《陶淵明傳》

作者： 錢志熙

陶淵明是中古著名詩人，研究他的著作可謂汗牛充棟，但是，錢先生在代序《田園中的生命沉思——以一種新的期待閱讀陶淵明》中，揭明了本書的新創所在：“政治當然也是陶淵明人生中的重要主題，尤其是他與他所處的政治背景中的複雜關係，其真相還有許多我們現在沒法究明的。但淵明思想與感情的全部主題，遠非政治這一個主題所能局限。政治雖然那樣密切地聯繫著陶淵明的人生，但畢竟是短暫的，稍縱即逝；並且政治上的是非，決非淵明思考的終極，他情感的最後歸宿也是超越在政治之上的。陶淵明的那份情緒與思考，則更帶有永恒性的內容，只有用生命這個主題去闡發它，才可能真正進入他的內心世界。也只有我們把握住詩人生命中的這份沉抑與激揚之後，才能真正欣賞他的超越與平淡，真正領略他詩中的田園之美與隱逸生涯的情趣，並且真正了解它們的價值。”而在本書的《尾聲： 啟示與感想》中，錢先生認爲“淵明是高度實現了自我的人，淵明的詩歌是人生與藝術的高度統一”，本書即是圍繞陶淵明的人生、自我、藝術展開，試圖告訴我們陶淵明是如何直面現實人生，即如何面對仕與隱之矛盾，如何解決心靈問題，如何成就爲己之學與進行詩意化表達情感的。現僅從以下三方面認知。

一 關於仕與隱

可以說，錢先生認知陶淵明仕與隱矛盾的思考和分析，貫穿於《陶淵明傳》的大部分內容中，他在歷史與文化的縱深與日常心理的細節，以及鮮活的現實中來追溯、拷問這一永恒的話題，最終在唯物史觀的指導下，從全景式的叙事與深刻的探賾索隱中，爲我們不僅刻畫了陶淵明獨特的形象，而且解答了陶淵明的仕隱觀。

從門第角度來看，錢先生認爲，陶淵明可以說是於門第之外別求安身立命之處，因爲作爲很快衰落的軍功貴族後裔，在無法進入高門士族的情況下，只好選擇了隱逸與業文的發展道路。不管其家族原本的政治地位如何，到陶淵明自己的身上，完全是以寒庶士人自居了。準確地說，陶淵明是一位習儒修道的士人，並非真正意義上的庶民，陶淵明對自身身分的基本體認，是一個貧士。他自己甘心從事農耕勞動，是在意識上自覺從世俗理念中的那種不自食其力的“士”的身分中退下來，甘願承認自己的庶民地位。陶淵明認爲自己是“隴畝民”，已經超越這種以身分論貴賤的門閥社會的標準了，他這種對躬耕行爲和對田畝生活的審美行爲的達到，正是植立於這種覺醒的庶民階級的道德觀。而陶淵明孤介意識及心態的形成，雖然與其性格志趣有關，但是從社會的一方面來看，與其處於士族社會邊緣，遭到門閥士族排斥的社會經歷是分不開的。另外，錢先生認爲，外家對陶淵明的影響，更重要的在於人倫標範和精神氣質方面，特別是外祖父孟嘉這位放浪形骸又文采超卓的名士形象對陶淵明人格塑造起到了重要作用。因而，錢先生有如下論斷，“淵明的人格及其理想，論其血緣關係，正是兼取內外家族之精神融於一身，爲其人生奠定了堅實的基礎”(本書，37頁)。

當然，錢先生不是靜止地來看家族聲望與文化基因對士人出處之影響，而是在具體的生命歷程中來觀照陶淵明，這包括在其讀書生活、愛情萌生、少年壯志、寒士不遇、初爲祭酒、出仕幕府的生命歷程中來反思這一問題。而田園情節是錢先生在叙事中用力勾勒的，以“閒居雅吟”、“行役之思——夢想中田園”、“歸園田居”爲題，告訴讀者陶淵明對田園的精神皈依和詩意化想象是如何深刻地存在於陶淵明精神領地中的。錢先生分析《歸園田居五首》其一說：“詩人通過將田園與仕途對比，充分表現了寄身於自然、寄身於淳樸的鄉村中的自由情緒，並且歌唱優美的田園風光。”(126頁)

田園是陶淵明的精神棲息之所，而究其更爲根本的原因，則在於陶淵明的社會理想與對上古的信仰。錢先生在書中給出了精湛的分析，錢先生認爲，這來源於陶淵明對上古社會的非理性的信仰，以及對佛教、儒教的冷靜理性的態度：“淵明最高的人格理想，是淳樸任真。這應該說是淵明所嚮往的幸福的人生。但是這種幸福的人生，只有在無懷氏、葛人氏、羲皇及黄唐之世、三皇五帝之世，才能實現……。淵明並不信仰佛教，對儒教也有相當冷靜的判斷。所以表面看來，淵明是一個十足理性的人物，但是在這裏，我們意外地看到淵明身上的非理性的信仰行爲。這種信仰行爲即對上古淳風社會與淳樸人物曾經存在這一點的深信不疑。”(161—162頁)將非理性的對上古社會的信仰作爲影響陶淵明仕隱的重要因素，也是極其辯證的看法。

二 探索陶淵明的生命意識

錢先生對於陶淵明生命意識的理解是深刻的，他在本書中以《生命意識與生命思想》爲獨立一章進行了洞入幽微的考察和條分縷析的論證。錢先生首先關注到的是宗族生命觀和倫理道德生命觀，不過，他所聚焦的是陶淵明獨特的生命觀。他說：“雖非淵明生命思想的獨特體悟與獨到建樹，但是當我們講述其生命思想的獨特體悟與獨到建樹時，必須先看到這兩種對於他人生行爲起到很大支配作用的生命觀。”(255頁)而此種生命觀，就是對自己生命的執著與珍愛，在錢先生看來，這與當時貴生思想有關，不過陶淵明超越了非理性的神仙家的養生思想，也不崇尚厚生、裕生、奢生的生活方式，他所貴尚的是“生命本身”。陶淵明有著生命短暫的焦慮感，以及因短暫而引發的遷逝感，但是陶淵明“以自然之理來消釋”這種遷逝感(258頁)。“消釋”是錢先生創造的一個闡釋學詞彙，即以自然之理來闡釋並建構可以擺脫其憂生情緒的哲學理念。在此，錢先生認爲陶淵明建立起他生命哲學的兩大支柱，即“固窮”與“居常以待終”的思想，“今後的人生，或許還會有夷險之變，但只要肆志而行，心靈就不會再次塌陷。只要心靈不塌陷，就能平淡地對待包括死亡在內的各種變故。這就是一種超越，就是對生命境界的提升”(258—259頁)。可以說，錢先生不僅明悟了陶淵明的超越，也爲廣大知識階層指出了一條普適的超越之路。與此同時，錢先生也指出了陶淵明生命哲學的底色就是來自儒家以及莊子和佛教。

當然，錢先生又將陶淵明從佛家和神仙家那裏區分開來。他說：“淵明在一定程度上也受到佛教空無思想的影響，淵明有一種人生如幻、人生如寄的思想……不能否定是受到佛教的影響。這一點歷來學者多曾指出。但是淵明沒有接受非理性的三世輪回思想，就如他不接受神仙家的長生久視、輕舉遊仙的思想一樣。”(261頁)陶淵明所處的時代，形神之論是當時重要的哲學與宗教話題，在《弘明集》中保留了大量的論爭文獻，晉宋之際《正誣論》、羅含《更生論》、鄭道子《神不滅論》、惠遠《形盡神不滅論》，都主張神不滅論。而慧遠又在《佛影銘》中宣揚形神分離，討論形、影、神三者關係。慧遠《佛影銘》說：“廓矣大象，理玄無名，體神入化，落影離形。”慧遠曾於義熙十年(414)在廬山東林寺講習佛教，他邀淵明參加，而淵明卻“攢眉而去”。陶淵明《形影神》組詩三首，正是對神不滅論的回應。

事實上，慧遠的“體神入化，落影離形”基本上是玄佛合一的路數，認爲寂然無名即可達到擺脫形影的入神境界。這顯然與陶淵明的生命意識大爲不同。錢先生指出，陶淵明直面了人生的矛盾與人心的真實，他要解決的是心靈問題，而他從解決身心問題即形影神的問題出發，把握住了大化，建立了以運化爲核心概念的自然觀，從任真理念出發，追求淳樸的人性實現。確實如此，《形贈影》中表達了形體在天地常理間不能永恒的焦慮、迷茫、憂傷、空虛；《影答形》中“影”表達了形影俱滅、身沒名盡的無奈，但又似乎抱了竭盡生命以“立善遺愛”的期望；《神釋》中則否定了“形”之日醉以解愁、影之立善遺愛的觀念，擺脫生命之喜悅、憂愁、恐懼，委運於自然，縱浪在大化之中。值得重視的是，錢先生在思想史層面上對陶淵明形、影、神做出了精當闡釋，從而揭示了陶淵明《形影神》的時代性思想內涵。他說：“‘形’即肉體與生理層面的我，指一般的情感與欲望。魏晉玄學一派，以放誕縱情爲自然，飲酒、縱欲所體認到的就是形之自我。‘影’即個體正面的社會影響與行爲形象，即傳統的名教一派所理解的自我，其實也就是‘名’。‘神’則是淵明通過高度思辨發現的真正獨立於天地萬物之表、而又混同於天地萬物之流的精神的自我。淵明稱此爲‘神辯自然以釋之’，它是居於形的自我及影的自我之上的最高自我。”(250—251頁)細心的讀者會發現，錢先生這裏用了“思辨”和“最高自我”，這使得他對陶淵明的思想闡釋與歷代解讀和時下通論頗爲不同，但我們認爲這不能簡單歸之爲以現代觀念來對陶淵明進行淺白的表達，事實上，這樣的闡釋是正好解釋了陶淵明思想中的思辨性、主體性、實踐性。可以說，錢先生扭轉了長期以來學界對古人道論的虛靈式的解讀模式，重視了古人道論中鮮活的生命性、現實性，以及在運思過程中的思辨與理性精神。

三 關於陶詩的評價

《陶淵明傳》中的諸多理性認知是建立在對陶詩會心體悟與抽絲剝繭的分析之上的，陶淵明的情愫、靈性、信仰，以及他面對現實的諸多感喟無一不是藏諸作品的。錢先生對《飲酒》《擬古》《歸園田居》《形影神》《桃花源記》的解讀，就是對陶淵明精神譜系和自我意志的曝光。這當然基於錢先生的一個基本判斷，即“上古的淳樸社會、淵明自己的淳樸人生、現實中的田園生活與虛構的桃花源世界，它們在淵明的人生境界中是連在一起的，在他的藝術世界裏同樣是渾然一體的”(167頁)，也即是說，“陶淵明走的就是一條精神之路，其精神可以說與後來的陽明哲學暗合”(287頁)。基於此，錢先生提出了自己的詩學觀念： 最高的詩歌和人性與人生本質具有同構形式，但它也不是人性與人生本質本身，而是對人性與人生本質的藝術表現；而陶淵明藝術上的高度自覺，其對詩歌美創造規律的自然體現，是基於其人生的高度自覺。

討論詩學不停止於抽象之論，在這一點上錢先生的詩學理論表現出强烈的文統意識，他將陶淵明納入到中國詩論的統緒中。首先，錢先生認爲陶詩是屬於情志傳統的，並且認爲，陶淵明所觀照的不是抽象的情志，而是情志的活生生的狀態。陶淵明的抒情詩，正是對這種活生生的情志生發狀態的兔起鶻落式的捕捉。如此刻畫是得陶詩精髓的，同時，錢先生對照漢魏傳統觀照了陶淵明情志論的詩學史意義，他說：“從藝術傳統來說，它與漢魏的抒情傳統是一脈相承的，而對並時的虛飾的高雅詩風，則是一種超越。”(273頁)接著敏銳地指出，陶淵明不屑於當世那種名士文化與文風，具有著追求真率自然的人格與文品。

情志論的另一個側面其實就是修辭和語言。錢先生認爲陶淵明在修辭方面主張“稱心而言”，結合顏延之“文取旨達”的觀點，借蘇軾“辭達”論來闡釋陶淵明的修辭觀或語言論。這一見解獨具慧眼，辭達論是儒家的語言觀念，這源於他們對語言及現實世界的信賴和堅守，陶淵明的詩歌世界何嘗不就是對現實世界和心靈世界的最爲忠實的展示？其詩學和哲學中依然體現出濃厚的儒家色彩，這應該是事實。錢先生認爲“陶淵明可以說是‘辭達’的典範”，“陶詩寫景、抒情、叙事，處處能達”(280頁)，錢先生都給予了論證，具體而言，陶詩寫景有渾成感有豐富性，而又能精於議論。

那麼，陶詩語言毫無晦澀，以自然取勝，爲什麼不能明白易曉呢？這是歷史上的爭論也是當下讀者的困惑。本書中給予了回答，原因在於： 陶淵明在人生的思考與履踐上達到了相當高的境界；陶詩繼承傳統比興手法，在立意、詞語、篇章結構方面對古人的汲取比謝靈運要深要廣；陶詩受阮籍影響較深，言簡意賅，有時章法跳躍；此外，版本流傳久遠和廣泛，也造成了複雜的版本情況。上述分析是遠大而精微的。總之，從陶淵明道論、語言論，以及詩學譜系去體悟作爲典範的陶詩，爲我們揭示了陶詩的秘密。“它用詩歌來自然地表現和反思人性的生命歷程與生活經驗，相較思想家的理論表述，反而可能更加圓滿、密切地觸及人性。”(270頁)錢先生在思想家與詩人的邊際上試圖刻畫出陶詩藝術。

需要特別指出的是，關於陶淵明生年及卒年的說法，歷來聚訟紛紜，錢先生能從文史結合角度入手，重視國史修撰的可靠性與權威性，認爲沈約《宋書》所記陶淵明享年“是當代史家的實録，非異代史家的推測”(7頁)，並且認爲《宋書·隱逸傳》中陶淵明“時年六十三歲”的記載是屬於檔案文書的記録，“我們沒有理由唯獨對陶淵明的享年加之懷疑”(8頁)。更爲可貴的是，錢先生又以作品爲內證，“曾反復用六十三和七十六這兩種不同的說法概覽全集，覺得後者處處扞格不通，前者則多有印證”(8頁)，更結合陶淵明的《飲酒》組詩來具體分析，釐清了陶淵明的出仕應世經歷，使他所主張的六十三歲說更具有說服力，成爲言之有物的不刊之論。

此外，由於本書傳記體例的限制，書中對《形影神》組詩的闡述沒有能夠充分展開，此處的缺憾可參閱錢先生的《陶淵明〈形影神〉的哲學內蘊與思想史位置》(《北京大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期)、《陶淵明“神辨自然”生命哲學再探討》(《求是學刊》2018年第1期))等論文。

《陶淵明傳》讀來是一種心靈的淨化，又是一種精神與智慧之旅，錢先生對陶淵明的靈心慧識令人時有感悟與啟發，但又限於學力與魯鈍之質，不可能有更深更全面的體悟，要想了解《陶淵明傳》真正的價值與奧妙，還望大家自己去品讀、體會。