黎族“做头”制度：传统合亩制社会的制度继承

王振威 赵科

摘 要：在当前黎族杞黎支系的部分地区流行着一种独特且原生态的“做头”制度，即每次村庄集体性的交往活动往往会由一个村民作为组织者和领导者，带领其他村民共同参与此次活动。“做头”制度实际上是传统“合亩制”社会头人即“亩头”角色在當今社会的变体，两者之间存在着明显的承继关系，说明传统与现代存在着割不断的联系。该制度对本地地域社会内部的村际交往起着积极的作用，有助于相互之间保持紧密的联系，因而十分有利于基层社会秩序的稳定与和谐。

关键词：黎族;做头;合亩制;形式亲缘关系

中图分类号：C95：D92

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）06-0083-07

今海南省五指山市是传统黎族聚居区，其中尤以杞黎支系居多。本文研究材料主要基于本市毛道乡和番阳镇几个村落的调查。在五指山市①①作为一级行政区域，五指山市正式成立于2001年7月5日。 前身通什市设立之前（即1986年以前），这两个乡镇分别隶属于保亭县和乐东县。该地区深处五指山腹地，交通条件向来比较落后。相比较于其他黎族地区，本地群众民风极为纯朴，至今仍然保留着部分传统文化，尤其体现在原始宗教信仰及与之相关的丧葬习俗方面。②②在汉族、其他民族甚至黎族其他支系中所流行的清明节祭祖仪式在此地被坚决抵制。这是因为，传统合亩制地区的人们认为人死之后即成为鬼，应该与之断绝一切联系，否则会给活着的人带来不幸。在人死之后举行的埋葬仪式中，会有专门的道公来“斩断”这种联系。因此，当人们觉得身体不适，普遍认为是包括死去的先人在内的鬼在作怪。 根据20世纪五六十年代的调查资料记载，本地曾经存在着十分传统的社会和政治组织，较高层次的为“峒”，较低层次的为“合亩”。后者尤其得到了学术界的重视，并倾注了相当的精力进行研究，获得了比较丰富的成果。学界普遍认为，这些本土性传统组织在当地黎族群众社会生活中发挥着全面的基础性作用。尽管如此，现今这些传统社会组织制度已经难觅踪影了。近些年来，笔者因工作原因曾几次前往传统合亩制地区做调查，有意识的去搜集和了解与之有关的材料。但是令人困扰的是，即便是在五指山杞黎核心区域，人们对传统“合亩”制和“峒”组织知之甚少、甚至不知其为何物。不过笔者向来认为，历史不会断裂，不论时势发生多大的变迁，现今的社会生活总是建立在历史的传统基础之上的。本文将以现今五指山地区杞黎支系村落的“做头”机制为例来说明这个问题。“做头”机制是一项极个别和特殊的制度现象，至少在其他少数民族的相关研究文献中不曾出现过这一表述。该地区的“做头”制度实践，简而言之即每次村落中的较大型对外交往活动往往由一个主要村民来负责组织实施，而该村民并不是固定不变的，在不同的村民之间轮流变换。实际上，这是传统村落首领（头人）制度的一种变形。

一、简短的研究综述

“头人”是中国民主改革之前一些少数民族地区首领的汉语称谓，在少数民族地区是一种较为普遍的存在。对头人制度的研究，国内学术界主要以壮族、藏族、彝族和苗瑶的头人制度研究为主。其中，有对传统少数民族头人制度进行描述性研究的，这一类研究主要以客观介绍传统政治组织制度为主[1-2];有理论性较高的学理研究，研究少数民族头人制度产生的根源，认为头人作为村寨自然领袖是自然成长的民主制的产物[3]。在一些少数民族地区传统习惯法的研究中也常有涉及头人制度的内容，指出头人们在执行当地习惯法过程中的主导地位[4-7]。

改革开放以来尤其在2000年以后随着对传统文化的再重视，人们不再仅仅满足于对头人制度的学术研究，而试图将传统文化作为一种资源为当前的基层社会治理所利用[8-11]。和早期的头人制度研究将其视为一种落后的制度安排并进行某种程度的批判相比，新时期的相关研究更加侧重于从头人制度积极正面的方面去对其加以研究和探索，并希望从中重新发现和挖掘传统文化的有用成分。

有研究者指出，随着时代的变迁，少数民族地区传统的本土性社会政治组织会发生一些变化，至少在名称上会与传统实践形式有所区别，如瑶族的“石牌头人”在如今的某些村落实践中被改造为“理事人”，并且取得了不错的效果[4]80。其前后两个时期之间的传承关系是十分明显的，该地百姓甚至地方政府对两者的继替关系不但清楚而且对此加以有意识的改造。可见，传统社会政治组织资源的现代利用是可能的。当然，值得强调的是，某些地方所开展的相关实践由于有了政府力量的介入，其自主自发性自然就会大打折扣，不再是一种纯粹民间自发的机制了。本文将要研究的黎族“做头”制度则有别于此，它是一种更加“原生态”的文化实践。

具体到黎族杞黎支系而言，在文献资料中没有“头人”的提法。“亩头”和“峒长”是本地事实上的头人。与其它少数民族头人研究相似，早期的黎族相关研究也已介绍性研究为主[12-14]，而近期与此相关的研究则主要聚焦于其在现代社会中的意义研究[15-17]。

有些研究者结合自己的调查经历，认为黎族的亩头制度连同“合亩制”本身已经成了昨日黄花，彻底消逝在历史的长河中，“合亩社会的影子已经消逝”[18]。另外一些学者尽管注意到合亩制的传统在某种形式上有所遗存的现象，“……黎族合亩制民主也走进了博物馆……黎族合亩制民主传统并没有完全烟消云散”[17]36。但作者认为传统合亩制度即便有所保存也不过是一种精神层面的东西，具体组织实体则已经不存在了。

而在本研究中，笔者将指出：黎族合亩制及其“亩头”文化的消逝也许是一种表面现象，对原合亩制地区的政治和社会组织实践也有可能从另一个角度去理解它，即它并没有完全消失在历史的长河中，传统的头人制度如今以别的形式存在着并继续发挥着重要的作用。这种“存在”是具体的实体而非抽象的。

二、合亩制的基本实践

“合亩”，黎族当地方言称作“纹茂”，直译作“有血缘关系的集体”。在合亩制地区，村庄的规模普遍较小，往往是几个合亩共同构成了一个村庄，或者一个村庄就是一个合亩。其最主要的特征是大家一起劳动干活，并按照家庭①①该处所谓家庭是指核心小家庭，即一对夫妻及其未成年孩子。正是这种以户为单位进行劳动产品分配的制度，使得本地结婚即分家成为一种普遍现象。 来平均分配劳动产品。在比较初级的合亩中，其成员主要包括亩头和亩众两个部分，一般都具有兄弟和父子关系。而在发展到一定程度从而产生了剥削关系的合亩中则会有工仔和龙工现象。

一般地，学术界倾向于将“合亩制”理解为是解放前流行于五指山腹地部分黎族地区的本土性家族共耕制度，其实施主体为少部分杞黎支系群众：“合亩地区，指的是五指山中心地区，即保亭、琼中、乐东三县的交界处，人口约13000多，是黎族地区中很小的一部分……直到解放前夕，還保留着浓厚的原始公社制的残余，各种经济因素较复杂，存在着较多的特点。”②②中国科学院民族研究所，广东少数民族社会历史调查组.黎族简史简志合编.1963，第56页。“合亩制”于20世纪50年代被发现并被外界所知晓后，一直延续到合作化运动时期，至于其产生的具体年代已经无从考究。③③合亩制地区在社会形态上的发展阶段问题，笔者采用了学术界公认的提法，即它具有原始公社制的特征。但是笔者对此仍然保留着不同的看法，因为一些证据表明，合亩制可能并不是一种本地原生的真正“最初的状态”，而极有可能是已经具有一定文明程度的外来者在此地的“返祖”现象，或者说是某种意义上的一种社会形态历史倒退现象。这可以从该地老人们关于自己所在村庄来历的叙说中得以证实，即大部分村庄都从五指山外围迁移而来，更有甚者是从沿海的三亚等地迁徙而来的。

在“合亩制”的实践中，其土地等生产资料所有权大部分为私有，但是同属一个合亩的所有成员仍然一起工作，并且按照家庭平均分配粮食。从这个角度来说，“合亩制”首先是一种经济生产组织方式。但实际上它又绝不是简单的经济制度安排，而是一种综合性社会制度。因为“合亩”的首领即“亩头”往往是村庄社会生活的多面手，既承担了组织生产的头人角色又承担了政治领袖甚至是宗教头领的角色。“合亩”内的农事活动严格遵循着一套以亩头为主导核心的准则，由亩头及其妻子来安排和组织活动;同时，重要的合亩对外交往活动也主要由他们带领其他亩众来完成。

村庄之间的交往联系主要表现为合亩间的交往联系，每到产生这种需要的时候，亩头会带领或者代表亩众前往处理相关事务。因此，合亩在进行劳动成果分配时，会专门提留一部分公共粮食，用作对外交往时的物资所需，这些公共粮食或物资由亩头保管。当合亩内或者村庄内其他群众急需时也可以动用这些公共资源应对不时之需。

合亩制社会在具体的生产生活实践中，有相当多的禁忌和规矩需要遵守，除了主要有亩头来组织相关的生产劳动之外，在一般亩众的生产生活中也有相关的规则要遵守。比如，在祖宗的忌日不准从事某种工作，男女人分工严密，男人犁田、耕田、播种、挑谷，女人拔秧、插秧、捻稻、除草等等。在本地有较厚重的母系家庭痕迹，如女性在家庭和社会生活中有比较大的话语权，女性丧夫之后可以搬回兄弟或者外甥家居住，死后可以葬在娘家公墓等等。

作为合亩制社会实际上的头人，“亩头”属于最基层的地域社会管理者，其所发挥的作用与后来的生产队长相似。自然村的村长往往同时兼任某个合亩的亩头，具有一定的威望和才能，特别是在对本地区原始宗教知识的掌握方面更是如此。基于血缘关系，也由于传统习惯，很少有人愿意脱离某一合亩而自立门户，因此合亩制度本身就成为了连结基层民众与大环境的一座桥梁。

正因为合亩制是本地区最为基础的制度，因而地域社会中各个村落的联系也被建立在这一背景之下，村落间的联盟及峒与峒之间的联盟事实上也是作为基层社会细胞的各个合亩之间的联盟。当一个村庄受到外力的攻击，平日素有交往的尤其是存在姻亲和兄弟关系的村庄就会出面帮忙。地区内部各主体之间的社会交往不论是友好还是冲突，都与合亩的亩头有直接的联系，合亩在社会事务中所发挥的作用可见一斑。可以这么说，“亩头”是合亩制社会的核心，所有的活动都围绕着他展开。

传统合亩制地区原有的政治实践在当前的村庄政治生活中也有所体现。最明显的就是村庄即传统自然村村长的选举了，根据调查资料，对村干部的选择标准有一条不成文的规定，即一般都是已经成家而且是完整家庭的男性村民，这和传统社会对“亩头”和“峒长”的确定标准如出一辙。

与社会主义集体生产方式相比，合亩制虽然在本质上与之不同，但是在生活劳动组织形式上却有一些相同之处，即都是通过集体活动来开展生产劳动的。这也是为什么社会主义合作化运动在本地很容易被群众接受的原因。对他们而言，巨变发生在改革开放之后，从久远的合亩制集体生产至近代的社会主义集体化生产，突然转变为形式上的个体家庭经营，原有集体生产中的文化习俗和习惯丧失了其存在的土壤，相较社会主义合作化运动而言，这种改变才真正是巨大的。

三、形式亲缘关系

笔者在该地的田野调查中发现一个很有意思的现象，在合亩制杞黎地区，村际间社会交往活动具有“整村性”的特点，即：全体村民都会去参加另一个村庄的活动。尤其值得注意的是，该地区个别的婚姻关系会被推及至整个村庄之间联姻关系的建立，结拜关系也同样是如此。笔者用“形式亲缘关系”来指称该地区村际交往的这种特征。

在笔者所研究的黎族地区，村庄之间的交往活动异常丰富与频繁。在连结各村之间的乡间小道上，经常有或成群结队的、或分散的队伍往同一个方向行进，多半是因为要到某一个村庄中参加一次聚会宴席。在一些历史上建立过通婚关系的村庄之间，更容易出现这一类现象。在遇到村民新生儿满月、病愈出院等较常见的聚会时，亲戚村落或兄弟村落之间村民之间的来往是必然的，客人一般都带着糯米、酒和红包前往。而在遇到对方村落有婚丧大事时，酒宴聚会的规模更大，相关村庄的成员几乎全员出动，或者杀牛、杀猪，或者出一大笔钱帮主家买这些食物。我们会发现，从表面上看黎族群众在婚丧仪式上要花费极多钱财，但是对他们来说并非一件困难之事，因为实际上所有参加聚会之人已经共同地承担了相关费用支出。

其“整村性”交往的特征由此可见一斑。“形式亲缘关系”是笔者自己构建出来的概念，用以表明本地区黎族村落间交往主体之间的紧密关系。之所以提出这个概念，是要和已经存在的“拟亲缘关系”有所区别，后者主要是指使用血缘亲属关系将原本与自己没有血缘关系的人联系起来，这种关系的建立主要表现为亲属称谓的使用上。“拟亲缘关系”的使用主要应用在同一个村庄内部或者范围较小的区域内，比如外来户作为弱势人口要通过认亲的方式融入迁入村，如汉族地区的收养制度就是最典型的“拟亲缘关系”实践。而“形式亲缘关系”是在更大的范围来使用的。而且这两个概念所表达的意义有所区别：“拟亲缘关系”一旦建立起来，双方主体就具有了类似血缘关系，并且按照真实血缘关系的原则来履行和承担起相互间的义务和责任;而“形式亲缘关系”则并不如此，它强调的不过是“形式”，它更多表现在礼仪交往之中，并不意味双方存在实质性的权利义务关系。

因结拜和认养而形成的兄弟关系和长幼关系，被学术界称为“拟亲属关系”，其在汉族地区主要是以个别人和个别家庭的形式存在的。而在本地，极个人、个别的事务也会扩大为村庄间的集体性事务，因此结拜关系和认养关系就在两个村庄之间形成了。村際之间因个别推及到整村、从局部扩大为总体的关系就是“形式亲缘关系”。应该说，它其实就是“拟亲属关系”在村庄整体层面上的扩展。结拜关系如是，婚姻关系也如是，即原先没有联系的村庄会因为一桩偶然的婚姻而成为友好兄弟村落，如毛道南门村民黄进余的姑姑嫁往离家几十公里的畅好乡某村，原先并没有来往的两村也因之而联系频密起来，两村村民大凡路过对方村，主人都会热情款待。

“形式亲缘关系”原则是全方位的，在很多方面都发挥着效果和作用。当然，值得说明的是，全面的“形式亲缘关系”，并不是指不分亲疏一律同等对待。血缘的亲疏远近原则在这里还是起作用的，如村民对自身所处家支亲属显然更为友好，亲兄弟与堂兄弟相比又有所不同。村庄之间也一样，虽然两村之间是通婚的兄弟村落，毛道雅袁①①雅袁村是毛道村委会下辖南门和什守两个自然村的统称。 村民和番阳南打村民之间也并不是完全的对等兄弟和亲属关系，更为紧密的交往主要发生在直接的通婚家庭和支系中。事实上，平时的日常交往也主要发生在这些村民之间。但是在至为重要的婚礼和丧葬仪式上，“形式亲缘关系”的实践原则就发挥实质作用了：在这种场合下，不论亲疏，只要是有一点点关系，都整村或者至少每家每户派代表一起参加对方所举行的活动。

通过黎族社会中这些村落之间的交往实践，我们发现该地区紧密村落间联系是一种常规社会状态，处处体现着地域社会之间的和谐与秩序。“形式亲缘关系”是这种状态之所以存在的较为抽象的原则。那么它是如何被落实到具体的社会实践中并发挥它在构建基层社会和谐秩序的作用的呢？“做头”机制即为“形式亲缘关系”建立其上的基础，为“形式亲缘关系”的实践提供了一个较为具体的方案。

四、合亩制传统的历史遗存：“做头”机制

在文献回顾部分已经提及，传统合亩制的具体实践已经很难见到了，尤其随着农村改革开放政策的推进，更使得原有的集体生活方式成了一种比较陌生的制度安排。如果不待以时日并进行长时间而连续的田野调查，根本无法发现合亩制传统与当今社会生活组织制度存在着些许联系。幸运的是，笔者最后还是发现了一种和传统黎族“合亩制”实践存在直接联系的村庄社会组织制度与实践，这就是“做头”制度。

在刚刚进到五指山市传统合亩制区域时，一开始笔者即已隐约觉察到此地区村际之间的联系非同一般且与其它地方迥异，并且也发现了这一地区的嗜酒习俗、酒宴聚会对于村际之间的紧密联系所起到的重要作用。但是对于为什么单个的偶然的村民间联系会扩大为整村之间的联系，也即为什么会形成前述“形式亲缘关系”缺少本质性的认识。

经过长时间的蹲点调查，笔者发现此地“形式亲缘关系”的实践有十分有趣的一套逻辑，实际上它与传统合亩制地区的历史传统有关。在传统合亩制时期，村庄间②②传统村落的规模普遍较小，一个村庄就一个或者两个合亩，而且合亩之间也存在着血缘关系。 的联系与交往主要发生在合亩之间，其中又以亩头为代表带领亩众一起前往处理相关的村际间交往事务。亩头作为全合亩甚至是全村的领袖，在这些交往活动中起着带头作用。在传统时期，合亩间、村庄间的联系其实就是亩头间的联系。

合亩实际上就是一个个大的家庭，合亩间的交往在形式上是整体性的。构成合亩的小家庭由于没有足够多的对外交往资源，必然要在合亩大家庭的名义下开展对外交往活动，这就使得单个成员的对外联系会被扩大为合亩间或者村际间的联系。在新中国成立以后，合亩制度不复存在，亩头的职能被生产队长所取代，村际间交往组织者的角色也被生产队长所承继。但是在改革开放政策实施之后，传统的合亩制、亩头和拥有大量资源的生产队长都已经成为了历史，代之而起的是一个一个的小家庭。

按理说，没有了经济基础的支撑，传统社会交往方式也将因为失去土壤而消亡。而让笔者感到不可思议的，同时也是非常幸运的是，在该地区虽然传统合亩的集体性行动没有了，但集体行动的传统却被很好的保留了下来。他们的集体性活动制度通过“做头”机制得以延续。黎族群众把如今某项集体活动的组织者称作“做头的”。

如果其村他庄中有任何大事发生，在接到对方的通知之后，本村就会由主要的关系人出面召集其它村民一同前往参加交往活动，或者是各种聚会，或者是农忙时期的互助[19]。可见，原来由“亩头”承担的召集人的角色如今已经不再固定于某个人了，既不是村庄的干部也不是村庄的老人。比如，南打村有一个村民去世了，他的姑姑梁某是雅袁村民，因此雅袁村的所有村民都要遵循传统去参加该次丧事活动。梁某在此次活动中就是“做头”的，其他村民由其带领前往参加。“做头”者因为和死者是至亲关系，她就需要或者和别的姐妹合伙买牛，或者单独买1头猪前往。其他的普通村民则只要在现场给少量的钱就可以了。当然，由于雅袁和南打村属于最为亲密的传统通婚村落，因此可以承担起“做头”角色的村民为数不少。正因为如此，在南打村这次丧事过程中，死者家属总共接受了20头猪，其中雅袁村就占了10头以上。

在丧事礼仪结束之后，死者方面一般会按照“做头”者所赠送物资的价值回馈几斤猪肉带回。回家之后，“做头”者马不停蹄又要开始在家忙碌起来，因为他还有把今天一起前去参加葬礼的村民喊回家再一次聚会的义务，以感谢大家对他的支持与重视。从丧礼带回的猪肉等食物刚好被一起吃掉，所需要的酒水则是“做头”者早上没有用完留在酒坛中的。如果死者家属忘了给“做头”者回馈猪肉，后者就需要在回家的路上专门到市场上花钱买菜回来，或者宰杀自己家养的鸡鸭做下酒菜招待大家。

诸如其他的对外交往活动也遵循着一样的原则，即都会有一个“做头”者负责某一次对外活动的召集工作。只是在葬礼仪式上这种现象表现的更加突出而已，因为在丧葬聚会仪式举办过程中，整体上而言是比较朴素简单的（不论在菜品的质量和数量上都是如此），再加上本地葬礼上不吃米饭的习俗，因而回家之后还需要聚餐一顿。而在婚礼等仪式举行过程中，主人所提供的食物充沛，因此在结束之后就没有必要重新聚餐了，但是召集人的角色却是一定存在的。其它参与者要服从“做头”者的安排。

由于村民們对外交往存在着一定的差异性，因此每个村民都有可能会成为某次活动的“做头”者。一般每一个正常的村民都会积极主动的参与到“做头”者村民所召集的对外交往活动，以便给当次的“做头”者足够的面子。不然的话，当下次轮到自己成为“做头”者时，得不到别人的响应，自己就会十分尴尬与难堪。

很显然，这和传统合亩制时期由亩头主导的制度存在着十分明显的继承关系。正是这种机制，使得个别的交往能够扩展为整体上的村落间联系，“形式亲缘关系”这样的联系才得以建立起来。居处在这些联系中的所有成员也因之而有持续不断的“共同在场感”①①“共同在场感”就是一种居处于某一地域的社会成员有着经常或一直在一起的主观感受，或者更简单的说，就是人们可以经常和频繁的碰面。作为“共同在场感”的实现方式，最主要体现为本地区频繁的聚会酒宴习俗，正是这种习俗使得人们可以不断而持续地与其他村庄的成员保持交往。参见本人拙著：王振威.村际关系与地域社会的整合——基于三个黎族村落的调查，中国社会科学出版社，2018。 的机会。地域社会整合所必需的村际间紧密联系也成为了可能。

五、结论

黎族杞黎社会的“做头”者是某一项社会交往事务的组织者，它是社会关系交往网络中的一个联结点。每一个黎族群众都有可能是这样一个点，村际之间的联系网络也正是因为这一个一个的联结点而被连在一起，形成比较团结和谐的地域社会甚至是村庄联盟。可见，“做头”机制是地域社会内交往主体之间紧密联系的一个重要基础。“做头”制不是无中生有的外力性制度安排，而是一种原生态的自发性制度，是该地区历史上合亩制头人即亩头的行为方式在今天的再度利用或者变形。传统的组织形式被取消了，但是村落内外的社会交往还要维系下去，就必须用一种新的制度安排来对它加以替代。这就是“做头”制之所以产生的原因。只是原来由比较固定的“亩头”而如今由并不固定的“做头”者来承担这种角色。传统合亩制社会中的亩头主导制度与现今的“做头”制度是一脉相传的。这种特殊的地域社会组织制度现象，说明不论时势如何变迁，传统与现代总是会有所联系的，不会出现完全的断裂，如果说在不同地区的前后两个时期有所差别，也仅仅是变化程度大小的不同而已。

参考文献：

[1] 刘建平.壮族“头人”制度研究[J].广西民族研究， 1994（1）.

[2] 陈自升.民主改革前凉山彝族社会的价值取向-以彝族家支头人和家支战争为例[J].楚雄师范学院学报， 2016（1）.

[3] 周敦耀.村寨自然领袖是自然成长的民主制的产物——建国前广西瑶苗、侗族村寨头人问题管见[J].广西民族研究， 1990（2）.

[4] 郝国强，钟少云.从石牌律到村规民约：大瑶山无字石牌探析[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版）， 2014（1）.

[5] 高其才.瑶族调解和审理习惯法初探[J].清华法学， 2007（2）.

[6] 陈柏萍.藏族传统司法制度初探[J].西北民族研究， 1999（4）.

[7] 陈玮.青海藏族游牧部落社会习惯法的调查[J].中国藏学， 1992（3）.

[8] 邵志忠，过竹.民族地区传统社区组织参与农村治理研究——基于广西瑶族石牌组织的个案[J].中南民族大学学报（人文社会科学版）， 2014（2）.

[9] 邵志忠，俸代瑜，陈家柳，等.传统社区组织与农村可持续发展——传统知识与农村可持续生计行动调研报告之一[J].广西民族研究， 2005（1）.

[10]高龙.滇西南地区少数民族头人地位的变迁[J].法制与经济， 2015（4）.

[11]杨清媚.头人首领、等级制社会与现代化[J].西北民族研究， 2017（4）.

[12]许良国.黎族“合亩制”与父系家庭公社[J].中央民族学院学报， 1985（6）.

[13]张寿祺.解放前黎族合亩区农耕组织及其礼俗[J].中国农史， 1985（12）.

[14]黎雄峰.论黎族合亩制的性质[J].海南大学学报（社会科学版）， 1994（2）.

[15]王晓慧.人类学视角下的传统社会组织结构研究——以五指山杞黎的合亩为例[J].青年研究， 2012（2）.

[16]陈强，林杭峰，黎钰辰.海南黎族自治传统的内容、成因、性质、特点及其当代意义[J].南海学刊， 2017（3）.

[17]陈强.海南黎族合亩制民主探微[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版）， 2018（2）.

[18]黎雄峰.在现实中追忆历史——寻访海南黎族原“合亩制”地区的最后一位亩头王其川[J].琼州大学学报， 2004（4）.

[19]王振威.“低效”但“有用”的黎族农业生产互助：被构建出来的社会需求[J].中南民族大学学报（人文社科版）， 2015（3）.

[责任编辑：吴 平]

Li Nationalitys“Head-Making” System： the Succession

of Traditional “Hemu” Society

WANG Zhen wei，ZHAO Ke

（School of Ethnology and Sociology of South-Central University for Nationalities，Wuhan， Hubei， 430073， China）

Abstract： In some areas of Qili Branch of Li Nationality， there is an unique and original ecological “Head-making” system， that is， each village collective communication activities are often organized and led by a villager as a leader， leading other villagers to participate in this activity. In fact， the “Head-making” system is a variant of the role of the traditional leader of “Hemu” society. There is an obvious inheritance relationship between the two， which shows that there is a continuous relationship between tradition and modern. This system plays a positive role in the Inter-village communication within the regional society， helps to maintain close contact with each other， and is very conducive to the stability and harmony of the grass-roots social order.

Key words： Li nationality; “Head-making” system; Hemu system; form kinship