论李卓吾《琵琶记》评点之伦理观念

王玲玲

（温州大学 人文学院，浙江温州 325035）

《琵琶记》伦理观念之忠孝，历来为学者所关注。20世纪50年代，北京召开关于《琵琶记》的学术会议，浦江清等学者提出《琵琶记》之忠孝冲突这一议题。［1]此后，尤其是20世纪80年代至今，学术界对该剧忠孝问题的讨论持续不断，大致可分为两类：一是从剧中忠孝冲突管窥封建礼教的悖论①相关研究有谢宇衡《试论〈琵琶记〉的悲剧冲突》（刊载于《成都大学学报》1983年第2期），崔向荣《从〈琵琶记〉“三不从”关目的设置看蔡伯喈形象的创造》（刊载于《暨南学报（哲学社会科学）》1999年第5期），伏涛《从〈琵琶记〉中“三不从”看士子人生的困境》（刊载于《戏剧文学》2016年第10期），周珂《论〈琵琶记〉中“孝”的思想》（曲阜师范大学硕士学位论文，2013年），蓝嫦《浅论《琵琶记》蔡伯喈的人生悲剧》（刊载于《现代语文（学术综合版）》2013年第7期），等等。，二是试图“翻案”以肯定蔡伯喈之忠孝两全②相关研究有冯文楼《〈琵琶记〉：悲剧的制造与消解》（刊载于《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》1994年第3期），赵霞《从〈琵琶记〉的“三不从”看古代知识分子忠与孝的两难选择》（刊载于《北京宣武红旗业余大学学报》2003年第1期），等等。。其探讨多从《琵琶记》故事的演变过程以及高则诚的改编目的着手，而对《琵琶记》流传过程中的名家评点之忠孝问题甚少涉及。笔者目力所及，唯有王瑷玲《论毛声山父子〈琵琶记〉评点之伦理意识与批评视域》［2]一文，关注到毛声山父子评点本中的忠孝伦理问题，为研究者提供一个新的视角。除毛批本以外，晚明思想家李卓吾对该剧也有评点。明容与堂刻本《李卓吾先生批评琵琶记》中，李卓吾关注到剧中人物之忠孝问题，并且，他对剧中男女之间的情感也有所评点，笔者将其称为情性观。本文以李评本《琵琶记》为主要文本依据，拟从忠孝观和情性观两个角度来分析李卓吾的伦理观念。

一、《李卓吾先生批评琵琶记》之忠孝观

中国传统忠孝观以儒家思想为核心形成于先秦时期。“孝”的出现比“忠”更早一些。《孝经》从宏观上认为爱自己且有所作为从而使父母生活得有尊严即为“孝”。“孝”之始“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”［3]4，“孝”之终“立身行道，扬名于后世，以显父母”［3]4。“忠”由“孝”生发而来，《孝经·士章》曰：“故以孝事君则忠。”［3]19汉代以后，忠孝观为统治者所利用，忠君大于孝亲的思想逐步渗入到读书人的心中。明初高则诚所作《琵琶记》仍能体现出这种传统忠孝观。而到了晚明时期，君主专制制度的弊端日益突出，传统忠孝观受到冲击。李评本《琵琶记》体现出李卓吾对中国传统忠孝观的背离，对“乃人常情”之忠孝观的肯定。

（一）《琵琶记》中之忠孝冲突

《琵琶记》中之忠孝，存在强烈冲突。蔡伯喈满腹经纶，父母八十高龄。正逢大比之年，关于蔡伯喈是否该辞家考取功名，剧中人物意见不一。蔡公、张太公以中国传统忠孝观为宗，认为蔡伯喈应出仕为官。蔡婆基于人之常情从现实需要出发，认为蔡伯喈不宜出仕。蔡公云：“〔外怒云〕畜生，我教你去赴选，也只是要改换门闾，光显祖宗。你却七推八阻，有许多说话。〔生云〕爹爹，孩儿岂敢推阻，争奈爹妈年老，无人侍奉。万一有些差池，一来人道孩儿不孝，撇了爹娘，去取功名；二来人道爹爹所见不达，止有一子，教他远离，孩儿以此不敢从命。”评曰：“的真不达。”［4]

“〔外云〕孩儿，你说的都是小节，不曾说着大孝。……夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名后世，以显父母，孝之终也。是以家贫亲老，不为禄仕，所以为不孝。你若是做得官时节，也显得父母好处。兀的不是大孝是甚么。”评曰：“难道做官就是大孝了？”［4]

张太公云：“〔末云〕秀才所见差矣，老汉尝闻古人云，幼而学，壮而行，怀宝迷邦，谓之不仁。孔席不暇暖，墨突不待黔，伊尹负鼎俎于汤，百里奚五羊皮自鬻，也只要顺时行道，济世安民。……你但放心前去。若是宅上有些小欠缺，老汉自当应承。”评曰：“都被那张老儿坏了事。”［4]

“〔末云〕秀才此行必定脱白挂绿。”双行夹批曰：“脱白挂绿便怎的。”［4]

从蔡公、张太公的言论看来，他们都深受中国传统忠孝观的影响，年轻时也应是饱读儒家经典，有一个科举梦，但由于种种原因未能实现这一梦想，故将希望寄托于下一代。总体来说，蔡公、张太公之所以坚持让蔡伯喈去考取功名，主要是因为他们将立身行道、光耀门楣两方面的愿景依托于科举。蔡公身上有一种为了家族荣耀甚至是为了立身行道的崇高理想而勇于牺牲自我的精神，他自觉以《孝经》所规范的“孝”为标准，对儿子的教育中含有“立身行道”“济世安民”的思想，同时也将“改换门闾，光显祖宗”纳入“孝”的系统。当“忠”与“孝”产生冲突时，他认为侍奉双亲为小节，做官为大孝，只要儿子做官，“我便死呵，一灵儿终是喜”［4]。张太公认为有志者应如古人所说“幼而学，壮而行”，针对蔡伯喈担心中不了举又无法侍奉双亲的心理，一方面以“顺时行道”“济世安民”之大义加以劝导，另一方面主动提出对蔡公蔡婆多加照顾，解其后顾之忧。可以说，蔡公、张太公身上既有汲汲于功名利禄的一面，也有对“道”的坚守。从李卓吾的四处评点可以看出，他并不认同这种中国传统忠孝观。

蔡婆不同于蔡公、张太公的观点。作为蔡伯喈的母亲，她直言不愿儿子离家：“〔净云〕老贼，你如今眼又昏，耳又聋，又走动不得。你教他去后，倘有些个差池，教兀谁来看顾你。真个没饭吃便饿死你，没衣穿便冻死你，你知道么。”夹批“是。大是”，并有眉批云：“据蔡婆见识，当是圣母。从来隐士之母，多以此得名，独蔡婆为俗人所辱，竟从净扮，甚冤之。卓老之意，蔡公太俗，合扮净去。”［4]

“〔净唱〕还忧，松竹门幽，桑榆暮景，明年知他健否安否。叹兰玉萧条，一朵桂花难茂。媳妇，惟愿取连理芳年，得早遂孙枝荣秀。”夹批云：“父愿子得名，姑愿媳得子。曲尽人情，妙绝，妙绝。”［4]

蔡婆不愿意儿子离家，原因有两点：一是夫妻二人年迈需要儿子侍奉；二是家中人丁稀少，希望儿媳早点为家里传宗接代。可以说，养儿防老、绵延子嗣是中国古人最朴素的愿望。当面对忠孝冲突时，相较于蔡公“家贫亲老，不为禄仕，所以为不孝”，“三牲五鼎供朝夕，须胜似啜菽并饮水”的观念，蔡婆从实际生活需要出发，认为若父母饥寒死，“纵然锦衣归故里，补不得你名行亏”［4]。两相对比，蔡婆是将人伦置于功名之上。李卓吾认为蔡婆之观点是“姑息之爱，乃人常情”，云：“入则孝，出则弟，怎离白发之双亲。到不如尽菽水之欢，甘虀盐之分。正是行孝于己，责报于天。”眉批云：“何必责报？妇人虽无远见，姑息之爱，乃人常情。”［4]

所谓“常情”，即“尽菽水之欢，甘虀盐之分”。父母俱在，为人子应免其衣食之忧，让他们老有所依。从“据蔡婆见识，当是圣母”“是圣母，是达人”“姑息之爱，乃人常情”等处评点可见，李卓吾对蔡婆的观点是赞许的。

（二）高则诚“忠”大于“孝”之中国传统忠孝观

剧作者高则诚的忠孝观当从剧本内容及其所处时代背景两方面来分析。从剧本内容看，高明设置了以上“忠孝”之冲突，而为了调和这一矛盾冲突，将原南戏《赵贞女蔡二郎》中蔡负心的形象加以改编，设定了“三不从”即“辞试不从”“辞婚不从”“辞官不从”的情节，为蔡伯喈辞家为官、入赘相府找到合理的理由，并以一夫二妻荣归故里，一门旌表收束全剧，从而将父母饿死的悲剧性弱化。其主观意愿是要塑造一个“全忠全孝蔡伯喈”［4]的形象，但在客观实际上，蔡伯喈辞家考取功名，在朝为官，可谓尽“忠”，而不能够迎亲奉养，八十高龄的父母均被饿死，不可谓尽“孝”。故客观上，高明仍坚守着中国传统忠孝观，认为“忠君”大于“孝亲”。其所谓的“全忠全孝”，仍是把“忠君”当成大孝，“孝亲”作为小节。故从剧本主旨来看高则诚之忠孝观，他试图建构“忠孝”之两全，但在客观上，他将“忠”置于“孝”之上。

高明深受儒家传统思想的影响。据弘治《温州府志》记载：“高明字则诚，瑞安人，性聪明，自少以博学称，一日倡言曰：‘人不明一经取第，虽博奚为？’乃自奋读《春秋》，识圣人笔削大义，属文操笔立就，一时名公卿皆慕与交。”［5]37这造就了他的博学和对圣人之道的坚守。高明生活于元朝由盛转衰之际，衰败的元朝依靠野蛮的高压政策来维护统治。元代社会矛盾不断，自然灾害时有发生，统治者对知识分子也极为苛刻。此种局面下，他对正统封建思想当有所期待。明初朱元璋提出“天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道”［6]，故高明身上所体现出的对圣人之道及统治者之道的坚守则可以理解。《琵琶记》的创作思想充分体现出此点，并在传播过程中得到朱元璋的褒奖，“使者以《琵琶记》上，上览毕，曰：‘“五经”“四书”在民间，譬之五谷不可无；此记乃珍羞之属，俎豆间亦不可少也。’”［5]39嘉靖《宁波府志》统治者的褒奖必当是带有一定的政治立场，无论是剧中蔡伯喈的实际抉择还是高明的创作思想，都最大限度地维护了统治者的利益，朱元璋的褒奖当基于此。

故从剧本主旨和剧作者所处时代背景来看，高明在主观意愿上想要达到“忠孝”之两全，但在客观上，他是深受中国传统忠孝观的影响，“孝”让步于“忠”。

（三）李卓吾“乃人常情”之忠孝观：“道”的解构与重构

晚明时期，君主专制制度的弊端日益突出。李卓吾之忠孝观反映出他对“道”的解构与重构——不再以圣人之道及统治者之道为“道”，而以“百姓日用是道”。

1.言之“出于吾心”：圣人之道的解构

中国古人把“道”作为人生的最高追求。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”［7]19《孝经》之“孝”也以“立身行道”为终。这种“道”是以儒家思想为核心的圣人之道，其本质是向善，并以血缘关系为宗泛化为其他伦理纲常，从而维护政治制度和社会秩序之稳定。而李卓吾不以圣人之是非为是非，其《藏书·儒臣传》云：

若必其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也？夫按圣人以为是非，则其所言者，乃圣人之言也，非吾心之言也。言不出于吾心，词非由于不可遏，则无味矣。有言者不必有德，又何贵于言也？［8]795

李卓吾认为“言”不必尽合于圣人，而是从吾心出发，发吾心之言。李卓吾从“吾心”出发，察以常情，其抉择也不尽合于圣人之道。李卓吾指出了读圣贤书与辞家为官之间的悖论，第五出《南浦嘱别》云：“〔旦唱〕你读书思量做状元。我只怕你学疏才浅。〔生云〕娘子那见我学疏才浅。〔旦唱〕官人，只是孝经曲礼，你早忘了一段。〔生云〕咳，我几曾忘了。〔旦唱〕却不道夏凊与冬温，昏须定，晨须省。亲在游怎远。”眉批曰：“今人又有□记，得孝经曲礼一二段，而思做状元者。”并有夹批云：“如此贤妇人，真可敬可羡，可师可法者也。”［4]

也因此，当“立身行道”与“迎亲奉养”产生冲突时，相较于儒家传统忠孝观之舍小节而全大孝，李卓吾认为若不能让臣子迎亲奉养，圣君贤相则无意义。第十六出《丹陛陈情》云： “〔生唱〕臣享厚禄挂朱紫，出入承明地。惟念二亲寒无衣，饥无食，丧沟渠。忆昔先朝朱买臣守会稽，司马相如持节锦归。”评曰：“有臣如此不能使之迎亲奉养，圣君贤相又何为哉。可叹可叹。”［4]

政治清明，君圣臣贤，有志之士为官当有“立身行道”“济世安民”的理想，但若为了坚守这种道义而无法迎亲奉养，李卓吾不认同。值得的注意的是，李卓吾并不是反对“忠君”，仅是在“忠君”与“侍亲”不可兼得时，他倾向于“侍亲”。当“忠”与“孝”虽存有冲突但二者可以协调时，李卓吾认为“忘私忘家又忘身，正孝之大者”，其《续焚书·李贤》云：

余谓若欲尽孝，自不宜出仕；既出仕，藉君养亲，又持终丧之说以买名，皆无廉耻之甚者。苟在朝不受俸，不与庆贺，不穿吉服，日间入公门理政事，早晚焚香哭临，何曾失了孝道？况忠以事君，敬以体国，委身以报主，忘私忘家又忘身，正孝之大者，乃反以为不孝可欤！［9]81—82

《续焚书·李贤》与《琵琶记》中都有“忠”“孝”冲突，不同之处在于《续焚书·李贤》之“孝”是终丧守孝，为臣为子做到“在朝不受俸，不与庆贺，不穿吉服，日间入公门理政事，早晚焚香哭临”，如此“忠”“孝”可并存。《琵琶记》之“孝”是迎亲奉养，若儿子出仕则父母无人照看，其“忠”“孝”冲突强烈，无法并存。两相对比可以看出，李卓吾不以做官为大孝，但认为“忘私忘家又忘身，正孝之大者”；他并不反对“忠以事君”，但当“忠”“孝”不可并行之时，圣人之道维护的是统治者的利益，而李卓吾将百姓利益放在首位。因此，李卓吾之忠孝观反映出他对圣人之道的解构。

2.“脱白挂绿便怎的”：统治者之道的解构

中国传统忠孝观除了以立身行道为最高理想之外，更多体现的是统治者的意志。李卓吾《复邓石阳》云：“且观世之人，孰能不避名色而读异端之书者乎？堂堂天朝行颁‘四书’‘五经’于天下，欲其幼而学，壮而行，以博高爵重禄，显荣家世。”［9]11统治者以功名利禄为诱导，“移孝作忠”的观念深入读书人心中，而这已经脱离了以血缘关系为宗的《孝经》所规范的“孝”，代之以皇权至上的思想。君主专制制度的弊端也是显而易见的——统治者企图选拔出为皇权服务的读书人，而读书人考取功名只是为了个人的私利：

今世只以万两黄金为贵郎，一家为奴为盗亦不顾也。尝有村学究以白酒红人面课生徒者，卓老代对之曰：黄金黑世心。自谓颇中今日膏肓。［4]（第二出《高堂称寿》总批）

“这几日老相公进朝不知有甚勾当，久留省中，未曾回府。”评曰：“‘久留省中’不过干些自家身上事，难道肯为朝廷？”［4]（第六出《丞相教女》）

身处末世的人以“做官”“万两黄金”为贵，“为奴为盗亦不顾”。剧中的牛丞相为官是为“自家身上事”而不是为朝廷。为君者不能为臣子提供制度保障，为臣者亦没有做到济世安民。蔡公、张太公均提到蔡伯喈此行要“脱白挂绿”，即通过科举步入仕途，实现阶层的跨越。但“脱白挂绿”这种机制最大限度地保障了统治者的利益，读书人虽得到了富与贵，却罔顾人伦，舍本逐末。李卓吾此评实则是对“脱白挂绿”这种机制的质疑，它并不能实质性地保护百姓的利益。所以，李卓吾之侍亲大于忠君的观念同时是因看到了君主专制制度的弊端，不再以统治者之道为道。

3.“百姓日用是道”：道的重构

李卓吾不以圣人之道及统治者之道为“道”，而以“百姓日用是道”。“百姓日用是道”是晚明思想家王艮提出的。他出身于手工业家庭，其思想中多具有平民意识。《王心斋先生年谱》中多次出现“百姓日用”，如“42岁……多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处”［10]，又如“46岁……集同门讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则”［10]。他肯定了人类衣食住行等本能性的存在，认为百姓日用与圣人之道无异。李卓吾继王艮之后也主张关注百姓穿衣吃饭这一类实际生活需求，其《答邓石阳》云：

穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。［11]4

“穿衣吃饭，即是人伦物理”与李卓吾对“尽菽水之欢，甘虀盐之分”评之以“乃人常情”的思想是一致的，世间种种皆建立在穿衣吃饭这些物质欲求的基础之上。李卓吾肯定了百姓对世间物质追求的合理性，其《复邓石阳》云：“屡承接引之勤，苟非木石，能不动念。然谓弟欲使天下之人皆弃功名妻子而后从事于学，果若是，是为大蠧。弟不如是之愚也。”［11]11由此来看，李卓吾主张顺从民性。“世间种种”应当包括功名富贵，其《答周友山》云：“第各人各自有过活物件。以酒为乐者，以酒为生，如某是也。以色为乐者，以色为命，如某是也。至如种种，或以博弈，或以妻子，或以功业，或以文章，或以富贵，随其一件，皆可度日。”［11]24从李卓吾对圣人之道及统治者之道的解构来分析其侍亲大于忠君之观念的形成原因，可以说他始终将百姓的利益放在首位。而从“百姓日用是道”来分析李卓吾之忠孝观，穿衣吃饭及功名富贵皆百姓之所欲，显然李卓吾是将穿衣吃饭作为追求功名富贵的基础，认为不能舍本逐末。也正因为这样，李卓吾赞同蔡婆的观点，认为蔡伯喈应当迎亲奉养而非出仕为官。

综上所述，当面临忠孝冲突时，李卓吾始终将“孝”置于首位。不仅如此，他还对“孝”提出具化的要求。直观来讲，剧中蔡伯喈是孝子，但李卓吾在体察细微处，则对蔡伯喈之“孝”提出些许的质疑： “正是人爵不如天爵贵，功名争似孝名高。”评曰：“孝奈何说名？可笑，可笑。”［4]“天那，我这衷肠一点孝心对谁语。”夹批曰：“自家也不合说孝心。”［4]“〔生跪科〕吿爹妈得知，人生百岁，光阴几何。幸喜爹妈年满八旬，孩儿一则以喜，一则以惧。”眉批云：“‘一则以惧’，人子心上事，缘何对着年老双亲说出？亦不合形容，坏他母亲。”［4]

从以上三处评点来看，李卓吾对蔡伯喈的“孝”的真实性表示怀疑。蔡伯喈将“孝”以“名”论之，并在自家人面前感叹自己的孝心无人可语。“一则以惧”出自《论语》，“子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”［7]20。为人子因父母长寿而高兴，同时也担忧父母年老体衰。但这种担忧应放在心上，不该向父母说出而徒增父母的烦恼。从中可见，李卓吾强调“孝”发自内心地体谅父母，并化于行动，而非为了“孝名”。

二、《李卓吾先生批评琵琶记》之情性观

李评本《琵琶记》不仅体现出李卓吾的忠孝观，其情性观也有所反映。情性观主要表现在李卓吾对蔡伯喈否认不愿离家是恋着妻子，以及对牛府中大好春光之下动心的却只是猫儿狗儿等处的评点。蔡公与张太公面对蔡伯喈不肯辞家考取功名，采取“激将法”，说蔡伯喈是因“恋着妻子”：“〔外云〕……你今毕姻已曾两月，直恁的舍不得分离。〔末笑科〕呀，秀才，你敢是如此么。〔生云〕太公，卑人怎敢。〔末唱〕秀才，你贪鸳侣，守着凤帏。只怕误了你鹏程鹗荐消息。”评曰：“连蔡伯喈也俗气，就认了恋着妻子，何妨只要行吾孝耳。”［4]“〔净唱〕太公，他意儿只要供甘旨，又何曾贪欢恋妻。自古道曾参纯孝，何曾去应举及第。功名富贵天付与，天若与不求而至。〔生唱〕娘言是，望爹行听取。〔外云〕呀，娘言的是，父言的非呵。你敢是恋新婚，逆亲言么。〔生跪天科〕天那，蔡邕若是恋着新婚，不肯去呵，天须鉴蔡邕不孝的情罪。”评曰：“圣母圣母，孝子孝子。”［4]“官人，云情雨意，虽可抛两月之夫妻……”夹批云：“俗。”［4]（第五出《南浦嘱别》）

剧中人都将“孝”与夫妻情爱对立起来，认为“恋着妻子”就是不孝，甚至认为“情”是“罪”。面对蔡公、张太公的逼问，蔡伯喈言“卑人怎敢”“天须鉴蔡邕不孝的情罪”，完全否认了“恋着妻子”这一缘由。蔡婆也为蔡伯喈开解，说儿子是要“供甘旨”才不愿离家。赵五娘更不敢以夫妻情爱为由阻止蔡伯喈辞家。但从剧中内容来看，蔡赵夫妻间的感情基础是有的，如第五出《南浦嘱别》夫妻二人依依惜别：“你宽心须待等，我肯恋花柳，甘为萍梗。只怕万里关山，那更音信难凭。须听，我没奈何分情破爱，谁下得亏心短行。从今后，相思两处，一样泪盈盈。”眉批云：“临行两嘱，曲尽人情。”［4]又如赵五娘原想去劝诫公公让伯喈留下，却又顾虑蔡公会道她不贤而终止，二人合唱“为爹泪涟，为娘泪涟，何曾为着夫妻上挂牵”［4]，表达了不能为夫妻之情挂牵之苦。也因此，李卓吾认为蔡伯喈“俗气”。

从李卓吾的相关著作来看，他之所以认为蔡伯喈不妨承认“恋着妻子”，是因为他将夫妇作为人伦之始，不把夫妇情感与孝道对立起来。其《初谭集》“夫妇篇总论”云：

夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正矣。夫妇之为物始也如此。极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物。……夫厥初生人，唯是阴阳二气，男女二命耳。……故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。一尚不言，而况言无？无尚不言，而况言无无？何也？恐天下惑也。夫惟多言数穷，而反以滋人之惑，则不如相忘于无言，而但与天地人物共造端于夫妇之间，于焉食息，于焉言语，斯已矣。［12]1

李卓吾秉承《易经》“大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生”［12]1的观念，将夫妇比作乾坤，视之为人伦之始，反对宋儒“一能生二，理能生气，太极能生两仪”［12]1的言论。他认为先有夫妇而后有父子、兄弟，因此他并没有将夫妻情爱与孝道对立起来，甚至将夫妇之伦理置于父子、兄弟等人伦之先。

除此之外，李卓吾认为男女之情感应建立在自然情性之上，这种情性由乎自然而又有别于禽兽之欲，应当被肯定。第三出《牛氏规奴》，牛小姐有别于《牡丹亭》中的杜丽娘在丫鬟的怂恿下前去游园，她谨守礼法，恪守妇道。丫鬟惜春因其“家政肃然”而颇有怨言： “〔丑云〕院公，你那得知我吃小姐苦哩。并不许半步胡踹，又不要我说男儿那边厢去。咳，苦也。你不要男儿，我须要哩。他也道我和他相似，笑也不许我笑一笑。今日天可怜见，吃我千方百计去说动他。只限我半个时辰去后花园闲耍一遭。你道我如何不快活。”李评曰：“虽是科诨，却形容得他家政肃然。”［4]

具体来说，惜春心中烦闷一是伤春，二是春光引起了春情。“〔丑云〕小姐，奴家名唤作惜春，见这春去了，便自伤春起来，教人如何不闷。……我早晨里只听疏辣辣寒风吹散了一帘柳絮。饷午间只见淅零零细雨打坏了满树梨花。一霎时啭几对黄鹂，猛可地叫数声杜宇。奴家见此春去，如何不闷。”［4]丫鬟名为惜春，看到大好春光逝去，正如其名，不免怜惜伤感。而牛小姐却不为春光所动，“〔贴云〕春光自去，有甚么闷来。我和你去习学女工便了。……妇人家谁许你闲嬉，不习女工，有甚勾当。……贱人好怪么，做女工是你本分的事。”［4]惜春不仅伤春，还动了春情，她言“甚年能够和一丈夫，一处里双双雁儿舞”［4]，就连上了年纪的老姥姥也生出嫁人的心思：“院公，你伏侍老相公，却是公的又撞着公的；我与惜春伏侍小姐，却又是雌的又撞雌的。”眉批曰：“是。”［4]并插科打诨地告诉院公一首待嫁老太婆作的诗：“人生七十古来稀，不去嫁人待何时？”夹批曰：“好诗。”并有眉批云：“也是。却难得这个好援引。”［4]

从这两处评点来看，李卓吾并不反对老姥姥要嫁人的心思。而相较于老姥姥和惜春插科打诨式地道出自己心底的诉求，牛小姐严格按照相府里的千金小姐的体统来行事，任春光自来去，她都不为所动。惜春直言自己内心的不满：“小姐，我伏侍着你时节，见男儿也不许我抬头看一看。前日艳阳天气，花红柳绿，猫儿也动心，你也不动一动。如今暮春时候，鸟啼花落，狗儿也伤情，你也不伤一伤。惜春其实难和小姐过活。”李评曰：“却原来动心的是猫，伤情的是狗。大家思量一思量。”［4]

可以说，当整个社会对封建礼教具有一种认同感，自觉地以封建礼教为人生准则时，男人对礼教的接受度要高于女人，精英对礼教的接受度要高于平民。也因此，蔡公、张太公等人自觉地遵循中国传统忠孝观，而蔡婆能体贴人情，从生活实际出发看待问题。同样，上层社会中的牛小姐自觉以大家闺秀的标准约束自己，而底层的丫鬟惜春仍部分地保留着自己的天性。唯有不通人事的猫儿、狗儿游离于礼教之外。李卓吾认为人与兽有别。其《道古录》谓禽兽“全不知廉耻为可恨耳”，而人“则必有羞恶之心，是其稍稍不同于禽兽者，赖有此耳”［13]。禽兽没有羞恶之心，不知廉耻为可恨，也就不懂得伤情动心。基于此，男女之间的结合当发于情性，建立在情感之上，而有别于禽兽的仅有生物本能。综合来讲，李卓吾之情性观体现出他将夫妇作为人伦之始而非将其与孝道对立，并将男女之结合建立在情感之上而有别于禽兽的生物本能。

三、李卓吾忠孝观与情性观之关系及其社会意义

李卓吾“乃人常情”之忠孝观，以“百姓日用”为道，认为侍亲较之忠君更为重要。其情性观将夫妇人伦与孝道同等提出，对男女之情欲加以肯定。无论是出于常情的“孝”还是男女之“情”，二者都发于“情”，这种“情”具有“率性之真”。李卓吾《答耿中丞》云：“夫以率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓至道。”［11]15“率性”语出《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”［14]，所谓“率性”，即遵循人类自然本性的真心，也就是发于不以圣人之是非为是非的“吾心”，不被理义所蒙蔽的“童心”。其《童心说》云：“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。……夫既已闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我和与？岂非以假人言假言，而事假事文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。”［11]92即去伪存真。其《读律肤说》云：“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”［11]123这里的“情性”已不单指男女之情，它更倾向于每个人都具备的“率性”。相较于儒家思想认为“发乎情，止乎礼义”，李卓吾认为“礼义”亦在情性之中。也因此，李卓吾之伦理观念皆发于自然情性，也就是率性。

相较于圣人之道与统治者之道自上而下地将理义渗入百姓心中，李卓吾之“道”自下而上，从人的内心出发，以率性之真推而广之，从而达到“天下为公”的目的。这一差异，体现的也是明代社会思潮的变化。明初上层统治者过度强调传统的封建伦理道德，对百姓思想的禁锢十分严重。这一阶段整个社会的思潮为程朱理学。程朱理学以“存天理，灭人欲”为基本指导思想，从客观条件出发，依据外在的条条框框来规范人们的行为，强制人们遵守社会准则。但此时统治阶级内部矛盾日益严重，下层老百姓意欲摆脱这些约束。到了明中叶，社会兴起了王阳明心学。它强调人性本善，不需要依据外在力量去强制百姓，只需要稍微提醒以唤起百姓内心的良知，百姓就会自觉遵守规则从而达到统治者的意愿。因此，无论是程朱理学还是王阳明心学，都是企图让百姓被动或主动遵守社会规则，以维护君主对整个社会的统治。到了晚明时期，市民阶层兴起，资本主义的萌芽产生，此时出现了王学左派。王学左派代表的是百姓的利益。它不再压迫百姓的欲望，而是提倡顺从民性，满足百姓的合理需求。从程朱理学到“王学左派”，明代社会思潮完成了从理学向心学的转变。这一变化也逐步体现出“民本”思想的发展过程。

李卓吾作为晚明心学思潮的代表人物，其理论著作从宏观上对“情”作了诸多阐述，而其戏曲等评点著作又从微观上对忠孝节义等内容作出了品评。综合上述分析来看，发于“率性”的情和孝皆是百姓之所欲。也因此，李卓吾的伦理观念体现出他对晚明百姓追求合理欲望的肯定。