的他，或许有意赋予了审美鉴赏一种哲学化的情感状态的暂时性特征。对“刺激和激动”进行排除的审美活动，至少可以说是对黏液质情性的一种“模仿”。因此，认为康德审美启蒙论中蕴含着显著的对激情进行压抑的理性禁欲主义色彩，不能说没有道理。

二、 忧郁的疗治：从康德到王国维

结合晚年康德对自己情性和心态的描述，不难认为，他之所以从黏液质情性中再度分析出了高层次的近乎“哲学家”的黏液质情性，是因为他自己进入老年后“血气既衰”，在无情无欲的生命体验中不经意疗治了早年“血气方刚”时因崇高情感过度而引发的“忧郁”。康德或许认识到，对于内心充满崇高道德激情的人来说，极端的忧患和疑虑也会接踵而至，如果没有强健的肉体和心灵来支撑这种激情，那么人反而会陷入忧郁厌世的生存危机。因此，对于忧郁而不够“大度”的人来说，还不如放弃几乎所有的激情，通过近乎禁欲的方式来调节内心，实现余生的安宁。因此，高层次的黏液质情性，是可以通过一系列人为的禁欲主义修行方案达到的。其目的则是为了疗治因黑胆汁质情性必将遭遇的“忧郁”。

在西方思想史上，这种以禁欲主义修行实现忧郁疗治的伦理学方案其来有自。譬如，希腊化时期的普通民众会通过伊壁鸠鲁主义式的学说摈除“虚妄”的欲求和激情，降低身体的快乐，减轻人生的苦楚，从而实现内心的安宁[12]。在这个意义上，伊壁鸠鲁主义是希腊化时期乱世状态下必然涌现的迎合普通民众的思想反应——普通民众缺乏大度之人所具备的超凡意志，能够选择的只有走向“非政治”的禁欲主义；而伊壁鸠鲁式的哲学家则把救渡这些普通民众视为自己的崇高启蒙使命。显然，康德也与伊壁鸠鲁主义者们一样，有着同样“渴望帮助那些陷入灵魂困境的其他人”的友善念头。康德所设想的这类黏液质的类似“哲学家”的人格，也就会和伊壁鸠鲁学园里那些“温和的、友善的、不爱夸耀的”甚至是“胆怯的”小人物，有着显著的一致性[13]。这也就进一步揭示了康德普遍理性启蒙计划为民众清除内心纷扰，从而促进彼此间在“人性”的最低限度中和平共处的核心动机。

这种以内在精神情感的满足逃避动物性快乐的伊壁鸠鲁主义动机，(3)还可参见尼采对伊壁鸠鲁主义(“禁欲主义”)和康德哲学(“教士哲学”)之间“颓废”本质关联的描述和猛烈抨击，参见吴增定：《〈敌基督者〉讲稿》，三联书店2012年版，第138-143、181、194页。在《判断力批判》中也得到了揭示[7]181。在审美启蒙计划的层面，康德的这一设计意味着让“审美鉴赏”成为欲望和激情的净化实践。然而，在审美判断力之“无目的的合目的性”层面具有天然禀赋的人，实际上不可能天然地就具备相当数量，甚至构成社会的主流。大多数普通人的本性，可能与良好的审美判断力有着显著的距离。所谓的“无目的的合目的性”，或许只是少数具有良好趣味的人的实然状态，对于多数普通人来说，则是理应努力去实现的“应然”。也就是说，康德虽然赋予了自己的审美启蒙计划一种通向终极平和或自律情性的美好目的论，但就其实质而言，其现实意义，只是对“忧郁”之世俗纷扰的权变维度的哲学疗治。

据说，王国维同属“忧郁”人格，并且渴望从“忧郁”的“自我世界中走出”[14]。进而，他会亲近康德的学说和叔本华的哲学，思索人生与人性的问题：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学”[15]119。这种“忧郁”本质上并不见得完全出于“体素羸弱”。因“义无再辱”而投湖的王国维，显然具有康德所描述的内心的道德崇高感；只是他在平日生活中总是呈现出恬淡温文的学者风范，以至于梁启超会对他有如下评价：

王先生的性格很复杂而且可以说很矛盾：他的头脑很冷静，脾气很和平，情感很浓厚……他对于社会，因为有冷静的头脑所以能看得很清楚；有和平的脾气，所以不能取激烈的反抗；有浓厚的情感，所以常常发生莫名的悲愤。积日既久，只有自杀之一途[16]。

在梁启超看来是矛盾的性格，却未尝在康德眼中是矛盾。只要我们沿着康德的思路，把握到“忧郁”和“悲愤”在“浓厚的情感”方面的同调性，就会理解王国维何以会由平和冷静一跃奔向“舍生取义”。也正因为如此，王国维对康德后期“欲约宗教与道德”中的理性主义反迷狂倾向也会有所触动[17]，正如康德相信贯彻道德伦理实践需完全依赖理性意志一样，王国维也愿意认可康德学说中的“理性之原则之确实性”，(4)出自王国维翻译的《汗德之哲学说》，此文转译自日本学者桑木严翼的《哲学史要》，而桑木严翼则转译于新康德主义者文德尔班的《哲学史教程》。并试图将其译介到中国[18]。

但是，如其本人所坦言，这种纯粹诉诸理性的哲学学说带给他的大多是“烦闷”，而非解脱。这也可以理解——黑胆汁质情性之忧郁底色，就在于其坚守“原则”的基础是一种天然的道德激情。天赋的丰富情感，使得王国维难以爱上本质上不可爱的实证论、快乐论和经验论；但同时，他又具有怀疑和批判的现代哲学意识，这使得他也无法接受理想主义的“伦理学”和“美学”：

余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎[15]121？

叔本华在人生之忧郁本质方面的悲观态度，启发了黑胆汁质情性的王国维对生命本相的现实把握。正如夏中义所说：

叔本华曾说：天才所以伴随忧郁的原因，就一般来观察，那是因为智慧之灯愈明亮，愈能看透‘生存意志’的原形，那时才了解我们竟是这一副可怜相，而兴起悲哀之念……王国维、叔本华这两颗不同时空的灵魂所以会不期邂逅，实是因为他们有相似的生命感悟[19]52。

王国维经由叔本华的启发接受了人间世的悲苦本相。对这一现实的领会，反而会让他对康德描绘的排除激情的黏液质状态产生怀疑。这是因为崇高的道德激情和探究性的理想冲动，构成了王国维本人情性的根本基础——否则他不会成为一位伟大的学者和殉道者。因此，对于他本人来说，为了摆脱尘世生活带来的种种苦闷，势必要引入另一个陶冶情感的审美化、经验化的维度，那就是“文学”：

苟积毕生之力，安知于哲学上不有所得，而于文学上不终有成功之一日乎？即今一无成功，而得于局促之生活中，以思索玩赏为消遣之法，以自逭于声色货利之域，其益固已多矣。诗云：“且以喜乐，且以永日。”此吾辈才弱者之所有事也。若夫深湛之思，创造之力，苟一日集于余躬，则俟诸天之所为欤！俟诸天之所为欤[15]122-123！

“文学”作为审美活动，能够给这个“可信而不可爱”的现实世界带来一定的“消遣”和“喜乐”。对于晚年康德这类能够通过无欲无求而进入清明境界的极少数人来说，情感的审美陶冶其实是毫无必要的。无情的实践理性，才是高层次黏液质人的生存根基。相反，王国维主张的审美的“思索玩赏”，则旨在超越“局促”的生活，让在抑制情感方面有所欠缺的“才弱者”也能不至于被现实的苦闷压倒，同时还保留对生命的热情。这更为务实，也更符合现实人群的普遍心态。

在这个意义上，王国维试图找寻的审美教育和康德式的理性启蒙都具有疗治“忧郁”的外观，但其针对的对象，却有着显著的差异：康德提供的是一种以压抑情感为主要途径的禁欲主义方案，与此相应的审美启蒙，则必然指向以审美静观为特征的“无目的的合目的性”。王国维则相反。在《论近世教育思想与哲学之关系》一文中，可以看出，他虽然也具备康德的启蒙意识，渴望找寻让社会全体参与者都进入较高道德情感状态的教育方法，但却意识到康德的路很难走通：

此理性，与官能的冲动反对，由无上之命令，使人排自爱及幸福之动机，而纯然欲善……如是思想，虽使道德益进于尊严，然欲由是解决德育问题，则不免甚难。谓为道德之基础之意志，有超绝的自由之性，而不从经验之法则，不受外界之影响者，则品性果如何陶冶乎？所谓教育势力，能使道德的性格以次发展云云，不几成无意义之言乎？汗德屡以德育为至难解决之一问题，又谓人之改善，以其心情之突然变动，而生更新之状态故。由是观之，汗德实自觉其哲学的心理的思想之结果之困难者也[20]19。

王国维这段话可以帮助我们明确其审美教育思想在何种意义上必然对康德式审美启蒙观有所反拨：“超绝的自由之性”——亦即“黏液质情性”——并不是一种多数人能达致的状态。即便晚年康德这类人能够摆脱情感(尤其是忧郁感)的左右，其所基于的也不过是“心情之突然变动”。言下之意，这种“解脱”和具体的机运与个体的天然禀赋等有关，可遇而不可求。的确，日常经验告诉我们，即便“禁欲”，多数人也未尝能够百分之百进入理性清明的至高境界。到最后，芸芸众生依然不免在虚伪的禁欲形式之下沉湎于更为庸常闭塞的心灵状态，离理想的、道德的自由意志也相差千里。

相反，王国维会更加重视“经验”中的情性教育，这是由他自己“多情”且“才弱”的禀性所启发出的更为务实的启蒙方案。王国维的美学和文艺批评，正是在这一“退而求其次”的意义上积极吸收了某种实证论、快乐论和经验论的前提，开辟了不同于康德式启蒙的一条民众启蒙之路。

三、 欲望的转向：王国维审美启蒙的务实面相

从1903年到1907年，王国维撰写了大量教育学论文，这些文章包括《论教育之宗旨》《教育偶感》《论平凡之教育主义》《论新学语之输入》《论哲学家与美术家之天职》《去毒篇》《奏定经学科大学文学科大学章程书后》《教育小言》《教育普及之根本办法》等。在这些篇章中，王国维尤为重视经验层面的文艺审美活动对国民情性的熏陶改造作用。在《论教育之宗旨》中，王国维相信，审美教育，尤其是音乐的教育能够“使人之感情发达，以达完美之域”，进而是构成智育和德育的手段，最终能造就“完全之人物”[21]。反之，就时局而言，如果缺乏美术美育的滋润，则国人的情趣将为鸦片、赌博等恶习所夺，在精神气质上病入膏肓。

值得注意的是，在《去毒篇》中论述国民沉迷鸦片毒品的心理活动时，王国维提供了一大段对当时部分中国人苦闷空虚心灵状况的“诊断”和“疗治”。他认为，人类基于欲望而生存；欲望无法实现便会产生无穷无尽的苦痛；若没有欲望，又会感到空虚。为了排遣空虚，古人依靠“饮酒田猎”，今人依靠鸦片赌博。要禁止鸦片，必须“修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德”，还必须重视国民的感情寄托，即“宗教与美术二者”的重要性，因为“夫人之心力，不寄于此则寄于彼；不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好不能免矣”[22]。

在这一篇章中，王国维的“忧世”情怀显著地体现了出来：如果中国的芸芸大众不是因为沦陷鸦片毒瘾不能自拔，进而失去和西方现代国家竞争的活力，王国维也不会多次强调美术和文学的教育意义。相比起西人的“少壮”，彼时老大帝国民众的无活力尤其呈现为某种“空虚”。在这个意义上，王国维的审美教育论述是一种应对中国近代民众之“病”的务实“药方”，试图让民众重返健康的生活欲求，从“空虚”走向充实。

亚里士多德主义者会说，应当通过智识教育的方式让人们明白鸦片赌博对自身的危害；康德主义者则会诉诸道德情感，尤其是崇高情感的普遍化，来抑制过度的欲望，“这要求的是凝神静观的情调和完全自由的判断”[7]102-103；王国维想到的，则是用一种良性的沉浸式欲望(嗜好)来取代另一种恶性的沉浸式欲望(嗜好)。在他看来，要从纯粹的认知或纯粹的道德层面对欲望丰富的情性进行彻底的扭转，这本就是不可能的事情,多数人被欲望左右，进而也就沉浸在苦痛和空虚之中。这一观念在其美学名篇《人间嗜好之研究》中得到了强调：

夫人心本以活动为生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。空虚的苦痛，比积极地苦痛尤为人所难堪。何则？积极的苦痛，犹为心之活动之一种，故亦含快乐之原质，而空虚的苦痛，则并此原质而无之故也[23]112。

王国维在生存本体论上认为，“活动”本身就会令人快乐，相反，无法活动，也就引发空虚的苦痛。所谓的“积极”的苦痛也是在活动的范围内，因此也会引发快乐。所以，若要一直“趋乐避苦”，就得不断让大多数人的欲念“活动”下去，也就是不断去追求自己渴望获得的目标。相对高级的“嗜好”，正是这种生命目标的表征或替代品：

嗜好之为物，本所以医空虚的苦痛者。故皆与生活无直接之关系，然若谓其与生活之欲无关系，则其不然者也。人类之于生活，即竞争而得胜矣，于是此根本之欲复变为势力之欲，而务使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上[23]113。

王国维这一“势力之欲”的说法，实则是对包括他本人在内的人类普遍生存本性的客观概括。作为一种“嗜好”的博弈(当然还可以包括其他竞技游戏和体育活动)就是“抽象的竞争”，是世界竞争的投影，也是人类命运的投影，从中人类可以发现自我力量的活动感，从而获得快乐。甚至，在他看来，对古物的玩赏也未必出于审美需求的冲动，也可能是由于某种压低他人的冷血的炫耀意识在起作用。(5)可对比康德《观察》中对热爱荣誉、好胜心强的人的描述。参见康德：《关于美感和崇高感的考察》，载李秋零编译《康德著作全集》(第2卷)，中国人民大学出版社2004年版，第223-224页。悲喜剧中也体现着这一“势力之欲”的各种抒发宣泄，而“最高尚之嗜好”如文学和美术，也是“剩余之势力”的“倾倒”。由此而论，人追求快乐的生命爱欲成了艺术活动的根本动力，“抒情”或者说“势力之欲”的“发表”，也将成为对一切艺术性嗜好的普遍性、本体性解释[23]113-115。

通过对“势力之欲”这一概念在生存论层面的现实呈现，王国维将人类的审美艺术活动与人类的基本生存活动如劳作、竞争和战斗等拉近了距离，甚至等同为一。因此，高尚的嗜好可以替换卑劣的嗜好的原因，也就得到了说明——若非同类同性的事物，彼此间不可能互相替换。所谓的“高尚”和“卑劣”，本质上都是普通人感性欲求的形态外观而已，究其实质而言，却无甚区别。只不过，在王国维看来，通过培养爱美的习惯和提供荣誉感等策略，可以让大多数普通人逐渐脱离那些对其生命有害(而他们自己并不自知)的趣味，进而服膺于以其他趣味为吸引的整体性的文明教育，这样的审美教育，是一种“事实”层面的权宜之计：

然余之为此论，固非使文学美术之价值下齐于博弈也。不过自心理学言之，则数者之根柢皆存于势力之欲，而其作用皆在使人心活动，一疗其空虚之苦痛。以此所论者，乃事实之问题，而非价值之问题故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，则必有溃决之一日。此又从人心活动之原理出，有教育之责，乃欲教育自己者，不可不知所注意焉[23]116。

借助现代“心理学”或者说王国维觉得“不可爱”的实证论、快乐论和经验论的事实性权威，王国维论证了以高尚嗜好取代卑劣嗜好的现实可操作性。其实，这种教育理念，也是他本人通过走向文学以化解生存性苦闷的个人经历的泛化结论之一。

比起康德的启蒙路线，王国维的审美启蒙方案有着更为现实的眼光。事实上，他反而回到了早期康德的立场，从一种经验论的人类学、心理学的角度，务实地“观察”现实中的“众人”，并且像康德那样认识到，对同情感和荣誉感等欲望的正确引导，有助于培育普通人的“嗣养的”而非真实的德性[6]217-219。夏中义指出，王国维注意到“势力之欲”，其中也就包含着“现代人学预言”，暗示“应到历史—文化深处去探寻人性之根”[19]107。这也就意味着，现代国民的普遍审美启蒙，事实上也就必然会是一种社会风尚层面的文化建构实践，其基础则是民众参差不齐情性的共同“欲望”基底。王国维必然会和早期康德一样，相信“众人”之社会属性是某种类似卢梭所描述的“适己之爱”(proper-love)(6)参见吴增定对卢梭这一观念背后通向“虚无主义”的解读，吴增定：《卢梭论自爱和同情——从尼采的观点看》，载《哲学动态》2019年第2期。的“势力之欲”，人类文明的历史发展，也正是在这个意义上以残酷的方式成为可能。如果承认社会中多数人之本性在于“势力之欲”，那么王国维透过历史化和习俗化的文艺教育实现国民欲望转向的计划也就具有合理性，其对近代中国民众虚弱麻木心灵的诊疗也就具有了积极正面的意义。

王国维这种“欲望转向”的审美启蒙方案，显然比起晚年康德的禁欲主义方案来说，更有现实感和可操作性。但这是否意味着王国维对人类审美活动的整体看法，都基于一种纯然经验论的逻辑呢？难道王国维晚年没有走向另一种“境界”，从中找到有别于普通人之“嗜好”的自我安顿？

显然，王国维和康德一样，依然对“可爱”的形而上学、伦理学和美学有着深层次的情感。“嗜欲”的转向充其量是他为普罗大众提出的务实方案，但却未尝能够化解他本人的生命热望。这种热望，绝非普通人排遣空虚的“嗜欲”那么简单，其中还包含着“无功利”的追求。其所对应的情性状态(而非普通民众的情性状态)，自然绝不是康德笔下毫无激情的“黏液质”人格，而毋宁说是渴望摆脱忧郁情性、朝向“大度之人”不断迈进的自我提升式人格。对这一条道路的不自觉的探索，曾经一度体现在王国维《人间词话》对“无我之境”和“豪杰之士”的超越性定位当中。遗憾的是，王国维的这一探索仅仅是为了解决其个人的“忧生”之惑，而由于和柏拉图、亚里士多德等古典伦理学资源擦肩而过，王国维最终给中国近现代启蒙带来的方案也就留下了令人遗憾的空缺，等待今天的伦理学、美学探究者去不断填补。