中国传统伦理思想的自然主义特征*

向玉乔,周 琳

(1.湖南师范大学 道德文化研究院, 湖南 长沙 410081; 2.中南林业科技大学 马克思主义学院,湖南 长沙 410004)

伦理的实现总是指向人自身，伦理学意义上的人不只是生物学意义上的人，必须要糅合进多方面的内在本质，尤其是道德的品质。早在古希腊时期，亚里士多德就将伦理学规定为是关于人的道德品性的学问，所以伦理是与人的本性密切相关的，这一点，在中国的传统伦理思想里，体现得也是非常明显。但与亚里士多德不同的是，前者是从具体的品质上言论人的德性，讨论何为道德的人性，如：诚实、公正。后者是从根源和本质是去关注人性，既追寻人性产生的基础，又追寻人性上达到健全理想之性之标准与途径。这一核心命题在中国传统伦理思想里，是基于对人性与天道的寻问展开的，人性与“ 道”有着紧密的关系。在中国传统哲学里，“ 道”不是自存自在的本体存在，而是天地万物的原始本初，由它产生天地万物，它也融洽在自然万物之中。道不仅是本源，还是众善之长，是最高的价值统会。道作为本源在化生万物的同时，“ 道”之全善也以“ 分殊”的形式，遍及于无限多样的事物与现象之中。人作为自然万物之一，道内在于人，则是人之性。何为人性，人性如何攀附天道，达到“ 道”之至善完美，这成了中国传统伦理思想的主要任务。

一 自然之道与伦理之道

伦理学是专门研究“ 道德”的学问，在中国传统伦理思想里，最初“ 道”与“ 德”是分开使用的，《论语·述而》篇里说 ：“ 志于道，据于德 。”[1]76道是外在于人的某种客观性存在，是人的志向。将对道的认识内化于人心，成为人所据有的东西就是德，就成了伦理之道。于是，认识道，体悟道，将外在的道转化为人伦之道，提高人的道德精神境界成为中国传统伦理的主要径路。

在中国传统伦理思想里，“ 道”首先是一个超自然主义的存在，是创生世间万物的本源，也是世间万物普遍存在与发展的准则。《系辞上传》曰 ：“ 是故《易》有大(太)极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦 。”[2]324“ 大极”就是“ 太极 ”，“ 太极”就是“ 道 ”，是原始混沌之气，是宇宙的本源，“ 太极”生出天地阴阳二气(两仪)，天地阴阳之气交感、阖辟、动静、往来、屈伸，生化出四象(春、夏、秋、冬)，由四象生成八卦。“ 天地氤氲，万物化醇 。”[2]345有了天地，阴阳二气感通交合，自然万物自道之阴阳二气之运动不息的动态过程产生了。在道家的思想里， “ 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和 。”[3]165在天地万物存在之前，就有一个浑然而成的东西，老子不知道它是什么，勉强将它“ 字之曰道，”[3]128道在太极之先，庄子说 ：“ 夫道……在太极之先而不为高，”[4]102太极生阴阳，阴阳二气交感而生第三者，如此生生不息，衍生万物。自然万物自“ 道”产生后，“ 道”又作为统一的法则贯穿于万事万物之中。这个万物包含了天、地、人、物。

道自身是抽象和变化莫测的，具有形而上的品格，但它与西方传统所讲的形上本体不同，在中国传统伦理思想里，道不是超越独立的存在着，而是“ 弥纶”[2]307在天地万物之间。天地自然就是“ 道”之化身，人也是“ 道”之化身，超自然主义的“ 道”就存在和贯通于天、地、人、物之中，对于“ 道”所生生之“ 世界”或“ 宇宙 ”，中国传统伦理思想关注的不是其自然层面，将其视之为实然状态，而是要将其不断地予以超越化，看重的是道德理想化的价值层面。天地自然就是道存在的本然状态，也是人道价值原则的根源。自然界中的“ 每一个实体或过程都是自然的善，而每一个自然善的实体或过程也是道德上的善 。”[3]195

人要依据道行事，必须从天地自然万物之中去体察，于是“ 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情 。”[2]335上古伏羲氏首作八卦，就是通过观察天象、地形以及鸟迹兽蹄和地上的作物，根据宇宙变化的自然法则，地上万物自然变化的规律，来区分天地万物的情况和通晓道的神明之德，从而明确人类社会关系的准则。道家也认为神明精妙的道，衍生万物后就与万物合而为一，“ 今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物，自古以固存。六合其巨，未离其内；秋豪其小，待之成体……阴阳四时运行，各得其序……万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣 。”[4]362万物的生死、形态都跟随道而自然变化，但万物却不知道道的存在。天地不能离开道而独自存在，微小的毫毛也要依靠道来自成形体，阴阳四时要按照道的自然规律秩序运行。道时时存在于自然万物之中，人们要把握超自然主义的道是从自然之中去寻求的。

儒家论道时说“ 天地人三极之道”[2]304，儒家的道包容了“ 天、地、人”三大系统，天道是乾元，“ 大哉乾元，万物资始，乃统天 。”[2]3乾元天道，资始创生万物，又覆盖万物，统摄万物。地道是坤元，“ 至哉坤元，万物资生，乃顺承天 。”[2]16地道坤元，配合乾元生物，顺承乾元大道之创造力，广厚而载万物，养育万物，使乾元的创造力得以扩展绵延。天道、地道都已经不是那个超越的“ 道”了，而是演化之后的自然之道，天道刚健中正，纯粹精美，“ 能以美利天下”[2]10地道“ 至柔而动也刚，至静而德方，”[2]20地道是柔静的，顺承天道。“ 道”表现在人伦关系之中就是人道。在中国传统伦理思想里，“ 道”作为宇宙、自然的法则，就不仅仅只属于自然的“ 必然”之则，还蕴含了“ 当然”(应当)之义。自然是已经化为有形的天道，是对“ 世界是什么 ”、“ 世界如何存在”的现实演化，“ 立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义 。”[2]363天地、宇宙的内在秩序是阴阳、柔刚，人道效仿之则是仁义。人道意义上的“ 道 ”，是行为上的规范体系，具有引导性的内涵，引导人们什么可以做、应当怎样做，或者以警戒的方式告诉人们什么不可以做、不应当做，人应当做什么、应当如何做。人道是一种行动方式，指向现实社会，以个体的实际践履为准则，更多地反映的是一种人文主义的现实关怀，以构建完善的社会价值体系为目标。“ 仁义”是实现“ 道”的保障，同时，个人如何成就“ 道”的各个方而，自然的世界都可以给人以各种昭显，自然成了人道依循天道时可参照的现实依据。“ 道”范畴在现实意义中的体现，指的正是自然界存在、运行的方式，是不以人的意志为转移的自然规律，是人伦之道的价值来源。

道家论道时也说“ 道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉 。”[5]95这里的“ 王 ”，指的就是人。在这几者的关系中，道是最大的，其次是天，再次为地，最后是人。人为地所承载，所以人必须效法地，地为天所覆盖，地又当效法天，天由道所出，天又当效法道。而道最终要效法的却是自然。这个“ 自然”不是我们通常所说的大自然，而是自然而然的意思。“ 道之为物，惟恍惟惚 。”[5]82“ 道常无为，而无不为 。”[5]138道作为完美真实的实在，在对象中的显现往往是“ 虚而空 ”，没有特定的准则，惟恍惟惚，所以表现得是随应着外物自然特性，无为而自然而然。道不是大自然，但天和地却正是大自然，地效法天，天效法道，道的自然而然的特征也是“ 大自然”(天地)的特征，人则效法天地之道。人亦是万物之一，人效法天地之自然之道，不能超越自然，使自身游离于自然界之外，应当视自然之则为自己的行为准则。道家主张，人应效法天地自然而然的法则，“ 绝圣弃智 ”、“ 绝仁弃义 ”，要遵从人之生命的“ 见素抱朴 ”、“ 少私寡欲”的自然本性，人应该以自然为本，回归到人本然或本真的存在状态，不以物喜，不以已悲，清静恬淡，体验人与自然界万物的息息相通，和谐交融。`

从自然之道中演变出人伦之道，这已经成为了中国传统伦理思想的普遍特征。大道离人似乎很远，但我们却能时刻从我们身边的自然事物中感受到它，近取诸身，远取诸物；或仰观于天，俯观于地。从自然事物之中求道、学道、闻道、得道、悟道、体道、行道、弘道，来充实人生的自我价值，使生活变得更顺利美好。由于大道之渊深，要透彻把握非常之不易，并且大道富有，各家只能各得一隅。儒家对自然所体会的是天地生生之德的“ 仁义之道 ”，道家对自然之道的根本解读是“ 自然无为”之道。仁道原则也好，自然原则也好，正是儒道两家分别对自然展开的不同方面的体认，由自然之道演变出来的不同的伦理之道。

二 自然生命之性与道德人格之性

人们把伦理学应当建立在人的本性这一基础上的倾向，称之为伦理学的自然主义新趋向。在中国传统伦理思想中，“ 性”是与“ 道”一样的核心范畴。

在中国传统伦理思想里，对人性的讨论，涉及到一个根本的问题，即“ 何为人 ”，怎样成就理想的人，或怎样成就理想的人格。这是一个关于对人活着的价值与意义问题的思考与追寻。讨论人性问题最多的是儒家的思想，是围绕着人性的善恶展开的，人性的善恶问题被划分成如下四种：人性善、人性恶、人性有善有恶、人性不善不恶。通观殊多儒家学说，人性的善恶，实际涉及的是人的自然生命之性与道德人格之性。

儒家所言说的自然生命之性是就生言性，从先秦到西汉，比较多的以生说性。如告子所说 ：“ 生之谓性 。”[6]214性是自然生命凝结成个体时所呈现的自然本质。“ 食色，性也 。”[6]215饮食、男女是人的本性，本性是自然而生成的，是人天生的自然特性，包括人的生物本能、生理欲望以及人的心理情绪等。人的这些自然特性无善恶之分，都是生命本性之自然倾向，是质素材朴的。荀子说性是“ 不事而自然谓之性 。”[7]357荀子将人性视为人的自然本性，荀子说“ 性者本始材朴也 。”[7]313人性的本然状态正是这种最初的、本然的、未受人为影响的天然状态。是“ 饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[7]377等自然情感欲望，人的这些自然本性是天所赋予的，“ 性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也 。”[7]369天也必须“ 养人之欲，给人之求 。”[7]300但是同时，天亦生礼仪制法度，以礼仪限制人的欲望，以礼仪之中道调节人的情绪与情感。从而使人“ 积善而不息，则通于神明，参于天地矣 。”[7]385参天地之神明之道以达其致高之神明之善的。董仲舒说“ 如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？”[8]375“ 天地之所生，谓之性、情 。”[8]380这也是以生说性，而且以生言性，性的本质都是质朴的，是于生具有的，没有善与不善。“ 性者，天质之朴也；善者，王教之化也 。”[8]389孔子言性，只有一句“ 性相近也，习相远也 。”[1]207人的天性是相近的，而人的习俗是相去甚远的，这里的人的天性正是天生的自然之性。宋明儒理学思想之后，一批思想家，如王船山、颜元和戴震，皆视人性为自然生命之性，戴震认为“ 喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天 。”[9]371人的情、欲、知都是天赋的自然人性，人之生命的充分发展，皆在于遂欲、达情，尽性。

道德人格之性是超越意义的天地之性，被儒家视为理想主义的义理当然之性，通常，儒家眼里的“ 性”即仁义礼智之性，是超越意义的性。因为性的先天的根源是道，“ 一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也 。”[2]308“ 天命之谓性 。”[2]288性的根源是超自然主义的道，道生善，善生性，人必须继承道的善，才能成就人的性，于是道的善也就凝聚在人的性上了，这是儒家所特有的人性论，是孟子性善论的天道渊源。此性与天道天德贯通一起，体悟天道之善，成就理想人格，被儒家视为其积极的理想追求。

儒学思想在先秦儒学阶段，肯定的是全面的包括自然生命与天地精神的统一之性。无论其强调性善或是性恶，或是性有善有恶，或是性无善无恶，似乎隔裂了人性的自然之性与天地之性，实则不然，因为各家的“ 性论”各有不同，但其关注的正是人的自然生命之性与道德人格之性的合二为一，关心的皆是人的完整真实生命之存在和完整真实生命之价值之实现。

宋明儒学将人性分裂为二，即人性具有“ 义理之性”和“ 气质之性”人的“ 义理之性”是人性的超拔之处，因为人性就是天道。人性要复其本然之初的天道，即要达到最高尚之人性——义理之性，宋明理学看重的真正人性只是形而上的空理人性，不包括自然的人性所在。这种对人性认识的变化，学界多视为是宋明儒学受道家释家的思想影响甚重而产生的后果。中国在经历魏、隋、唐之朝代嬗变，至五代时期，人心道德堕落，以物欲奢侈为求，社会风气糜烂，百家学术也归于尽灭，是历史中道德感最黑暗时期。至宋代，视为道德再生与复苏时期，宋代诸子，争习静坐，以直观其性，以体认天理。于是，性之源头是至寂至静，寂然不动的天理。体验于情之未发之中，心之虚壹而静，“ 万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位 。”[7]344人性在于穷理去私，克享人性之静。新儒家之“ 虚静 ”，就是道家的“ 虚无 ”，释家的“ 空无”。释家思想，视人性为空。性何为空，因为现实世界的一切都在因缘之中，万法皆依因缘而生，缘生就有依他性，故而无自性，无自性就是空，故而“ 缘起性空”。万法是有，但万法的自性是空。诸法由缘生而起，故总处于变动之中，所以“ 诸行无常、诸法无我 ”，无常无我也是无自性，也是性空。释家思想中人性的“ 真我”是涅槃法身，“ 真我”不是精神性的存在，而是“ 无我相之我 ”，即无常见、无断见、无偏见之真我。释家之性为一空玄之性。王阳明的“ 心犹明镜说”也是来自庄子，庄子说 ：“ 至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤 。”[4]131新儒家们多出入佛老，看重释家思想性空之玄妙，但新儒家不弃人伦，密切关注自然之人伦关系与人生责任。

道家老子用玄妙的智慧看待人性，道家视人性为素朴的自然之性，性在守拙、不争、不为天下先，以守愚为智、处弱为强，无为而无不为，几于道。道家所言说的这种自然之性不能完全等同于人的自然本能，而是人自然之性之中的一种超越性。庄子说 ：“ 吾身非吾有……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也 。”[4]364)人的自然性命不属于自己，是托付天地的和顺自然之气而具有的，人性应该看重的是人的这种自我的内在本质，具有对于物的优先性。人不能“ 丧已于物，失性于俗”[4]254，“ 夫嗜欲深者，其天机浅 。”[4]95人不能将自我消解在世俗名利的物之规定性中，所以真正的人性应该“ 法天贵真，不拘于俗 。”[4]539“ 真”是人的内在之性，源于天而内在于人，人只有通过天才能达到自身的真实性，所以庄子将理想的人格称为“ 天人”。庄子看重人的天性自然完美，是从美学的角度品鉴人之性，牟宗三将此人性称之为才性或情性。才性或情性是从生命的生动活泼的表现形态上来看待人，注重的是人的精神特质，是从修养境界上言论人性，是人性懿美的精神价值追求。超然于物外，然于世无忤，于人无伤，纵横驰骋于天地自然之间，效法天地自然而然的法则，回归到人本然或本真的存在状态，不以物喜，不以已悲，清静恬淡，体验人与自然界万物的息息相通，和谐交融。在价值观的层面，“ 绝圣弃智 ”、“ 绝仁弃义 ”，遵从人之生命的“ 见素抱朴 ”、“ 少私寡欲”的自然本性。

综上所述，我们可以发现，人的道德义理之性以及天地懿美之性，都是源于人的自然生命，都是基于人本性中的自觉意识与追求。是人生命中之“ 几希”[6]157，儒家以德言人性，是对至善之人格的攀附，道家从修养境界上言论人性，是对至美之人格的追求。这种追求，就如同饥而欲食，劳而欲休的自然本能一样，是人自然本性之中存有的。如王弼强调“ 故则天成化，道同自然”[10]626。人的社会礼仪制度是人文化成，但社会礼仪制度形成之前，仍然是源于人的自觉意识与追求，同时，人对于社会礼仪制度的遵守不应该源于外在的社会规范的强制性，而是以化当然为自然，基于人的自觉理性以实现。这种自觉理性是人自然天性中的一部分，这种自然天性高于人的欲望本能，是人性中德性的部分，但却仍然属于人的自然之性。所以说以人的本性为基础上构建的伦理学的是具有自然主义的特性，以自然主义为基础的人性，不只是物质欲望的人性，它的内涵更宽泛。

三 自然之心与道德之心

中国传统伦理思想里，天道是自然的创化力量，是一切价值的源头，天道也是人的信仰对象，是人反身以求的境界。“ 天命之谓性，率性之谓道 ”，[1]288人是本着自己的天性，通过道德的实践功夫，内在的寻求并抵达这一境界。而这一寻求的路径，儒家思想通过“ 尽心知性乃知天”[6]257，这种天道的知觉能力是与人的本心紧密相连的，“ 君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻 。”[6]267性，植根于人的内心，得于天而具于心，德性是人的心的自然流露，不是人为努力的结果，道德的推行，是通过人心的体悟及生命的践履去实现的。既体于天道理之同然，又能明乎人性之自然与顺然，人正是基于心这一自然实体，通过扩充心知，达于道之神明。

孔子的思想没有直言“ 心 ”，而是以“ 仁”为核心，推仁而重礼、践仁而尽性，仁是人的内在本性，以爱自己的亲人为起点，即以孝敬父母为起点，而推及他人。主体必须“ 克已复礼以为仁”[1]138，礼是一种仪式，所以在行礼时，必须付之以人的真性情和道德的自觉意识，不使礼流于形式，成为虚伪的仪式。人本着真实的心意，再合乎礼乐之文，推已及人，这种与人之性情之真的合礼的行为被孔子认为是最为合适的。即以忠恕之道以践仁。“ 忠”是尽已之心，“ 恕”是推已及人之心，实践仁道都不是通过外在规约的强迫，而是由内心发出的，经由精诚怛恻的真实生命去尽性知天，从而立已与立人。

孟子认为“ 怵惕恻隐之心”[6]59是人所固有的道德属性，“ 人皆有不忍人之心 。”[6]59君子保存了它，而庶民却把它丢掉了。人有这样一个善良之心，作为道德主体，人就可以自己给自己下命令，自己支配和决定自己的行为。本心被孟子视为性善的基础，而本心是上天所赋予的，“ 此天之所与我者”[9]229孩提之童，不学都知道爱他的亲人，尊敬他的兄长，这都是人天赋的良能与良知，是内在的自然禀赋。人皆有人心，可以为人为善提供保障。心为人之“ 大体 ”，通过“ 尽其心、知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也 。”[6]257仁义礼智的道德规范，都是源于人的本心。“ 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉 。”[6]258人就是通过自己的自然本心，反思真实无妄的天道至诚，这是人之为仁的方法。保持本心，培养天性，体验天道，达至“ 诚”之境界者，成就君子安身立命之道。

荀子视“ 耳目鼻口形能”[7]267为天官，视“ 心”为天君。天官直接与外在的事物相连接，能感应事物，而知之者在人、在心。“ 人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静 。”[7]343“ 心居中虚以治五官”[7]267，心可以制约感官，感官是在心的作用下应物、知物的。荀子强调人的主体性，心具有对感官的指挥与制约作用，对主体形成自主的完美理想人格发挥着重要作用。心具有能知的功能，所以“ 道。心不可以不知道……。心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道 。”[7]342人能体道、识道，皆是基于心的内在自主性，向天道的回归以实现君子“ 全而粹”的理想人格。

受孟子“ 尽心知性知天”思想以及荀子心之天君思想的影响，宋明后儒学都特别重视“ 心”之体用。张载主张“ 大其心 ”，大其心才能体天下之物，才能不受小知之局限，才能存养吾性，达天之极。二程认为心之静接近于本然之性，同于道，所以人需要以“ 诚敬”的功夫来存习人的“ 本心”以达天理。朱熹认为心具有“ 虚灵”和“ 神明知觉”的特性，故而朱熹有“ 心统性情”之说。未发之中为性，是心之体；已发为情是心之用；性情皆出于心，故心主性情，贯通其于已发未发之间。人应体验未发之中，理会已发之情，才能发道心之微，去人心之危，格物穷理，才能在待人接物上，一合天理，彰显仁义之美德。陆、王心学主张：本心即理，对于天道天理，无须外求。人心就是神、道，王阳明将理学所超越理想化的“ 理 ”，化为人心内在理想之“ 理”。至善是心之本体，王阳明继承了孟子的思想“ 人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也 。”[11]264良知是天地万物的良知，人心的一点灵明是天地万物发窍的最精处，故而能以天地万物为一体，一视同仁。人心存乎天理，专一守已，故能不役于外物，达诚明之德。戴震有“ 血气心知”论，认为心知与人的欲、情是人之血气之自然一样，都是天命之自然，始于人的物质生命。人心除了体悟天道之至善圆满，还要触类旁通，明了人之欲是人的生养之道；人之情是人的感通之道。

道家论著里，曰“ 吾游心于物之初 。”曰“ ‘何谓邪？’‘心困焉而不能知，’”[4]343心的智觉、神妙功能，是不言而喻的，一旦心迷茫困惑了，则蔽而不能体会天地之玄妙。道家思想注重寻求天道本体的内涵的自然性和真实性，从而使人回归本真之性。“ 真”是人的内在本性，它源于天而内在于人，人要回归这种本真之性，就要回到事物的本身，复归其根，以身观身。人心对本真之道的体悟，不是只停留在现象的层面，而是要透过现象层面走向本体世界，即要认识世界的本体，也要认识人自身的内在，将这二者合一，用道的智慧，使人回归天性之自然，不丧已于物，也不失性于俗，这是一种本真的内在自我，高于外在的一切名利世俗的价值。人性完全的与天道合一，在面对现实生活中没有紧张也没有压迫，完全的法天贵真，完全的超越经验世界，但并没有远离现实的日常世界，只在人的内心体道、安道、得道，最终实现与天同一，进入逍遥而无所待的自由境界。

这种对天道体悟的心，最终要超越自然之心，成为至高无上的绝对心体，如庄子所谓之“ 真宰 ”，或谓之“ 常心 ”，这种心同于大道之本体，是永恒之精神本体，凌驾于一切心灵之上，具备的不是普通心灵所有的知觉与推理能力，而是那种类似释家思想所阐述的“ 般若”智慧、“ 阿赖耶”识，如此可以让人“ 离形去知 ”，忘我、忘身，逍遥自忘而体无，达大道之极。这是道家思想与释家思想的相通之处。

释家思想是完全的识论，唯识宗的识有八识，“ 眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识 ”， “ 阿赖耶识”还只是生灭的“ 识心 ”，真常智心是“ 如来藏自性清净心 ”，证得此心，才能找到一切法之依止。即释家思想是依据清净之心，止至善之境。

在中国传统伦理思想里，“ 心”不只是一个自然的感官，它还是“ 形之君，神明之主 。”[7]345心具有智的觉知，具有能动的意识，人的智慧，人的道德价值观念，不需要外在的神，或超自然的力量来开启、赋予，人的自然之心都具备。自然之心就是道德之心、境界之心，从人的自然本心出发，就能开启人的道德觉知，成就理想人格，这在中国传统伦理思想里，也是一个普遍的特征。

四 结 语

西方哲学长期以来在论及人与超自然的上帝、自然的关系时，是疏远的，这种现象导致了近代西方“ 自然主义”理论的提出。自然主义伦理学认为：道德性质与自然性质是可以直接等同，这在中国伦理学中是普遍的现象。中国伦理学在论及价值问题、应然与必然时，总不离德合天地，性体自然，进而复归其根(天道)，具有浓郁的自然主义特色。

在中国传统哲学里，超自然的本体并不是完全的超越的孤立的存在，“ 道”作为一个超自然的存在，是创生万物的本源，自然万物自“ 道”产生后，“ 道”作为统一的法则又贯穿于自然万物之中，于是超自然主义的“ 道”又具有了自然的实在性。在儒家思想里，这种实在性即道之生生本性。天道的变化在于万物各得其生命与本性的正常状态，从而宇宙自然具有盎然生机，拥有蓬勃创进不息的精神。从自然万物之中，我们看到了道之盎然生机，它不只是一个超越的抽象本体，它更是自然的真实生命的刚健自强、不断进取。在道家思想里，道“ 神鬼神帝，生天生地 。”[4]102也具有生生之本性，道是宇宙的神智，万物的本源，但道也恍惚寂静，没有形体，与天地同体，与自然合一。道不仅是本源，还是众善之长，是最高的价值统会。自然就是道存在的本然状态，也是人道价值原则的依据。如前所述，中国传统伦理思想对自然关注的不是其自然层面，或实然状态，而是要将其不断地予以超越化，看重的是道德理想化的价值层面。如老子说 ：“ 上善若水……故几于道 。”[5]30王弼注曰 ：“ 道无水有，故曰‘几’也 。”[10]20道是玄妙的，道是无，人要体验这种玄妙的道，达道之至善，就可以参照自然之实物“ 水 ”，因为水就是道的“ 有性”的体现，水在其本性中流露的就是道的善性——“ 无性”。“ 水”这一自然实物在中国哲人眼里流露的是其价值性，而非其自然实性。如此这样，人总是从这些自然现象的昭显中去明了自身行为是否正当，再做出与天意相适合的行为举止。人也是参照天地自然之德性来体悟天道，成就圣人之典型品质。

“ 性”在中国传统伦理思想里是一个很重要的范畴，存心以养性，知性以知天，复性归根以达道之自然与优美。人作为自然万物之一，道内在于人，则是人之性。在儒家的思想里，人性的根源是超自然主义的道，所谓“ 天命之谓性”[1]288、所谓“ 分于道谓之命，形于一谓之性 。”[9]287人性与天道同根同源，有其超越性，但除了宋明儒学对人性的超越性的强调，中国传统伦理思想总体上对人性的认识还是视人性为完整之人性，人性不能离乎气质，没有了气质之性，人性就空荡无根，气质也不能离乎义理，没有了义理之性，气质也就受滞而死。人性应包括人的欲、情、才，人的欲情之私是天道所赋予人性的自然生命之性，人性内禀才能方可助人成就高贵之品格、独到之德性以及优美之造诣。人的生命价值意义的实现在于人应由人之自然本能之存在层次，不断提升其生命方式，达理想至善完美之人性胜境。道家看重的人的本真之性，“ 专气致柔，如婴儿乎”[5]36，人的本性光明澄澈，持守天真，不争、无为，超然于物外，几于道。人之本性是“ 见素抱朴 ”、“ 少私寡欲”的自然本性。纵横驰骋于天地自然之间，效法天地自然而然的法则，以赤子之心随顺自然万物，无拘无束，体验人与自然界万物的息息相通，和谐交融。道家的人性也是自然本性的人性论，其看重的是人性自然本性之自由、懿美、浪漫。是儒家人性论的弥补。

人的情欲是人的自然本性，人的德性之高贵是人的自然本性，人的生命之自由、懿美也是人的自然本性。并且它们也是天地自然之内在品质，“ 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉 。”[6]258万物即我，我即万物，超越的道在自然万物之中，也在人自身之中，“ 心也者，道之工宰也 。”[6]365人只要通过本心的推广、扩充，“ 诚身有道”[6]138“ 诚身”以达天道之至诚，从而尽心知性以知天，体验天道，保养天命。

超越的道在自然万物之中，自然是道之化身，于是自然不再是无机的生命，而是有机的自然，自然世界是生动活泼、刚强自健、生生不已、大美之自然。道内在于人就是人之性，人通过参照天地自然万物中经验性的事实体悟天道以复归人之本性，达道的高远，这就奠定了中国传统伦理思想以自然伦理为基点的特点。在中国传统伦理思想里，自然主义的人性论不是纯粹物质层面的人性论，人性之基础在于物质生命之资养，进而要突破物质生命层次进入有机生命层次，再而由有机生命层次进入精神或心灵的层次。

这种自然主义不同于西方伦理学所说的自然主义，西方的自然主义伦理学是否定超自然的实体，而是从自然世界直接获得价值原则，这种自然主义最终形成了马克思和恩格斯的唯物论思想。但中国传统伦理思想中的自然主义不排除超自然主义的道，并且超自然的道、自然、人密切不分，它们是融合的整体，人性是圆满的人性，人性通过自然以回归超越的真实、永恒、至善的道为旨归。“ 自然的价值，除了它的‘真’，我们还可以发现‘善’和‘美’”[11]15，这正是中国传统伦理思想的自然主义带有的超越性、懿美性，正是基于这种自然主义的特性，在漫长的历史过程中，儒道释三家思想能彼此影响、贯通，它们的相互融会贯通，共同促进了中国传统伦理思想的发展。