《横渠易说》中的信息哲学思想探微

黄 萌

(西安工业大学 马克思主义学院，西安 710021)

《横渠易说》是张载关学学说立论的基础。也是张载易学的核心著作。张载易学可以说是对汉唐以来以元气和阴阳二气解释易理的一次批判地总结。[1]284由于《横渠易说》包含大量的自然科学思维和内容，因此可以从信息哲学的视角来考察其哲学思想，通过揭示其中所蕴含的丰富的信息哲学理论探讨张载哲学中的信息思维方式，以一个新的维度考察“气”“象”“理”等一系列概念，并进行系统的梳理，以信息理论梳理中国哲学思想，发展信息哲学，丰富中国哲学。

一、《易说》气论的宇宙统一观

张载在吸收孔疏《周易正义》与李觏易学中阴阳二气观念的基础上，批判佛、老的“空”“无”思想，在《横渠易说》中初步提出了“太虚即气”的气本论思想。

(一)太虚即气

《横渠易说》的气本论思想不同于汉唐气化论的重要之处，在于张载从体悟大易的生生原理出发，以“太虚之气”代替了“元气”。“太虚”原出自道家，《庄子·知北游》中有：“不过乎昆仑，不游于太虚。”此处的“太虚”描述宇宙太空的状态。张湛《列子注》以“太虚”解释易学，“太虚”仍指无限广大的虚空，孔颖达以“太虚”解释王弼的虚无时，认为“虚无是太虚不可分别，唯一而已”(《周易正义·系辞上》)。林乐昌对于张载引进道家“太虚”概念的原因“是由于‘太虚’概念具有无限性、超验性、非实然性等优点”[2]。儒家传统认为“天”具有道德意义和意志意义，将“天”片面理解为与人伦、社会秩序紧密相关的意志之天，而摒弃了“天”的自然含义，将“天”固定化、实然化、经验化了。为了进一步说明天的自然含义，并为人伦道德找到宇宙的终极根据，张载将“太虚”引入对《周易》的解析中。《横渠易说》与其他义理派和象数派所不同的是通过太虚与阴阳二气的关系对“象”做出了更具有自然科学意味的解释。

张载从两个层面提出“太虚”。首先，从“用”即形而下的层面，他认为阴阳二气是构成有形有象的“太虚”的两个要素。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无有有无。[3]200

凡不形以上者，皆谓之道。惟是有无相接与形不形处，知为难。须知气从此首，盖为气能一有无。无则气自然生，气之生即是道也，是易也。[3]207

由上可知，“气”与“太虚”、万物的关系可以表示为：“太虚”(气散)—“气”—万物(气聚)，“气”作为“太虚”与“万物”的中间状态，成为张载宇宙论的核心。由此看出，“无有有无”即不存在“有”和“无”，只是“气”的聚散所变化出来的不同状态而已。按照性质不同又将气分为阴阳二气。“太虚者，气之(所)体。气有阴阳，屈伸相感(之)无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。”[3]184“神”谓二气变化之神妙莫测。“一物两体(者)，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。”“两体”是气的两种相对立的状态，包括“虚实也，动静也，聚散也，清浊也”，“有两则有一，是太极也。”气的两种状态氤氲变化，而成太极，即生生之易道。李煌明认为，“张载天道论在本质上就是气论，故其结构亦可表述为：湛—清气—阴阳二气一形体之物。”[4]“湛—清气”即“太虚”，此种说法更详细地将“气”在“太虚”与万物之间的中介作用表述出来。

阴阳二气通过不同的状态构成物质世界的过程也可以视为信息演化的过程。“任何物体都已在自身的演化中将自身变成了映射它物，反映自身历史的信息体。”[5]50-51“湛—清气”是自在信息，是信息还未被主体把握和认识的信息的原始状态，构成了信息场。自在信息演化为自为信息，即阴阳二气通过虚实、动静、聚散、清浊等不同的对立状态而形成了自为信息，即有形体的万物。自为信息是主观间接存在的初级阶段，是自在信息的主体直观把握的形态，即人们的感性认识。从湛—清气(太虚)—阴阳二气—形体之物，可以表述为自在信息向自为信息的演化过程，是人们通过信息的产生(太虚)、建构(阴阳二气)、积累(形体之物)而逐渐形成感性认识的过程。《横渠易说》将这个演化过程又区分为“体”“用”两个方面，以此作为人伦道德的宇宙根据。

《横渠易说》云：“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。”[3]233所谓“两”即阴阳二气，是“气”之“用”；所谓“一”即太极，是“气”之“体”。“一物两体，太极之谓也”[3]235，“一物”，即太极，是“气”的本质，是阴阳二气的统一，“两体”即阴阳二气，是对立的关系。二气的对立统一形成变化莫测的自然万物。张载在“太极分而为阴阳”学说的启发下，进而推论出“太极”“太虚”“气”乃至天地人无一不是“一物两体”所构成的，即阴阳二气的矛盾统一体，它们既对立(“两”)又统一(“一”)，共同建构出气运动变化的根源和动力。

其次，从“体”即形而上的层面，他认为“太虚”是一个以清虚为本性的“气”的世界，这个“气”世界贯通天人，永恒存在。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。”[3]219将天道与人道相互贯通，将“神”与“化”看作既是阴阳二气不同程度的相互作用，也可用来衡量道德修养。因此，他说：“《中庸》曰‘至诚为能化’，《孟子》曰：‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”因此“穷神知化”成为主体内在道德修养的途径。

张载易学以“气”论为核心，通过对元气的阐发和阴阳二气变异的法则解释易理，并将重点放在诠释《经》之《传》的《易传·系辞》上，融入了儒家学说，构建出一个天道与人道、自然秩序与社会秩序相互贯通融合，从而开出天人合一的核心价值。《横渠易说》中的阴阳二气说揭示了中国古代自然哲学关于宇宙万物起源、存在和演化方式理论，通过形而上与形而下两个层面形成阴阳二气的对立统一和不断演变的过程。张载易学强调人是一个对外开放的信息系统，人与其所处自然环境之间的相互作用、相互影响、相互规定、相互制约和相互转化的全息性信息蕴涵关系，显示出信息哲学的过程论与生成论思想与事物的全息性特征。

(二)有“气”方有“象”

《周易》六十四卦，均以卦象显示卦义。张载对《周易》的解析建立在气论的基础上的义理学派，通过探讨卦象和物象之间的内在联系，从阴阳二气的角度解释卦爻辞中的义理。他认为“象”不等同于“形”，“形”指代各种形状和形体，有“象”未必有“形”，但有“形”必有“象”。如：将《横渠易说·系辞上》“两仪生四象”释为：“四象即乾之四德，四时之象，故下云变通莫大乎四时。”以元、亨、利、贞为《乾》卦“四象”，张载认为此“四象”即春夏秋冬四时之“象”，虽有“象”，但无“形”。又如，六十四卦之形(阴阳二爻的不同排列)为其卦画，其性质有“阴阳”“吉凶”“悔吝”，为其“象”。对于卦爻来说，奇偶两画为“形”，刚柔动静为“象”。就八卦所取的物象看，艮为山，离为火，坎为水，兑为泽，皆有形可见，为“形”；巽为风，震为雷，风雷无形却有“象”。“气是体，而象则气之性也，因而具有形而上的性质。”[6]16“形”与“象”通过“气”的聚散、“幽明”得以发生转换。

“盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”(《横渠易说·系辞上》)将可以看见的有形之物“明”，而将尚未形成有形之物时，有“象”而无“形”的无形之物称为“幽”。进一步，“幽明”则被释为：“显其聚也，隐其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。”“气”之聚而成形，可以看见，为显；“气”之散而归于无形之物，无法看见，则为隐。因此“幽明”依附于“象”的存在，“象”是事物存在的根据，“气”是“象”的根源，即形而上的本体。“所谓气也者，非待其郁蒸凝结，接于目而后知之；苟健顺、动止……湛然之得言，皆可名之象尔。” “气”作为卦象和物象的根源，特点在于其形而上的本性。张载认为世间之物可分为有“象”无“形”、有“形”有“象”两种状态，此二者皆是“气”之聚散的结果。凡刚健、柔顺、运动、静止、广大、深远等属性皆是“气”之“象”。

“气”与“象”之间这种相互依存，相即不离的关系体现出张载的认识论思想，也蕴含着丰富的信息哲学(如图1所示)。

人们对客观事物的认识来源于感性经验，获得感性认识的直接途径就是“目接之”，即感觉器官接触外物直接得来的表面认识，即“明”。这个过程也是主客体相互作用的过程，信息哲学认为主客体的相互作用并不是直接的。邬焜教授在《信息哲学》中对此有所解释：“首先，我们在感知的过程中，认识对象本身并不曾进入我们的感知系统；其次，在感知过程中，我们的感官也并不与认识对象直接接触。”[5]156-157他提出在感知时，主客体虽然没有直接接触，但必然存在着中介粒子或波场传递的间接联系。现代量子场论认为，量子场本身是连续性的物质，它的激发就是各种形态的粒子性物质，它的能量最低的形态——基态，就是真空(太虚)。一切粒子性物质的相互作用都是通过有关的场的媒介实现的。“气”可以被看作是物体之间存在着的未成形质、连续无间的物质。信息场是客体与主体交互的中介，是“气”(清虚之气)的信息载体，表现出“气”的各种运动状态“升降、浮沉、絪缊相荡”等等。“气”(游气)不仅仅生化万物，而且也是天地万物与主体之间传递信息的中介。

“气”的运动本性是聚散，这两种状态导致事物的幽明、显隐和形象的相互转化。张载认为“气”有聚散而无生灭，世间万物的生灭仅仅是“气”之聚散的不同形式。“气”聚而成万物，“气”散而归“太虚”，并非消灭殆尽，从而肯定了“气”的永恒性，即物质世界的永恒性。

二、天道价值与人道价值

(一)论“穷神知化”

《横渠易说》中贯通天人的主要概念为“神”“化”，二者皆是万物变易的形式和状态。丁原明曾指出：“‘神’主要指太虚之气运动变化或源泉。”[7]“神化”具有自然科学的内涵，表达出太虚之气运动的过程和法则。“知变化之道者，其知神之所为乎”，“变言其著，化言其渐”(《横渠易说·系辞上》)。并且，以“变”说明神化过程中显著、急迫的变化，以“化”表示逐渐、细微的变化。“一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”(《横渠易说·说卦》)“一物两体”中“一物”即“太极”为“气”，“两体”指“气”对立的两种状态，如：虚实、动静、聚散、清浊。此“两体”既相互对立又相互依存，即“其究一而已”统一于太极，又有“两不立则一不可见”。由于对立面之间的相互依存的统一才“一故神”，导致“气”的运动变化神妙莫测。对立面之间又“两在故不测”，因此才有气化的过程，即“两体”相互推移的过程。“气”固有的本性是“虚”和“神”。“神”，是“气”内在的运动的性能。“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也”(《横渠易说·系辞上》)“神”不仅是“气”固有的本性也是万物运动变化的动因，因此神妙莫测。“气”的运动过程表现为一阴一阳，一聚一散，一屈一伸等相互对立的两个方面，两方相互推移，不偏执于一方，从而形成“两故化”。因此，“神”是“气”运动的内在根据，是体；“化”是“气”运动的外在表现，是“用”，二者对立统一于“气”。

难得的是，张载认为“神”与“化”是“气”固有的特性，是物质存在和运动的根本原因，是独立于人的意识而存在着的。在信息哲学里可以表述为物质的自组织性。哈肯对自组织的概念如此界定：“如果系统在获得空间的、时间的和功能的结构过程中，没有外界的特定干预，我们便说系统是自组织的。”[5]248而“气”的运动过程即阴阳二气的升降、聚散和屈伸展示出自组织的有序结构为了形成和维持自身从外界吸收物质(质量)、能量和信息的过程。

人具有主观能动性，可以主动地掌握和认识气化的法则和过程，这就是“穷神知化”。“神化者，天之良能，非人能，故大而位天德，然后能穷神知化。”只有扩充胸怀，尽心尽性，修养身心达到天德的圣人才能“穷神知化”。张载的“神”有二意：首先，指“气”的固有属性，是事物运动的内在根据；其次，指人的精神与天地的精神合一的境界。因此，“穷神知化”从伦理道德规范的基础上为人的修养境界树立了最高典范。“形而上者，得辞几得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣。化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。”(《横渠易说·系辞下》)事物的运动和变化都有“神”和“化”两个方面，二者既互相区别，又互相联系，“神”是“气”运动的内在依据，“化”是“气”运动的外在表现。“神”与“化”皆相对于“气”的运动而言，了解“神”与“化”的作用才能认识和掌握气化的法则。在《横渠易说·系辞下》中又提出“穷神知化”，即先“入神”，再“穷神”“存神”，最终才能达到“知化”。“精义入神以致用，谓贯穿天下义理，有以待之，故可致用。穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也，言人如自外而入，义固有深浅。”由“入神”达到“知化”是一个层层递进的关系，即通过深入研究心外之物的构成义理进一步增强对物质世界的了解和认识，并将人与万物的性和命归结于“气”，将天性下达至人性，即“穷理尽性以至于命”。将客观世界与人紧密地相结合，贯穿天人，最终形成“民胞物与”的伦理学说。

(二)本于天道而言人事

天道，即阴阳二气变易的过程和法则。《周易》通过阴阳二爻以及各卦之间的变易进行对现实世界的观察和对未来事件的预测。这种变易过程就是气化的过程，是万物运动变化的过程。变易的法则是万物运动所遵循的规律。故有“穷神知化，德之盛矣”。

“穷神知化”的过程构成了张载的认识论，其途径是“入神”和“存神”。“入神”来源于“精义入神以致用”，“存神”来源于“神而明之，存乎其人。”入神的前提是“精义”，意为深入研究事物内部所蕴含的义理，并融会贯通，掌握万事万物变化的法则，以达到致用的目的，即运用于待人接物的社会实践。“精义入神以致用，谓贯穿天下义理，有以待之，故可致用。”“入神”的目的是进入“神化”的境地，是对“神化”的理性认识。张载认为研究事物的构成之理应从外至内进行，“理不在人，皆在物”(《张子语录·语录上》)，精研心外之物的义理，才能对“神化”有所认识。“义有精粗，穷理则至于精义，若尽性则即是入神，盖唯一故神。通天下唯一物而已，惟是要精义入神。”(《横渠易说·系辞下》)。事物的义理有深浅，“穷理”即细致入微地深入研究事物的义理，进一步探求其精深之处即是精义。由“穷理”进而穷尽事物之本性，从而认识到天下事物皆一气之所化。信息哲学认为人对客观事物的认识通过三级中介环节，第一个中介环节就是信息场，即“通天下唯一物”的“气”构成了主客体之间的信息场。客体的信息场由“气”形成，并通过“气”的聚散及阴阳二气的相互作用以其自身的存在方式和状态表现出来。神经系统的生理结构是主体认识客体的第二个中介环节，在于人的精神状态，全神贯注，聚精会神，因此属于人的生理结构以及预先建构起来的经验认知图式范畴。“存神”则是主体认识客体的第三个中介环节，主体先已内在凝结着信息认识结构。即将精义的认识总结为经验，成为人的理性认识能力。

张载进一步将认识论上升到伦理的层次，“明庶物，察人伦，然后能精义入神，因性其仁而行”。通过谨慎思虑，充分发挥理智的作用，明察人伦道德和外物的构成之理。“精义入神，利用安神，此大人之事。大人之事则在思勉力行，可以推而至之。未之或知以上，是圣人德盛自致，非思勉可得。”“精义入神”是正人君子的修养境界，“思勉力行”则可达到此境界。进一步地，“不思而得，不勉而中”则是圣人的境界。因此，“存神”即谓达到并保持精神暗中与“神化”合一。“神化”即天道，以天道价值规定人道价值是张载认识论最终达到的伦理境界。

三、以“象”解易的信息建构论

张载解读《周易》主要从义理的角度，“通过对前人诸说的折中，在‘气’‘象’‘理’统一的基础上阐发自己的思想”[6]15。确切地说，张载非常重视自然哲学，从宇宙生成论的角度分析“太极”，将“四象”作为从太极本原到八卦和万物生成的中介环节。“象”作为人类对自然的认识过程中经过思维整合之后所产生的再生信息，基本形式是概象信息和符号信息。概象信息是利用感性认识中的表象所创造出的一个新的形象，在张载哲学中以气的形式表现出来，而符号信息则以卦和爻的形式出现。因此，在对“象”的表述过程中，“四象”囊括了自然万物以及自然现象，并且与人的伦理道德相呼应，成为张载解读《周易》的主要途径和方法。

张载以“阴阳”“乾坤”分别言“天”之“实”和“天”之“用”，动静阴阳是天之性，刚柔是天之体。进一步通过对《乾》卦的诠释说明阴阳、动静和刚柔在天地自然、万物生长变化中的作用和功能。

首先，张载对“四象”以“乾之四德”来解释。他说：“四象即乾之四德，四时之象，故下文云变通莫大乎四时”，又在“刚柔相推而生变化”(《横渠易说·系辞上》)之后阐明：

是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。

“吉凶”和“悔吝”是表征得失与忧虞的事物活动所导致的结果，变化与刚柔则在披露人事进退和天道昼夜活动的原因。在这四组“象”中，每一前者作为相应后者之“象”，特别表明了人世的实践和天道的运行都必然会有自己的原因和表现于外的迹象，如此前因后果的关联，提醒人们为将来的类似事变提前做出预防。

《横渠易说》中有二“象”，分别为卦象和爻象，又名大象和小象。卦爻象构成了易“象”。在易学重取“象”的根本目的在于表达卦意。对此，张载说：“吉凶变化，悔吝刚柔，《易》之四象欤！”张载易学重义理兼象数，并通过象数阐发义理。

其次，张载在《易说》中注重以阴阳二气来解释易卦和阴阳爻，他说：

云雷皆是气之聚处，屯，聚也。

自我西郊，刚阳之气进而不已也。

坎离者，天地之中二气之正交。

以“坎”“离”“震”“巽”等卦来解释自然物的“象”，“坎”，二阴一阳，阳入于阴之中，阳为主，性为阳；“离”，二阳一阴，阴入于阳之中，阴为主，性为阴。充分体现出阴阳二气相互渗透，阴中有阳，阳中有阴。“气”之“象”是物象的一种，只是未能成形，但却“明”而可见。朱震说：“气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”[8]241张载认为“气”是作为变化之“象”的物质实体，“象”是“气”之“象”。

张载易学以一卦之“象”来理解其卦义。他将“彖者言乎象者也”解释为“象为一卦之质”(《横渠易说·系辞上》)。又把“八卦以象告”解释为“八卦有体，故象在其中”(《横渠易说·系辞下》)，强调卦象对于理解卦义的重要性，认为卦象是一卦的体制和根本，八卦以其“象”显示出其义。以卦象所取之物象来说明其卦义。如：家人卦巽上离下，取风火之“象”，即《象》所述“风自火出”，表示烹饪，意味着家庭生活的开始，所以卦义为“家人”。《周易》之八卦原本就体现出信息思维方式的特色，以符号、形象和数字来推测和预示宇宙、自然和人事的变化。卦爻是根据符号的任意组合和搭配的信息编码方式，而卦象则是一种人为设定的信息泛化符号代示方式，表达出人们对于未来事物发展结果的一种接近事实的推测。这种将现存事物的结构、关系、过程作为信息的载体或符号，并由此破译出其中所蕴含的事物历史状态以及未来发展趋势的方式构成了信息认识方式，即信息思维。

综上所述，张载《横渠易说》在对《周易》的性质和意义的诠释上，提出了“易本于天道而归于人事”的见解，而他所说的“天道”即指阴阳二气变易的过程和法则，一方面，张载认为天道的基本功能是“造化”“生生”，并强调这种“造化”“生生”是一个自然而然的过程。另一方面，张载将“气”作为世间万物的本体和源头，洞察出“气”的各种状态和变化规律，提出“穷神知化”，进一步说明人道应合于天道。在《横渠易说》中，无论是以“气”论为核心的整体统一观，还是“穷神知化”的认识论以及以“象”解读《周易》的建构论都体现出丰富的信息思维和信息哲学的特征，值得我们进一步深入研究。