朱熹解《论语》“ 吾道一以贯之”与《中庸》“ 忠恕违道不远”*

乐爱国，盛 夏

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

据《论语·里仁》载，子曰 ：“ 参乎！吾道一以贯之 。”曾子曰 ：“ 唯 。”子出。门人问曰 ：“ 何谓也？”曾子曰 ：“ 夫子之道，忠恕而已矣 。”对此，朱熹说 ：“ 此一段是《论语》中第一义 。”[1]2475据《朱子语类》载，问“ 一以贯之”。曰 ：“ 且要沉潜理会，此是《论语》中第一章。若看未透，且看后面去，却时时将此章来提省，不要忘却，久当自明矣 。”[2]669

然而，“ 一以贯之”之义，正如民国时期出版的程树德《论语集释》所言 ：“ 自汉以来不得其解 。”[3]260汉唐诸儒大都以“ 忠恕”解“ 一以贯之”。这与《中庸》曰“ 忠恕违道不远 ”，认为“ 忠恕”与“ 道”相去不远，似有不合。北宋的二程明确讲《论语》“ 忠恕”与《中庸》“ 忠恕”的不同。二程门人做了进一步发挥，甚至有人把二者对立起来。朱熹继承二程，对《论语》讲忠恕“ 一以贯之”及其与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”的不同，做了深入讨论，以“ 圣人之心，浑然一理”为一，以“ 一本万殊”解“ 一以贯之 ”，既讲“ 忠恕本未是说一贯 ”，但“ 晓得忠恕，便晓得一贯 ”，又讲“ ‘忠恕违道不远’，正是说忠恕。‘一以贯之’之忠恕，却是升一等说 ”，从而建立了“ 一以贯之”与“ 忠恕”既互相区别又互相统一的理论结构。清人反对把《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”分别开来，并将“ 一以贯之”解读为“ 一以行之 ”，提出“ 忠恕之道，即一以贯之之道”[4]154，实际上是把“ 忠恕”看作孔子“ 一以贯之”之道，对后世影响很大。

冯友兰早年的《中国哲学史》认为，“ 孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也”[5]317，把孔子“ 一以贯之”等同于“ 忠恕 ”，又等同于“ 仁”。杨伯峻《论语译注》也把孔子“ 一以贯之”说成是“ 忠恕”。[6]39但钱穆对此存有疑义，指出 ：“ 曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’此后孟子曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣。’此正可以见学脉。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是 。”[7]99实际上不赞同把孔子“ 一以贯之”之道归于忠恕。

一 问题的提出

《论语》先讲子曰“ 参乎！吾道一以贯之 ”，后讲曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，按照唐写本《论语郑氏注》，先是孔子对曾子说 ：“ 我之道虽多，一以贯知之 。”孔子出。门人“ 不晓一者 ”，而问曾子曰 ：“ 何谓也？”曾子告诉门人 ：“ 夫子之道，中(忠)恕而已意(矣) 。”郑玄注曰 ：“ 告仁(人)以善道，曰中(忠)。己所不欲，物(勿)施于仁(人)，曰恕(乎)也 。”[8]35就字面而言，曾子这段话是说，“ 忠恕”即是孔子“ 一以贯之”之道。南北朝皇侃《论语集解义疏》疏曰 ：“ 云曾子曰‘夫子之道忠恕而已矣’者，曾子答弟子，释于孔子之道也。忠，谓尽中心也。恕，谓忖我以度于人也。言孔子之道，更无他法，故用忠恕之心，以己测物，则万物之理皆可穷验也 。”[9]50北宋的邢昺疏曰 ：“ 曾子曰‘夫子之道忠恕而已矣’者，答门人也。忠，谓尽中心也。恕，谓忖己度物也。言夫子之道，唯以忠恕一理以统天下万事之理，更无他法，故云‘而已矣’ 。”[10]2471在皇侃、邢昺看来，“ 忠恕 ”，或为忠恕之“ 心 ”，或为忠恕之“ 理 ”，即是孔子“ 一以贯之”之道。

对于《中庸》“ 忠恕违道不远 ”，郑玄注“ 违”曰 ：“ 犹去也 。”唐孔颖达疏曰 ：“ ‘忠恕违道不远’也，忠者，内尽于心。恕者，外不欺物。恕，忖也，忖度其义于人。违，去也，言身行忠恕，则去道不远也 。”[11]1627在孔颖达看来，《中庸》“ 忠恕违道不远 ”，其中“ 忠恕”被解读为“ 身行忠恕 ”，则去道不远。

自北宋开始，《中庸》受到极大重视，《中庸》所谓“ 忠恕违道不远”及其与《论语》“ 夫子之道，忠恕而已矣”的关系得到关注。尤其是二程及其门人强调二者之不同。

程颢说 ：“ 以己及物，仁也。推己及物，恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔 。”[12]124在程颢看来，《中庸》讲忠恕“ 违道不远 ”，讲仁与恕有别；《论语》讲忠恕“ 一以贯之 ”，就“ 忠者天理，恕者人道 ”，“ 忠者体，恕者用”而言，讲“ 动以天尔 ”，不同于《中庸》讲忠恕“ 违道不远”。程颐也说 ：“ 忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用。‘忠恕违道不远’，非一以贯之之忠恕也 。”[12]274显然，二程较多讲《论语》“ 忠恕”与《中庸》“ 忠恕”的不同。

程颐还说 ：“ 圣人之教人，各因其才，故孔子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’盖惟曾子为能达此，孔子所以告之也。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’曾子之告门人，犹夫子之告曾子也。忠恕违道不远，斯下学上达之义，与‘尧舜之道，孝弟而已矣’同 。”[13]152认为《论语》讲忠恕“ 一以贯之 ”，而《中庸》讲忠恕“ 违道不远 ”，是教人下学上达，二者是不同的。

对于二程讲《论语》“ 忠恕”与《中庸》“ 忠恕”的不同，其门人做了进一步发挥。谢良佐对《论语》讲忠恕“ 一以贯之”做了进一步解释，说 ：“ 忠恕之论，……且当以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊，知此，则可以知一贯之理矣 。”[13]154侯仲良则讲《论语》“ 忠恕”与《中庸》“ 忠恕”的不同，说 ：“ 子思之忠恕，施诸己而不愿，亦勿施于人，此已是违道。若圣人，则不待施诸己而不愿，然后勿施诸人也 。”[13]156应当说，谢良佐、侯仲良强调《论语》的忠恕“ 一以贯之 ”，并以此区别于《中庸》讲忠恕“ 违道不远 ”，与二程是一致的。

与此不同，二程门人游酢、杨时和尹焞则强调《中庸》讲忠恕“ 违道不远 ”，并以此否定《论语》讲忠恕“ 一以贯之”。游酢说 ：“ 夫道一而已矣。天地一指也，万物一马也，无往而非一，此至人所以无己也，岂参彼己所能预哉！此忠恕所以违道，为其未能一以贯之也 。”[13]154杨时说 ：“ 忠恕固未足以尽道，然而违道不远矣，由是而求之，则于一以贯之，其庶矣乎！”[13]155尹焞说 ：“ 道无二也，一以贯之，天地万物之理毕矣。曾子于圣人之门造道最深，夫子不待问而告，曾子闻之亦弗疑也，故唯而已。其答门人则曰‘忠恕’者，尽己之谓忠，推己之谓恕。然则忠恕果可以一贯乎？忠恕违道不远者也 。”[13]156

与朱熹同时的陆九渊的门人杨简赞同曾子所言“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，而反对子思所言“ 忠恕违道不远 ”，说 ：“ 曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’此语甚善。子思曰：‘忠恕违道不远。’此语害道。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？”[14]304还说 ：“ 《中庸》篇曰‘忠恕违道不远’者，子思记言之讹欤！”[14]305强调《论语》讲忠恕“ 一以贯之 ”，而否定《中庸》讲忠恕“ 违道不远”。

由此可以看出，宋代学者已经关注到《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”的不同。二程及其门人谢良佐、侯仲良既讲忠恕“ 一以贯之 ”，又讲忠恕“ 违道不远 ”，将二者区别开来，讲二者并列而不悖。然而，二程门人游酢、杨时和尹焞则强调忠恕“ 违道不远”而否定忠恕“ 一以贯之”；杨简则强调忠恕“ 一以贯之”而否定忠恕“ 违道不远”。无论如何，他们都将《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”对立起来。

朱熹很早就对《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”的不同做了讨论。他早年问学于李侗时，认为《论语》讲忠恕“ 一以贯之 ”，而《中庸》讲忠恕“ 违道不远 ”，“ 乃是示人以入道之端”。[15]319在《与范直阁》中说 ：“ 盖曾子专为发明圣人‘一贯’之旨，所谓‘由忠恕行’者也。子思专为指示学者入德之方，所谓‘行忠恕’者也。所指既殊，安得不以为二？然核其所以为忠恕者，则其本体盖未尝不同也 。”[1]1606稍后还在《答陈齐仲》中说 ：“ 盖忠恕之理则一，而人之所见有浅深耳，岂有所拣择取舍于其间哉？学者欲知忠恕一贯之指，恐亦当自‘违道不远’处著力，方始隐约得一个气象，岂可判然以为二物而不相管耶？”[1]1756显然，朱熹强调《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”的不同，但反对将二者对立起来，因而要更为深入地思考忠恕“ 一以贯之”与忠恕“ 违道不远”二者的相互关系。

二 “ 一以贯之”即“ 一本万殊”

对于《论语》载“ 子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’”朱熹《论语集注》曰 ：“ 圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也 。”[16]72在朱熹看来，孔子讲“ 吾道一以贯之 ”，是以圣人之心贯通天下事物。为此，朱熹还说 ：“ ‘一以贯之’，犹言以一心应万事 。”“ 一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心 。”[2]669至于圣人之心如何贯通天下事物，他说 ：“ 圣人之心浑然一理，盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理 。”[2]676还说 ：“ 圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末之殊，而未尝不一以贯之也 。”[1]1364

朱熹早年撰《忠恕说》，讨论“ 一以贯之 ”，认为孔子以“ 一以贯之”告诉曾子，曾子则“ 默契其旨，然后知向之所从事者莫非道之全体，虽变化万殊，而所以贯之者，未尝不一也”[1]3272。朱熹《论语集注》则注孔子曰“ 吾道一以贯之”以及曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣”：

尽己之谓忠，推己之谓恕。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。[16]72

这里既讲“ 圣人之心，浑然一理 ”，又结合道之体用讲“ 一本万殊 ”，并以此解“ 一以贯之”。后来，朱熹还说 ：“ ‘一以贯之’，乃圣门末后亲传密旨，其所以提纲挈领、统宗会元，盖有不可容言之妙。当时曾子默契其意，故因门人之问，便著‘忠恕’二字形容出来，则其一本万殊、脉络流通之实益可见矣 。”[1]2059这里明确认为，曾子借“ 忠恕”二字，把“ 一以贯之”解释为“ 一本万殊”。

朱熹《论语集注》对于“ 一以贯之”的解释，在晚年做了进一步阐发，特别强调“ 一以贯之”是以一心贯万事。他说 ：“ 曾子一贯，是他逐事一做得到。及闻夫子之言，乃知只是这一片实心所为。如一库散钱，得一条索穿了 。”[2]673又说：

曾子未闻一贯之说时，亦岂全无是处。他也须知得“ 为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。却如人有一屋钱散放在地上，当下将一条索子都穿贯了。[2]683

在朱熹看来，曾子未闻孔子“ 吾道一以贯之”时，“ 他只是见得圣人千头万绪都好，不知都是这一心做来。及圣人告之，方知得都是从这一个大本中流出。如木千枝万叶都好，都是这根上生气流注去贯也”。[2]681所以，朱熹还认为，孔子以“ 一以贯之”告诉曾子，是要说明“ 吾只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯众理”。[2]676他还说 ：“ 这一个道理，从头贯将去。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此一源之水。人只是一个心。如事父孝，也是这一心；事君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法 。”[2]686

当然，朱熹认为，对于孔子“ 一以贯之 ”，不仅要理会“ 一 ”，还要理会“ 贯”。他说 ：“ 理会‘贯’不得便言‘一’时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里 。”[2]674据《朱子语类》“ 黄榦戊申(1188年)所闻 ”，朱熹说：

所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之。……圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰 ：“ 唯！”及至门人问之，便云 ：“ 忠恕而已矣 。”忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。[2]679

在朱熹看来，“ 一以贯之”是以一心贯万事，所谓“ 贯 ”，就是“ 会万殊于一贯 ”，就是他所说“ 虽万殊，却只一理”。因此，他又强调万殊。他说：

圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。……曾子之鲁，逐件逐事一一根究着落到底。孔子见他用功如此，故告以‘吾道一以贯之’。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出“ 忠恕”二字，太煞分明。[2]677-678

据《朱子语类》“ 沈亻闲戊午(1198年)以后所闻 ”，朱熹说：

曾子答门人说忠恕，只是解“ 一以贯之 ”，看本文可见。忠便贯恕，恕便是那忠里面流出来底。圣人之心浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。[2]676

由此可见，朱熹是以“ 圣人之心，浑然一理”为一，以“ 一本万殊”解“ 一以贯之”。对此，朱熹门人黄榦说 ：“ ‘一本万殊’四字，朱先生于一贯处言之。以其一，故曰一本；以其贯，故曰万殊。一以贯之，以此之一贯彼之万。故忠为一本，恕为万殊也 。”[17]185

三 “ 忠恕本未是说一贯”

朱熹以“ 一本万殊”解孔子“ 一以贯之 ”，但从《论语》的字面上看，曾子是用“ 忠恕”解“ 一以贯之 ”，所谓“ 夫子之道，忠恕而已矣”。对此，朱熹认为，曾子讲“ 忠恕 ”，并不是将它等同于“ 一以贯之 ”，《中庸》“ 忠恕违道不远”才正是说“ 忠恕”。

二程强调《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”的不同，而且对于忠恕是否是孔子“ 一以贯之”之道，进行了讨论。程颐说 ：“ 曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’《中庸》以曾子之言虽是如此，又恐人尚疑忠恕未可便为道，故曰：‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。’此又掠下教人 。”[12]8-9认为曾子言“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，但又必须讲“ 忠恕违道不远”以教人。程颐又说 ：“ 曾子言夫子之道，忠恕而已矣，忠恕果可以一贯之乎？若使它人言之，便未足信，或未尽忠恕之道，曾子言之，必是尽也。《中庸》又言‘忠恕违道不远’，盖恐人不喻，乃指而示之近，欲以喻人 。”[13]152程颐认为，曾子言“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，并不等于讲忠恕就是孔子“ 一以贯之”之道，所以又要以《中庸》“ 忠恕违道不远”予以说明。

朱熹吸取二程思想，认为《论语》讲忠恕“ 一以贯之 ”，是要借“ 忠恕”二字以明“ 一以贯之”之道。如前所述，朱熹说“ 曾子答门人说忠恕，只是解‘一以贯之’，看本文可见”。据《朱子语类》载，问忠恕一贯。曰 ：“ 不要先将忠恕说，且看一贯底意思。……忠恕本未是说一贯，缘圣人告以一贯之说，故曾子借此二字以明之 。”[2]676在朱熹看来，“ 忠恕本未是说一贯 ”，曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，并非是讲忠恕即是孔子“ 一以贯之 ”，而是借“ 忠恕”二字以阐明“ 一以贯之”。朱熹还说 ：“ ‘忠恕而已矣’，不是正忠恕，只是借‘忠恕’字贴出一贯底道理 。”[2]671又说 ：“ ‘忠恕’，‘一以贯之’。曾子假‘忠恕’二字，以发明一贯之理。盖曾子平日无所不学。看《礼记》诸书，曾子那事不理会来！但未知所以一，故夫子于此告之，而曾子洞然晓之而无疑 。”[2]680还说 ：“ 圣人之应事接物，不是各自有个道理。曾子见得似是各有个道理，故夫子告之如此。但一贯道理难言，故将忠恕来推明。大要是说在己在物皆如此，便见得圣人之道只是一 。”[2]677认为曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，只是“ 假‘忠恕’二字，以发明一贯之理”。

关于“ 忠恕”概念，程颐做了阐述。他说 ：“ 人谓尽己之谓忠，尽物之谓恕。尽己之谓忠固是，尽物之谓恕则未尽。推己之谓恕，尽物之谓信 。”[12]306又说 ：“ 曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已。’尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也；恕，用也 。”[12]1138

朱熹吸取二程思想，也讲“ 尽己之谓忠，推己之谓恕”[16]72，并且说 ：“ 尽己为忠，推己为恕。忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是贯。有这忠了，便做出许多恕来 。”[2]671朱熹还说 ：“ ‘尽己之谓忠，推己及物之谓恕’。忠恕二字之义，只当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之 。”[2]692在朱熹看来，所谓“ 尽己之谓忠，推己之谓恕 ”，并不足以言孔子“ 一以贯之”之道，而曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，只是“ 借此二字绽出一贯”。为此，朱熹还明确说：

这不是说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得，后将这言语来形容，不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一贯。……今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之。[2]689

在朱熹看来，曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，并非指孔子“ 一以贯之”即是忠恕，忠恕即是“ 一以贯之 ”，而是借“ 忠恕”以推明“ 一贯 ”，“ 晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一贯”。

问题是，既然“ 忠恕”并非即是孔子“ 一以贯之”之道，而曾子又借“ 忠恕”二字以阐明“ 一以贯之”之道，那末这至少说明“ 忠恕”与“ 一以贯之”之道是相通的。

如前所述，北宋邢昺疏曾子所谓“ 夫子之道忠恕而已矣”曰 ：“ 言夫子之道，唯以忠恕一理以统天下万事之理，更无他法，故云‘而已矣’ 。”朱熹不赞同邢昺把忠恕看作是孔子“ 一以贯之”之道，但又说 ：“ 其曰而已矣者，邢氏以为万理一贯，更无他说之辞，亦得其文意者也。盖尽己为忠，道之体也；推己为恕，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此圣人之道，所以同归殊涂，一致百虑，而无不备、无不通也 。”[18]689显然，朱熹肯定邢昺疏所包含的万理一贯的思想，而且还进一步以二程“ 忠为体，恕为用”为依据，并结合“ 一本万殊 ”，揭示出忠恕所蕴含的“ 一以贯之”思想。

宋淳熙六年(1179)，朱熹知南康军。南康军所辖都昌县学诸生问 ：“ 子曰：‘参乎，吾道一以贯之！’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’……忠恕果可以尽一，一果止于忠恕乎？”对此，朱熹答曰 ：“ 此一段是《论语》中第一义，不可只如此看，宜详味之。……忠恕相为用之外无余事，所以为一。故夫子曰‘吾道一以贯之’，而曾子曰‘忠恕而已矣。’”[1]2475认为孔子曰“ 吾道一以贯之 ”，曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，既不可据此而简单地把“ 一以贯之”等同于“ 忠恕 ”，又要看到只有忠与恕的相互统一，才是孔子的“ 一以贯之”之道。

在朱熹看来，孔子言“ 吾道一以贯之 ”，就是要求曾子于万殊中求得一理，而曾子讲“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，就是借“ 忠恕”二字以阐明孔子“ 一以贯之”即“ 一本万殊 ”，并非是把“ 忠恕”等同于孔子“ 一以贯之 ”，而是借“ 忠恕”所蕴含的“ 一本万殊 ”，阐明“ 一以贯之”。这就是前面所引述朱熹《论语集注》言 ：“ 至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣 。”按照朱熹的这一诠释，曾子所曰“ 夫子之道，忠恕而已矣”应当解读为，夫子的“ 一以贯之”之道，只有以忠恕才可以推明；而不能解读为，夫子的“ 一以贯之”之道，只是忠恕。

四 “ 忠恕”与“ 升一等说”

朱熹不仅认为曾子讲“ 夫子之道，忠恕而已矣”并非将“ 忠恕”等同于孔子“ 一以贯之”之道，只是借“ 忠恕”推明“ 一以贯之”之道，而且又将曾子讲“ 夫子之道，忠恕而已矣”与《中庸》讲“ 忠恕违道不远”统一起来。一方面，他认为，曾子讲“ 夫子之道，忠恕而已矣”与《中庸》讲“ 忠恕违道不远 ”，虽然二者都讲忠恕，但是“ 其迹虽同，而所以为忠恕者，其心实异”；另一方面，他又说 ：“ 然尽己推己，乃忠恕之所以名，而正为此章违道不远之事。若动以天，而一以贯之，则不待尽己，而至诚者自无息；不待推己，而万物已各得其所矣。曾子之言，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之，学者默识于言意之表，则亦足以互相发明，而不害其为同也 。”[18]574也就是说，《中庸》讲“ 忠恕违道不远 ”，讲的是忠恕的尽己、推己；孔子讲“ 一以贯之 ”，讲的是“ 不待尽己”“ 不待推己 ”，而曾子借忠恕的尽己、推己，以明“ 一以贯之 ”，从而说明“ 忠恕”与“ 一以贯之”可以互相启发，可以统一起来。

朱熹对“ 忠恕”一词做了综合考察，除了讲“ 尽己之谓忠，推己之谓恕 ”，还认为忠恕“ 自有三样”。他说 ：“ 曾子所言，只是一个道理，但假借此以示门人。如程子所言，‘维天之命，于穆不已’，‘乾道变化，各正性命’，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者著力之忠恕。固是一个道理，在三者自有三样 。”[2]695在朱熹看来，“ 忠恕”有三个层次 ：“ 天地无心之忠恕”“ 圣人无为之忠恕”“ 学者著力之忠恕”。他还说 ：“ 仁是道，忠恕正是学者著力下工夫处。‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，子思之说，正为下工夫。‘夫子之道，忠恕而已矣’，却不是恁地。曾子只是借这个说‘维天之命，于穆不已’‘乾道变化，各正性命’，便是天之忠恕；‘纯亦不已’‘万物各得其所’，便是圣人之忠恕；‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，便是学者之忠恕 。”[2]693这里讲“ 天之忠恕”“ 圣人之忠恕”“ 学者之忠恕”。

第一，朱熹特别强调“ 学者著力之忠恕”。他说 ：“ 圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个著力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕 。”[2]685朱熹认为，在三样忠恕中，只有“ 学者著力之忠恕”才是忠恕。他还说 ：“ 学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此‘忠恕’二字，本为学者做工夫处说。子思所谓‘违道不远’，正谓此也 。”[2]492在朱熹看来，忠恕讲“ 尽己之谓忠，推己之谓恕 ”，讲的是“ 学者做工夫处 ”，所以，“ 学者著力之忠恕”才是忠恕；同时，《中庸》所谓“ 忠恕违道不远 ”，讲的就是“ 学者著力之忠恕”。如前所述，程颐认为，《中庸》讲“ 忠恕违道不远 ”，是教人下学上达。朱熹则进一步指出 ：“ 《中庸》说‘忠恕违道不远’，是‘下学上达’之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推 。”[2]687认为《中庸》讲“ 忠恕违道不远 ”，下学上达，就是“ 学者著力之忠恕 ”，并非“ 圣人无为之忠恕”。朱熹还说 ：“ 尽己为忠，推己为恕，忠恕本是学者事，曾子特借来形容夫子一贯道理。……若《中庸》所说，便正是学者忠恕 。”[2]671又说 ：“ 尽己之谓忠，推己之谓恕。《中庸》言‘忠恕违道不远’，是也。此是学者事，然忠恕功用到底只如此 。”[2]694在朱熹看来，“ 尽己之谓忠，推己之谓恕 ”，就是《中庸》“ 忠恕违道不远 ”，是“ 学者著力之忠恕 ”，说的正是忠恕。为此，他说 ：“ ‘忠恕违道不远’，乃是正名、正位 。”[2]671“ ‘忠恕违道不远’，正是说忠恕。‘一以贯之’之忠恕，却是升一等说 。”[2]693

第二，朱熹所谓“ 圣人无为之忠恕 ”，就是孔子“ 一以贯之”之忠恕。在朱熹看来，忠恕，“ 尽己之谓忠，推己之谓恕 ”，讲的是“ 学者著力之忠恕 ”，也就是《中庸》所谓“ 忠恕违道不远 ”，与此不同，“ 圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。‘尽’字与‘推’字，圣人尽不用得”[2]694。朱熹还说 ：“ 圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底 。”[2]676所以“ 在圣人，本不消言忠恕”[2]672，“ 圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说”[2]685。据《朱子语类》载，问“ 忠恕而已矣”。曰 ：“ 此只是借学者之事言之。若论此正底名字，使不得这‘忠恕’字 。”[2]671但是，不能由此而言圣人不讲忠恕。据《朱子语类》载，亚夫问“ 忠恕而已矣”。曰 ：“ 此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子将忠恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有比较之意。圣人更不待推，但‘老者安之，少者怀之，朋友信之’，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细 。”[2]698朱熹还说 ：“ 圣人是不犯手脚底忠恕，学者是著工夫底忠恕，不可谓圣人非忠恕也 。”[2]672所以，朱熹讲圣人忠恕与学者忠恕的不同。他说 ：“ 圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也 。”[2]672虽然圣人忠恕与学者忠恕不同，但根本上是一致的。需要指出的是，朱熹既讲学者忠恕才是忠恕，又讲圣人忠恕高于学者忠恕。据《朱子语类》载，或问 ：“ 一贯如何却是忠恕？”曰 ：“ 忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物上，故名之曰恕。一犹言忠，贯犹言恕。若子思忠恕，则又降此一等。子思之忠恕，必待‘施诸己而不愿’，而后‘勿施诸人’，此所谓‘违道不远’。若圣人则不待‘施诸己而不愿’，而后‘勿施诸人’也 。”[2]675又说 ：“ 曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在 。”[2]693

第三，朱熹继承二程而讲“ 天地无心之忠恕 ”，是最高一阶的忠恕。程颐说 ：“ 维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也 。”[12]392对此，朱熹解释说 ：“ ‘维天之命，于穆不已，忠也’，便是实理流行；‘乾道变化，各正性命，恕也’，便是实理及物 。”[2]358又说 ：“ 忠贯恕，恕贯万事。‘维天之命，于穆不已’，不其忠乎！是不忠之忠。‘乾道变化，各正性命’，不其恕乎！是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕 。”[2]695这就是朱熹所谓“ 天地无心之忠恕”。朱熹还认为，“ 天地无心之忠恕”“ 圣人无为之忠恕”“ 学者著力之忠恕”三者有不同等级。他说 ：“ 论著忠恕名义，自合依子思‘忠恕违道不远’是也。曾子所说，却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说天地之忠恕。其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明 。”[2]695-696显然，在朱熹看来，“ 天地无心之忠恕”是最高一阶的忠恕。

从朱熹所建立的“ 天地无心之忠恕”“ 圣人无为之忠恕”“ 学者著力之忠恕”的理论结构中可以看出，“ 学者著力之忠恕”作为正忠恕，不同于圣人“ 一以贯之”之忠恕，但又相互统一，它们只是处于不同等级的差异，由“ 学者著力之忠恕”可以达到“ 圣人无为之忠恕”“ 天地无心之忠恕 ”，由“ 学者著力之忠恕”可以推明“ 圣人无为之忠恕”“ 天地无心之忠恕 ”，推明圣人“ 一以贯之”之道。

五 余 论

通过以上分析可以看出，朱熹在对《论语》孔子曰“ 吾道一以贯之”、曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣”以及《中庸》曰“ 忠恕违道不远”的解读中，以“ 圣人之心，浑然一理”为一，以“ 一本万殊”解“ 一以贯之 ”，并进一步分析“ 一以贯之”与“ 忠恕”的相互关系，同时，不仅把《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”区别开来，而且把二者统一起来，建立起“ 天地无心之忠恕”“ 圣人无为之忠恕”“ 学者著力之忠恕”的理论结构，并在这一结构中阐释《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”区别，讨论“ 一以贯之”与“ 忠恕”既互不相同又互相统一的关系。在这样的结构中，曾子所曰“ 夫子之道，忠恕而已矣 ”，可以解读为，夫子的“ 一以贯之”之道，以学者的“ 违道不远”的忠恕便可以推明；而不能解读为，夫子的“ 一以贯之”之道，即是学者的“ 违道不远”的忠恕。

对于朱熹把“ 一以贯之”与“ 忠恕”分别开来，以为曾子曰“ 夫子之道，忠恕而已矣”只是借“ 忠恕”以明“ 一以贯之 ”，清人予以反对。顾炎武《日知录》说 ：“ 若以为夫子一以贯之之旨甚精微，非门人所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不若是之支也。……而《集注》乃谓借学者尽己推己之目以著明之，是疑忠恕为下学之事，不足以言圣人之道也。然则是二之，非一之也 。”[19]237焦循《论语通释》强调“ 一以贯之”即是“ 忠恕”。他说 ：“ 孔子以一贯授曾子，曾子云‘忠恕而已矣’。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。……孔子告颜子曰：‘克己复礼为仁。’惟克己斯能舍己，故告颜子以仁，告子贡以恕，告曾子以一贯。其义一也 。”[20]36阮元《论语一贯说》指出 ：“ 孔子呼曾子告之曰：‘吾道一以贯之。’此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。‘一’与‘壹’同，壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子：‘夫子之道，忠恕而已矣。’此即《中庸》所谓‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。’”[21]53刘宝楠《论语正义》引述焦循和阮元所说，同时又引述王念孙依据《论语·卫灵公》“ 子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！’”以及《论语·里仁》“ 子曰：‘吾道一以贯之。’”所言 ：“ 一以贯之，即一以行之也 。”并且指出 ：“ ‘一贯’之义，自汉以来不得其解，若焦与王、阮二家之说，求之经旨皆甚合 。”[4]152-153又说 ：“ 自古圣贤至德要道，皆不外忠恕，能行忠恕，便是仁圣，故夫子言‘忠恕违道不远’也。忠恕之道，即一以贯之之道 。”[4]154

应当说，在孔子的思想体系中，“ 仁”是最根本的概念，以为孔子的“ 一以贯之”之道只是“ 忠恕 ”，终究是有欠缺的。冯友兰早年的《中国哲学史》将孔子“ 一以贯之”等同于“ 忠恕 ”，但又等同于“ 仁 ”，实际上是把“ 仁”与“ 忠恕”等同起来；而他晚年出版的《中国哲学史新编》(修订本)认为，“ 忠恕”不是“ 仁 ”，只是“ 为仁之方 ”，[22]133但对孔子的“ 一以贯之”之道，是“ 忠恕”还是“ 仁 ”，并没有做出进一步的分析。因此，孔子的“ 一以贯之”之道到底是什么的问题，依然没有答案。劳思光《中国哲学史》则坚持认为，“ 忠恕”为孔子所持之“ 一以贯之”之道，并指出 ：“ 孔子所谓‘道’，即相应于‘仁’说；而‘忠恕’则是‘仁’之两面表现 。”[23]79但是，将“ 忠恕”看作孔子的“ 一以贯之”之道，而等同于“ 仁 ”，终究无法避免与《中庸》“ 忠恕违道不远”的不相一致。

朱熹认为“ 忠恕”并非即是孔子“ 一以贯之”之道，而以“ 忠恕”所内涵的体用相合以及“ 一本万殊”加以解读，从而揭示孔子之道贯通内外、精粗、本末的特质，正如前面所引述朱熹说 ：“ 圣人之心于天下事物之理无所不该，虽有内外本末之殊，而未尝不一以贯之也 。”这样的解读，不仅能够消解《论语》讲忠恕“ 一以贯之”与《中庸》讲忠恕“ 违道不远”的不相一致，而且指出了由“ 违道不远”的忠恕进到孔子“ 一以贯之”之道的路径，对于今天的学术以及经典诠释具有重要的参考价值。