中国古代隐逸文化的非言语传播——以严光为个案

宋明好，荣 健

(1.皖西学院 文化与传媒学院，安徽 六安 237012；2.城北小学第二小学，安徽 六安 237016)

《后汉书》卷八十三《逸民列传·传序》论隐士：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。”[1](P1039)可见，隐者非仅隐其身，更有强烈的精神诉求。但是，因为隐士的生活方式的独特性，导致这种精神追求和文化品格的表达及传播困难重重。与中国古代其他文化派别的传播相比，隐逸文化的传播途径十分狭窄，所以必须另辟蹊径。隐逸文化的独特传播方式，既有其悠久的历史渊源，也有其鲜明的时代特征，并对后世产生了深刻的影响。在此，笔者以后汉严光及《后汉书·逸民列传》同类人物为例，作一点浅探，以就教于方家。

一、隐逸文化传播的悖论

与中国古代其他学派的著述、传授、研学等借助于文字传播和印刷传播不同，隐逸首先提倡的是隐身避世，不与人交，更遑论交流和传播。所以，一说隐逸就不言传播，一说传播就无关隐逸。皇甫谧《高士传》记尧召许由为九州长，“由不欲闻之，洗耳于颍水滨。时其友巢父牵犊欲饮之，见由洗耳，问其故，对曰‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游欲闻，求其名誉，污吾犊口。’牵犊上流饮之。”巢父指责许由洗耳是因为浮游求誉、自取其辱，正反映了隐士们坚决反对交游入世，隐身绝俗的隐逸观念。

实际上，隐士有着明确的自我认知和道德评价，也即是说，隐也有道。这些道德标准必须借助于交流才能为世人所了解，而文化交流和传播又与隐逸相悖逆。《南史·隐逸传》记阮孝绪著《高隐传》，将隐士“斟酌分为三品：言行超逸，名氏弗传，为上篇；始终不耗，姓名可录，为中篇；挂冠人世，栖心尘表，为下篇。”[2](P1895)按照他的这个标准，上品隐士则屈指可数。如《高士传》里的巢父、壤父，蒲衣子、渔父、江上丈人之伦；见于《论语》里的接长沮、桀溺、荷蓧丈人之属；《庄子·渔父》里的渔父，直到《南史·隐逸传》里所记渔父为：“渔父者，不知姓名，亦不知何许人也。”[2](P1872)虽然名姓不传，但是他们的言行风格还是有迹可循的，不然，“言行超逸”，则何以知之？

所以，在隐逸活动中，传播是确然存在的，但是由于其自身的文化特点，决定了它在早期不能依靠文字符号进行传播，口语传播也是很有限的。因此，非言语交流和传播成了它必然的选择。

二、严光故事中的非言语行为分析

非言语传播，实际上是最为古老的传播形态，因为有声语言产生之前，人类同其他动物一样，要交流，要传播信息，就得依靠非言语行为。按宋昭勋《非言语传播学概论》的定义，“非言语传播(Non-verbal Communication,简称NVC)是指除口头语言、书面语言以外的一切信息传播行为和方式。”[3](P4)并指出非言语行为是语言的伴随符号，体态语，物化、仪式化的符号等等。

现存较早的有关严光的生平事迹，有《严光传》，分别见诸《东观汉记》、《后汉书·隐逸传》以及皇甫谧的《高士传》。三者所记，第一种甚为简略，后两种内容大略相同。所记内容以纪行为主，记言很少，这很符合隐士的行为特征。下面，我们对严光的非言语行为作简要的解析。

(一)变名姓，隐身不见

《后汉书》记：“严光，字子陵，一名遵，会稽余姚人也。少有高名，与光武同游学。及光武即位，乃变名姓，隐身不见。”[1](P1041)变名姓，或者隐身不见，这在隐逸传里有很多类似的记载，《高士传》之《石门守传》：“亦避世不仕，自隐姓名。”《陆通传》：“变名易姓，游诸名山。”《黄石公传》：“自隐姓名，时人莫知者。”《后汉书》卷八十三《逸民列传》第七十三之《逢萌传》记逢萌：“侩牛自隐。”《法真传》：“深自隐绝，终不降屈。”此类皆是。

乍看，严光“变名姓，隐身不见”与其他隐士的类似行为没有什么不同，乃隐者常见的动作，但是仔细比较，则发现其中差别很大。首先，严光的声名之大之高不是一般隐士所能及的。第一，其本传说他“少有高名”，可见其出名早，而且名声高。第二，他有个与众不同的同学，“与光武同游学”，这个光武同学就是刘秀，后来做了皇帝。第三，关键是他与这个皇帝同学关系非同一般。“光武与子陵有旧，及登位，望之。”[4](P860)因此，这个原本就声名远播的严子陵，在刘秀登基之后，又受到来自最高统治者的高度关注，试想一下，在这样的情境下，突然“变名姓，隐身不见”，结果一定是上“头版头条”。

所以，从传播的角度来考察，严光的这个非言语行为所产生的传播力度和强度是空前的。纵观其一生的出处，他并没有作伪的意愿，但是由于此一非言语行为所产生的传播力度太大，以至于后人怀疑他逃名的动机。唐苏拯《渔人》诗云：“当笑钓台上，逃名名却传。”[5](P172)饶有趣味的是，后人对严光的成名也作了探究，泓胤(申屠丹荣)《古人评述严子陵综述》一文中专章讨论“严光何因能成此大名”，所列四条，唯第一条引范仲淹《严先生祠堂记》言“微先生，不能成光武之大；微光武，岂能遂先生之高哉？”[6](P216)说明光武帝与严光的关系使得俩人声名互相彰显，大致可取。严光声名的进一步增大，正与他“变名姓，隐身不见”相关，一个颇具高名的人，突然有一天消失在公众视野之中，其所引发的关注度一定是此前的若干倍，这种传播策略类似于传统的“欲擒故纵”“醉翁之意不在酒”的手法，也与美国传播学学者W.P.戴维森的“第三人效果”传播理论相合[7](P220)。

(二)物色

《后汉书》：“帝思其贤，乃令以物色访之。”[1](P1041)物色，形貌也。指人的容貌、气质、服饰、姿态等等。人的形貌不但各具特色，更是一个人年龄、阅历、文化、精神品格的综合反映。如《世说新语》“容止”篇记“有人语王戎曰：‘嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。’答曰：‘君未见其父耳！’”[8](P444)嵇延祖即是嵇绍，“竹林七贤”代表人物嵇康之子，所以王戎说的“君未见其父”的“父”指的是嵇康。而同是在“容止”篇，对嵇康有如下记述：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”魏晋名士的言行传播，或者说魏晋风度，形貌特征的传播在其中占据了很大的比重。而且，人们特别欣赏内在精神与外在形貌的统一。

古代典籍里对隐士的记载，也比较注意描述他们不同凡俗的形貌特征。如《庄子·渔父》记渔父：“有渔父者，下船而来。须眉交白，披发揄袂，行原之上，距陆而止，左手据膝，右手持颐以听。”[9](P469)后汉时期人们已经比较注重形貌的描绘和欣赏了，如《后汉书》记汉桓帝征辟处士姜肱，不至，“桓帝乃下彭城使画工图其形状。”形貌描绘作为一种奖赏已用之于朝廷的政治活动中了，实际上是看到了形貌在政治宣传中的不可低估的传播作用。确实，相对于其他媒介来说，形貌传播具有直观性强、效果明显等优势。从光武帝这次“物色”寻人的结果来看，也显现出了形貌传播的有效性，不久，就发现了严光的踪迹。

(三)羊裘

《后汉书》卷八十三《逸民列传·严光》记：“后齐国上言：‘有一男子，披羊裘钓泽中。’”[1](P1041)羊裘，羊皮制衣，严光垂钓时穿的衣裳。这里，我们需要考察两点：一是羊裘反映出的经济条件。清人吴寿昌有《严陵钓台》七绝一首：“严滩片石旧钓矶，隐士曾经入帝畿。应悔羊裘招物色，钓师只合着蓑衣。”吴氏的意见是严光穿蓑衣才符合其隐士的身份，也即后来张志和《渔父》词描述的“青箬笠，绿蓑衣”的着装。那么，羊裘是什么身份的人的衣服呢？《后汉书》卷二十四《马援列传》记马援：“既而叹曰：‘凡殖货财产，贵其能施赈也，否则守钱虏耳。’乃尽散以班昆弟故旧，身衣羊裘皮袴。”[1](P439)可见羊裘在后汉时是很普通的衣装。另，《淮南子·齐俗训》：“贫人则夏被褐带索，含菽饮水以充肠，以支暑热；冬则羊裘解札，短褐不掩形，而炀灶口。”由此可见，羊裘乃贫寒之人的衣服，并非富丽华贵之装。吴寿昌的渔钓着装观显然受到后世文学作品中对于渔父形象描绘的影响，属于思维定式。二是羊裘寓含的隐逸文化信息。羊裘着装正反映了隐士栖心山林，不慕荣利，安贫乐道的精神品格。羊裘作为服装，是隐逸文化的展示。《后汉书》卷八十三《逸民列传·周党》：“复被征，不得已，乃着短布单衣，榖皮绡头，待见尚书。”[1](P1040)其衣着装扮极为粗陋，但却有明确的思想表达。同卷《梁鸿传》所记梁鸿夫妇的故事，则更富戏剧性。“(孟氏女)及嫁，始以装饰入门。七日而鸿不答。妻乃跪床下请曰：‘窃闻夫子高义，简斥数妇，妾亦偃蹇数夫矣。今而见择，敢不请罪。’鸿曰：‘吾欲裘褐之人，可与俱隐深山者尔。今乃衣绮缟，敷粉墨，岂鸿所愿哉？’妻曰：‘以观夫子之志耳。妾自有隐居之服。’乃更为椎髻，著布衣，操作而前。鸿大喜曰：‘此真梁鸿妻也，能奉我矣！’字之曰德曜，名孟光。”[1](P1042)颇有意味的是，孟光提出了一个“隐居之服”的概念，具体内涵是梁鸿所述的“裘褐”，孟光所著的“布衣”，“椎髻”发型，绩麻织布之类的“操作”。通过孟光前后的服装更换，表现出隐士有着非常明确的区别于世俗的自我文化定位，生动地展示了服装打扮上所蕴含的文化信息，同时也说明了裘褐之衣在隐逸文化传播中所具有的巨大的标志性的功能。

(四)垂钓

前引《后汉书》严光本传记：“(严光)披羊裘钓泽中。”后文又记：“除为谏议大夫，不屈，乃耕于富春山。后人名其钓处为严陵濑焉。”[1](P1041)这里前后所记垂钓之地不是同一地点，后文所记的严陵濑，在今浙江桐庐，居全国钓台胜景之首，闻名遐迩。

垂钓，乃渔猎农耕时代平民赖以谋生的劳动方式之一。隐士不干俸禄，若家无恒产，则需亲自耕织以自给。如《论语·微子》记隐者长沮、桀溺：“长沮、桀溺耦而耕。”荷蓧丈人：“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。”《高士传》记庄周：“方钓于濮水之上。”记渔父：“隐钓于江滨。”《后汉书·逸民列传》记野王二老：“因于野王猎，路见二老者即禽。”记梁鸿：“乃共入霸陵山中，以耕织为业。”“依大家皋伯通，居庑下，为人赁舂。”记韩康：“常采药名山，卖于长安市。”类皆若此。

垂钓，后来与渔父、沧浪、蓑笠、渔歌、扁舟等一起，构成了一组意象系列，成为隐逸文化的核心符号，对隐逸文化进行强有力的传播。究其原因，有如下几点，一是众多的隐士隐于渔钓。正是隐士们的反复实践，使垂钓这一非言语行为与隐逸建立了紧密的联系，逐渐固定化。二是与其他劳动方式相比，垂钓具有仪式感，画面美。天高云淡，青山绿水，一竿风月，景象超拔，具有隐逸文化的神韵美和意境美。三是经后世诗文、绘画的反复表现，使垂钓这一非言语行为进一步意象化、符号化，并逐步寓含身心自由、人格独立、情操高洁、人生智慧及生命精神等意义，从而成为表达隐逸精神的独特的文化符号。

(五)足加帝腹

《后汉书》之《严光传》记光武与严光：“因共偃卧，光以足加帝腹上。明日，太史奏客星犯御座甚急。帝笑曰：‘朕故人严子陵共卧耳。’”[1](P1041)这段文字包含了四个小节：共偃卧，足加帝腹，太史奏言，光武笑解。偃卧，是仰卧的睡姿，这种姿势是最常见姿势，表现出放松、自由、适意的心情。共偃卧，则表现出两人的关系特别融洽、自然，亲密无间，毫无芥蒂。至“光以足加帝腹上”，这是数千年中国历史上仅此一见的一幕，观之惊心动魄！虽然两人曾经同学，但今日一人为君，一人是民，在等级森严的中国古代，此等场景几乎是幻影！当人们定下神来，确证它是历史上真实的一幕的时候，其中所生发出的意义远远超出了人们的理解力，此景所产生的巨大的传播效应也是难以尽述的。

足加帝腹，我们对它的理解有如下几点：一是其原始意义应该是体适性行为，就是说，同我们挠痒痒、眨巴眼睛、舔嘴唇一样，是人的一种生理需要的行为。睡觉时翻身、跷腿都是常见的动作。二是当这一动作发生在君民之间时，人们更愿意把它理解为一种象征性行为，至于它究竟表达了什么意义，在此不作过度的解说，且引诗歌几首，聊见后世文人墨客的感受。唐方干《题严子陵祠》：“物色旁求指汉庭，一宵同寝见交情。先生不入云台像，赢得桐江万古名。”宋陈贯道《题严陵钓台》：“足加帝腹似痴顽，讵肯折腰求好官。明主莫将臣子待，故人只作朋友看。”宋叶茵《严子陵》：“怕被刘郎认故人，披裘钓泽隐余生。无端伸足龙床上，多却严陵一姓名。”对这一题材的吟咏还有很多，我们也不再评说后人的咏叹，需要注意的是“足加帝腹”的非言语行为曾经掀起的千层巨浪。三是从传播效应上看，它很类似于尧让天下于许由时，许由颍水洗耳的非言语行为，对语言或思想表达进一步强调、增扩。

(六)富春山

《严光传》：“乃耕于富春山。”[1](P1041)富春山，位于今浙江桐庐县南，“山高193米，迤逦20余公里。《图经》云：富春山清丽奇绝，号锦峰绣岭。”[6](P903)山腰有二磐石，称东西钓台，山下有滩，名严陵濑，乃严光隐钓之处。富春山水，乃自然景观，属于公共空间，远远超出个人所能控制或影响的范围，但是，自从严光隐钓此地，富春山几乎成了他的个人空间，因此亦称严陵山。人们来到富春山，如同来到了严光的私家庭园，观赏属于严光的那种远离尘俗的清丽秀媚的风光。

个人空间是表意明志的非言语符号。富春山，自然山水的个人化个性化的完成，大约有以下几点原因：一是个性人格与自然山水的契合。富春山水的明净秀丽与严光高洁远迈的人格色彩相互映照，相得益彰。即如前人论光武成全了严光的高节，严光成全了光武的大德一样，我们可以说，富春山映衬了严光高远洁净的色彩，严光赋予了富春山水丰富渺远的神韵，一个隐士的精神光芒充溢在山水之间，照亮了这里一草一木，令后人驻足其间，流连忘返，递相吟哦，不能自已。二是耕钓故事的广泛流传。这里所说的“广泛”涉及空间和时间，即传播范围大，时间久，特别是后来借助于文学艺术的媒介进行传播，使其影响力逐步扩大。

总之，《后汉书·严光传》的记述，以传主的非言语行为为主，形象生动，意义丰赡，极其形象地展现了非言语行为的非凡的传播力量。但是，无须讳言的是，后来的记录已经无法回到历史现场，因此也会丢失了很多生动的非言语行为细节。在此笔者对它的分析阐释也十分粗略，有待进一步的研究。

三、隐逸文化之非言语传播方式及其影响

严光故事的传播，非常有力地说明了非言语行为在传播活动中的有效性，甚至与文字符号的传播相比，也毫不逊色，具有优势。这种传播方式不但很好地传播了隐逸文化，而且在中国文化艺术史上，也产生了深远的影响。

(一)非言语传播是隐逸文化传播的优势方式

第一，如前所述，非言语传播是隐逸文化传播的最原始方式，也是无从选择的选择。到范晔在史著里首开《逸民列传》体例以记录隐士形迹之前，隐逸文化的传播除了部分地借助于其他诸子著作(如《论语》《庄子》《战国策》等)之外，主要靠非言语传播，辅之以口语流传，形诸文字则是很晚的事。

第二，根据现代传播学的研究，非言语传播具有明显的传播优势。宋昭勋《非言语传播学概论》序言中引用李彬《传播学引论》的结论：“人们在表达思想、交流感情时，只有7%是借助语言。”并引泰勒等人的论述：“非言语符号传达的所指意义令语言望尘莫及。”[3](P1)

第三，从传播效果上看，非言语传播有三个特点，一是现场感强，具有直观性，相对于说理文字来说，更加形象生动。二是意义空间丰富深邃，具有相当广阔的回味、领会、感受的空间，比意义相对固定的文字更开阔、更空灵。三是传播速度快，范围广。因为它不依赖于文字媒介，因此无论受众的文化程度如何，都可以轻松接受。比如，知道严陵非言语行迹和严陵钓台的人，一定比仔细阅读过《后汉书·严光传》的人要多得多。

(二)隐逸文化之非言语传播方式对后世文学艺术的影响

隐逸文化之非言语传播方式对后世文学艺术的影响主要表现在两个方面：

第一，隐逸文化之非言语行为在反复实践和持续传播的过程中，逐步实现了意象化和符号化，如前文所举渔父、垂钓、蓑笠、扁舟等例。

第二，形成了系列文学母题。隐逸成为文学艺术的原生母题，渔钓等相关非言语行为成为子母题，后世的文学艺术对此类母题不断地进行咏叹和抒写，是后世文人取之不尽用之不竭精神宝库。