“饰经术为政论”：黎庶昌“亚经”说析论

张超凡

摘 要：晚清学者黎庶昌将十一部子史辞章典籍次于十三经之后，名为“亚经”，列入学官，以达到其所提倡的“通儒”的理念。黎氏此说的出发点在于通过扩大科考内容来改革科举制度，选拔有用之才以富国御侮。黎庶昌的改革思想成为后来的变法改革者们教育改革思想的源泉。“亚经”说显示了传统士人为挽救学术统绪所作的最后努力，而黎庶昌变革科举的建议则开近代教育改革的先声。

关键词：晚清 黎庶昌 “亚经”说 科举改革

中图分类号：B249 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）04-124-130

黎庶昌（1837—1898）字莼斋，贵州遵义人，晚清著名外交家和散文家。黎庶昌出生于书香门第，祖父黎安理、父亲黎恺均为举人，伯父黎恂为进士。西南两大儒，郑珍是其表兄，莫友芝是其内兄，黎氏曾向二人问学，“稽经考道，学以大进。”1伯父黎恂尝教导黎庶昌曰：“诗文所以经世。然有经世之志，必具经世之才，汝要多读史。”2故他虽工于诗文，但对“四史”及《通鉴》致力尤深，以经世致用为治学追求。黎庶昌虽熟谙儒家经典但却“不颛颛于章句训诂”3，而是通其大义，旨在致用。后虽两次乡试不第，然因其上书痛陈时弊、倡言改革，受朝廷“加恩”，以知县发往曾国藩军营差遣，入曾氏幕府。中年以后游历西欧各国，出使日本，考察各国政教得失，遍览西方风土人情，回国后主张向西方学习，以求富国御侮。晚年回西南后积极兴办近代教育，被誉为“贵州放眼看世界的第一人”。4黎庶昌提出“亚经”说，扩大经典范围，将十一部子史词章典籍升格为“经”，次于十三经之后，列于学官。“亚经”说既有学术意义，又有现实政治意义。

一

“亚经”说是黎庶昌经世致用、“依时而变”的学术宗旨的产物。他深受儒家经典中经世精神的影响，加之伯父的谆谆教诲，故多留意经世之学。对切于世事、有利于经邦济世者，黎庶昌皆取而用之，如他从《史记》《汉书》《三国志》和《资治通鉴》等史学典籍中探寻历代治乱之原，体察政教得失之因，并将之与社会现实相比较，在指陈时弊的同时提出解决之道。再如他对墨家“尚贤”“兼愛”的思想，法家李悝、商鞅的变法，都予以赞赏。通过对古代典籍的研究，黎庶昌吸取了其中变革的理念，进而引发其对国家前途命运的思考。

变易思想是黎庶昌哲学观的基础，这一方面是受到了其家传《易》学的影响，另一方面亦是黎氏人生经历的总结。《易》学是黎氏家学，三世祖黎民忻曾受业于明代著名学者来知德的高足胡某，精于《易》学。自此以后，累代相传。黎庶昌对《易》也有研究，他反对将《易》视为卜筮之书，更不赞同将《易》视为“怪迂缴绕，阔远情事”1之作。他认为《易》乃圣人为忧世而发，《易》道广博，世间万物之理皆备于其中，故不可胜穷，应以变易的态度来研究《易》。这种从《易》中习得的变易观念影响着黎庶昌。此外，黎庶昌一生“人奇遇奇”：从两次科试不第到上书言事受恩得官，从入曾国藩幕府到游历西欧、出使日本。正是这种独特的人生经历使他形成了求变求通的观念，也是后来其“革新思想的哲学基础点”。2他经常引用《易》中“物穷则变，变则通，通则久”的观点来分析学术发展过程。黎庶昌认为，任何学说都有时代性，如儒学发展至晚清就出现了局限性，他说：

天地之道之大，非执儒之一途所能尽。昌黎韩愈谓孔、墨相为用，孔必用墨，墨必用孔，亦岂虚语哉？3

当时的中国正处于亘古未有之大变局，儒家学说在面对来自西方文化的挑战时显得捉襟见肘，故黎庶昌说“执儒一途不能尽天地之道”，需要“因时制宜，不可非为善变”，只有“第取其长”，方能适于今世。这正体现其“依时而变”的理念。

“亚经”的提出固然源于黎庶昌个人治学经历，但也与历史进程息息相关。黎庶昌生活于晚清的咸同年间，这一时期的清政府内忧外患，已处于风雨飘摇之中，形势岌岌可危。民生凋敝，满目疮痍，不断加深的社会危机使得“经世”思潮再度崛起。此前极盛的考据学与桐城派的词章之学越来越脱离现实，考据学者矻矻于文字训诂，一字之证，博及万卷，士人多以考证为尚，以旁征博引为荣。这种埋首于繁琐考证已无法适应社会发展的需要，因此一些学者在批判考据学弊病的同时，倡言改革，要求恢复清初“经世致用”的学风。此时的桐城文士谨守格律，死抱“义法”，沉溺文辞而不问世事，特别是随着时代的发展，桐城文章越来越暴露出它的“空疏”的一面，各执一偏，囿于规矩，即所谓“有序之言虽多，而有物之言则少”。在内忧外患的形势逼迫下，部分有见识的知识分子纷纷不满于烦琐的考证和空洞的教条，转向研讨切于实际、救世除弊的学问。

黎庶昌也看到了考据学和桐城派的弊病。他认为当时的考据学已“枝搜节解，几无剩义可寻，骛而不已”，以致于“破碎害道”4，而桐城派古文宗派之说“流俗相沿已逾百岁，其敝至于浅弱不振，为有识者所讥”5，出现了“文敝道丧”的境况。黎氏进一步指出，出现这种积弊的原因在于后儒抛弃了古之学者经世致用的传统：

古之君子无所谓文辞之学，所习者经世要务而已。后儒一切废弃不讲，专并此心与力于文辞，取途已陋。而其所习，又非古人立言之谓，举天下大事，芒昧乎莫赞其一辞。道光末年，风气薾然，颓放极矣。6

在黎庶昌看来，“古之学者通经将以致用，非苟为训诂已也”7，而后儒皆规规于考据辞章，置经世之略而不讲，因而他指出读书治学的关键在致用，在能施于政事。但当时风气薾然至极，“唯独文章一事，尚留未尽之境”，故他把文章之事视为匡世救敝的关键，原因在于文章乃“经国之大业，不朽之盛世”，“文章之道，莫大乎与天下为公”1。因此黎庶昌强调要重视文章的“经世”价值，尤其是对古文这一“救敝之术”而言要打破桐城“义法”的限制，扩大古文范围，反映现实内容，从而进一步挖掘古文中经世致用的内涵，发挥文章经国安邦的作用。黎庶昌把对于时代忧患的思考寄托于文学之上，落实在文学教科书之上，大力推崇经史文章，寄望于学子因文明道，读书明理，以经世致用。

二

黎庶昌提出“亚经”说有其学术渊源。同治二年（1863），黎庶昌入曾国藩幕府，同治七年（1868）离开。他在入幕后不久便深得曾氏赏识，曾国藩曾与其“言志以帅气，气以养志之道”。2六年间二人往来谈论三十余次，“长谈”“久坐”十数次，其中曾国藩还数次与黎庶昌单独“久谈”。黎氏自言“亚经”说的产生是受到了曾国藩的启发：

往者尝与曾文正公讨论群籍，公独以谓子若《庄子》，辞若《离骚》，集若《文选》，史若两司马氏、班氏，小学若许氏，典章若杜氏、马氏，诗文若子美杜氏、昌黎韩氏，所谓旷代命世大才也。跻其书以配经典，谁曰不宜？3

虽然《曾国藩日记》中未载具体的谈论内容，但据此推测“亚经”之意应是萌芽于此时。曾国藩治学自“九经而外，诸子百氏之书靡不规得要领”。他曾在致莫友芝的信中说：“金陵书局今岁止能刷印前后《汉书》，其《史记》《三国志》《文选》明岁乃能蒇事。自诸经外，此数书尤为不刊之典，诸君子不惮铅椠矻矻。”4他将《汉书》《三国志》《文选》这三部典籍视为“不刊之典”，与诸经相提并论，其意已与黎庶昌“亚经”之旨若合符契。此外，曾国藩还在《圣哲画像记》中择古今圣哲三十二人，自文、周、孔、孟起，以姚鼐、王念孙为殿，以此作为学子治学做人的典范，其谓：

文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王。三十二人，俎豆馨香。临之在上，质之在旁。5

曾国藩所言三十圣哲将“亚经”十一书的作者包括在内，而且他也提出将《庄子》《离骚》《文选》《史记》《汉书》等典籍“跻之以配经典”，然却并没有说明为何以这些典籍配附经典。黎庶昌则将之具体化，命名为“亚经”：

窃谓《庄子》以下十一书，宜因私家肄习，特为崇异，立入学官，使列十三经后。以《庄子》次《孟子》，《楚辞》、《文选》、杜诗、韩文次《毛诗》，《史记》《汉书》次《尚书》，《通鉴》次《左氏》，《通典》《文献通考》次“三礼”，《说文》次《尔雅》。各降一等，命曰“亚经”。6

黎庶昌以“亚经”为之命名，一方面体现出这些典籍的重要性，可以配附经典，另一方面，黎氏自幼深受儒家經典的影响，十三经的权威不容挑战。但这些典籍确又十分重要，有“跻配经典”的资格，故黎庶昌将之各降一等，名曰“亚经”。一个“亚”字，既有尊经之意，体现了“宗经”的传统，又强调了这些典籍的重要性。

至于为何要以这十一书为“亚经”，黎庶昌认为，这些典籍的作者都是“旷代命世大才”，其书内容精深博大，对后世影响深远。此外，官方规定的科举教科书虽并不包括这十一部典籍，但它们在民间流传甚广，为“私家诵读”，且“颇有视为不刊之典者”。他进一步指出，《庄子》在诸子中“最为瑰放特出”;司马迁称赞《离骚》兼有《国风》和《小雅》之长，《文选》乃文章之最要;《史记》《汉书》为后世史家之典范，二书中所蕴含的经世之大法“粲然毕备”;“六艺遗文”实赖许慎《说文解字》而不坠于世，其作用在《尔雅》之上;《通典》《文献通考》详载邦国旧典，“博要能通”，皆经国济世之书;《资治通鉴》上续《左传》，“体大而思精，言驯而不杂”;杜甫、韩愈乃是“孔门入室弟子”，二子之诗文承续孔孟之道，冠绝古今。在黎庶昌看来，这些典籍中均蕴含着经世致用之道。加之它们流传已久，深入人心，在潜移默化中影响着百姓的人生日用，其辅助教化之功已与儒家经典相当，因此应提高它们的地位，加以提倡，如其所言：

其书之传，远者一二千岁，少亦七八百年。非有名爵利禄之资，然而历世相承，诵习不绝，莫不饫其精深博笃，取用宏多，有以协人心众好之同，如饥渴饮食，不可一日离也。其视为经，固已久矣。1

虽然这些典籍在民间流传甚广，而且内容“精神博笃”，可发明“经”中之理，已有成为“经”的资格，但毕竟十三经立于学官已久，以“亚经”之名与之并列学官恐不能使人信服，故黎庶昌便以前人之说来为自己“亚经”之论寻找理论依据，他说：

当周末时，庄子著书多寓言，然其指事类情，于诸子中最为瑰放特出。陆德明《释文》已列为经，而作之音义。……王逸注《楚辞》，尊《离骚》曰经，朱子从而不废。2

黎庶昌以汉代王逸、唐代陆德明、南宋朱熹这三大儒的观点来证明“亚经”说确有渊源。汉儒王逸注《楚辞》，称《离骚》为“经”，王氏云：

《离骚经》者，屈原之作也。……王乃疏屈原。屈原志虑忠贞而被谗邪，忧心烦乱，不知所愬，乃作《离骚经》。3

需要注意的是，王逸尊《离骚》为“经”与传统的“经”的内涵是不同的。他解释说：“离，别也;骚，愁也;经，径也。言已放逐离别，中心愁思，犹依道径，以讽谏君也。”可见他将屈原忧国忧民的思想感情视为“离骚经”的根本。南宋大儒朱熹亦赞同此说。宋代学者洪兴祖则认为：“古人引《离骚》未有言经者，盖后世之士祖述其词，尊之为经耳。”洪氏此言已暗含将《离骚》视为“经”的意味。

唐代陆德明把《易》《书》《诗》《礼》《春秋》与老、庄著作汇合并录，统称“经典”，陆氏云：

辄撰集五典、《孝经》《论语》及《老》《庄》《尔雅》等音，合为三帙三十卷，号曰《经典释文》。古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辩，质而不野，繁而非芜，示传一家之学。4

黎庶昌认为，陆德明将《老》《庄》与“五典”、《孝经》《论语》相提并论，实已隐寓将《老》《庄》与儒家经典等列之意，故他“以《庄子》次《孟子》”也就有了历史依据。

虽然黎氏“亚经”之论渊源有自，然细察之下可以发现，几家所说又有不同。具体而言，王逸、朱熹借称赞屈原的思想精神来强调《楚辞》的重要性，洪兴祖与陆德明则肯定了这些典籍的文学价值，曾国藩所列三十二圣哲虽然包括“亚经”诸书中的作者，但其目的在于为士子为文、做人树立典范。由此而言，王、洪、陆、曾更多的是就这些典籍的文学价值、道德典范来提高它们的地位，而黎庶昌则将这些典籍升格为“经”，以“亚经”为之命名，相较王、陆、曾三者不但更为直接，而且赋予其理论意义。而他将“亚经”十一书“立入学官”的呼吁则反映其改革科举的取向。

在传统学术分类中，经学或者说儒家经典居于最高位置，其权威地位不容质疑。但黎庶昌的“亚经”之说却试图将部分子史诗辞等典籍升格为“经”，这不能不说是对儒家经典权威的挑战，这种挑战在嘉道时期就已经出现了。随着社会环境的变化带来的学风的转变，以段玉裁、刘恭冕为代表的部分学者，为挽救当时孤敝的学风，提出了诸如“二十一经”说、“广经说”等概念，他们不仅以子史诗词典籍“入经”，而且将《周髀算经》《九章算术》等历算之书升格为“经”。段、刘、黎三家之说虽各不相同，但学术目的却是一致的，一是为了救敝，二是为了实现“通儒”的理想。张舜徽先生对此赞赏有加，称段、刘之言乃是“切中时弊”，“为救敝而发”1，黎氏之语“足以解俗儒之敝”。2由此看来，三家之言虽然在具体篇目上稍有异同，但殊途同归，均是为了解救当时孤陋偏弊之风气。

段、刘之说表明当时已有部分学者注意到儒家经典已不能满足社会需要，必须予以调整以适应社会发展。但他们只是在经学领域或者说学术范围内大声疾呼，而黎庶昌的“亚经”说则包含了他对现实政治的关切。黎氏此说的出发点在于他看到了当时的科举制度无法选拔有用之才，故而他冀图通过扩大科考内容来改革科举制度，以选拔有用之才，富国御侮。因此，“亚经”说还具有强烈的现实政治意义。

三

自汉代以后，历代均以儒家经典作为取士标准，而隋唐时期的科举制度则将这一取士方式制度化，体现着国家的意志。科举制度曾在历史上产生了积极的影响，但发展至晚清，面对着千古未有之大变局，科举制度不仅无法作出回应，而程式化的考试方式与僵化的考试内容越发束缚知识分子的思想，无法选拔优秀的人才。教化为风俗之原，人才为政事之本，正因科举制度无法选拔有用之才，黎庶昌遂上书建议改革科举制度。

在《上穆宗毅皇帝书》中，黎庶昌一开始便强调了人才对于国家的重要性。他说：“贤才者，国之元气也，人无元气则亡，国无元气则灭。”但当时的科举制度不仅无法满足国家取才的需要，反而“尽困天下之聪明才力于场屋中，而场屋之士又尽一生之精力，不为效命宣劳之用”。这样就使得士人矻矻于八股、小楷、试帖等无用之物，“士不讲修齐平治、诗书礼乐，而专讲小楷时文”，举世皆“不尚礼义廉耻，而尚钻营奔竞”。长此以往，“人心日坏，人才日下，风俗日堕，皇路荆榛，圣道息灭”3。黎庶昌虽痛陈科举之弊，但他仍然认为“科举取士，诚不可废”，主张保留科举制度。这一方面是由于时代所限，他无法提出完全废除科举的建议，另一方面也与其自身经历有关。黎庶昌幼时即跟随杨开秀学习儒家经典和应试之法，其侄黎汝谦称其“少年迫父兄之教，困于科举业”4，可见黎氏读书治学的最初目的也是为了科举入仕。但因两次参加乡试不第，加之又目睹了文才兼备的内兄莫友芝屡次会试失利，残酷的现实使黎庶昌逐渐认识到科举制度在选拔人才上的弊端，并由此引发其深刻的思考。正如其“亚经”说中所言，他注意到当时“私家诵读往往溢出令甲”，民间习诵的典籍已经远远超出科考范围，官方所规定的儒家典籍已不能满足现实需要，所以有必要将“亚经”十一书列入学官，扩大考试内容。黎庶昌希望藉此来改革科举制度，选拔有用之才，达到富国御侮的目的。

黎庶昌认为，科举取士之法并无不妥，只是八股、试帖之类的考试内容于选才无益。因此，他主张废除八股、试帖一类的考试内容，重点在于士人的品行、才能等方面的考察。具体而言，他所说的科举考试内容的改革有三：其一，首场考试以《十三经》为主，分为三科，《四书》为一科，置于最后。考生作答“先条举注疏及后儒之说，然后以‘愚按结之，曲畅其旨”，不必拘泥于《四书》《五经》。其二，第二场考试内容增加，以周、程、张、朱等宋儒为一科，孙、吴“武经”为一科，管、荀、老、庄等诸子为一科，《史记》《汉书》《国语》等史书为一科，魏晋至元明诸史为一科。其三，增加关于“绝学”即实用性科目的考试，如历算、乐律、测望、火器、水利、占候等，“各设为科，以附于乡会试后，不定额。有应试者试之。”若其中确有有用之才，“与举人、进士一例进取”。1不仅如此，对于改革后的学校教育、教师队伍、教学内容等问题， 黎庶昌在上书中也作了具体的陈说：

郡县学官，毋得出自选除，应由郡县公议。如书院例，请有学行者为之。……教之必以经世大务，及先王礼乐制度之属;崇尚气节，为天下先，朝政缺失，许其直言。2

郡县学馆由公议选出，书院应聘请有学行者教以经世致用之学，并允许士人上书直言，参政议政，由此可见其经世的理念，而其中公议选举学官的建议则蕴含着近代民主思想的萌芽。

黎庶昌的科举改革以致用为核心，重视自然科学的内容。他列举的科考内容不仅将其所言“亚经”十一书包括在内，而且涵盖了诸如武学、律历、火器等与经国济世密切相关的“绝学”，对于在“绝学”上确有特长的考生，黎氏认为应给予他们和举人、进士相同的待遇。其科考改革重视子史、强调实学的措施正符合其“亚经”说所倡导的“通儒”的要求。此举不仅是反对当时的科举制度“先《四书》而后《五经》，废注疏而遵朱说”所带来的僵化、狭隘的风气，更是为了选拔有用之才参与改革变法。黎氏改革科举之策，如废八股、重实学等，与后来郑观应等早期改良派以及维新派的主张都颇为类似，体现了时代的呼声，显示了“一个先进的中国知识分子的本色”3。虽然种种建议没有得到官方的认可，但黎庶昌这一系列的改革措施成了后来的变法者们，尤其是维新派的变法改革的源泉，因此其“改革科举的议论在中国近代教育改革思想史上具有承上启下的作用”4。

四

早期思想家如魏源、冯桂芬等都曾提出过改革科举的设想，但远不如黎庶昌所言的系统、深入。魏、冯等人看到了科举制度的弊端，但并没有给出具体的救弊之策。而黎庶昌则从人才对国家的重要性这一角度来发挥其变革科举的主张，加之他还提出了一系列诸如废八股、重实学、兴学校的具体措施，因而他改革科举的建议更具有现实意义。

同黎庶昌一样，早期的改良派均把废八股文视为科举改革的头等之事，并没有提出完全废除科举制度的建议，而黎庶昌扩大科考内容的思想却启发了早期的改良派，他们继承并发展了黎氏之意，不仅将天算舆地等“中学”内容加入科考范围，而且将西学纳入科考系统，如王韬认为考试应扩大为经、史、掌故、词章、舆地、天算等十科;郑观应则提出科举应分为两科，一科以传统经史论策为主，一科以西学为主。这一思想成为后来维新派废科举、兴学校思想的来源。以康有为为代表的维新派提出彻底改革旧的教育体制的设想。康有为认为，中国衰弱的主要原因在于人才匮乏，教育不发达，而造成这一现象的根源是科举制度。他痛陈八股取士的危害，认为“今日之患，在吾民智不开，故虽多而不可用，而民智不开之故，皆以八股试士为之。”5因此，康有为主张废除八股，推行经济六科，但仍保留科举制度。废八股，存科举，这与黎庶昌之意若合符契。值得注意的是，康有为也注意到“才智之士”即具有各种专门技能的人才对国家富强的重要性，故而他提出“中国救急之方在兴物质”的主张，并提议开设实业学校以培育专门之才，这又将黎氏所言“绝学之才”发扬而光大之。

黎庶昌的科举制度改革只要求废除八股这种文体，而对于考试内容却只主张增加新的内容，对于儒家经典却未敢加以触动，这正是其“亚经”说中尊经思想的体现。以康有为为代表的维新派以借助今文经学倡言改革变法，亦说明他们未能摆脱经学传统的束缚。二者对儒家經典均不敢稍违，然态度又有细微的差别。康有为虽以今文经学为旗帜，但其提出“六经皆伪”说，将古文经视为伪经，一概加以否定。康氏之意虽在托古改制，但此举带有强烈的门户之见。而黎庶昌的“亚经”说则体现出一种等视群籍的态度，通过扩大经典范围的方式来增强儒家经典的实用性与应变能力，以求得更大的发展空间。相较而言，康氏试图通过摧毁“旧说”来为改革变法寻找理论依据，黎氏则冀望打破传统藩篱，吸收“新鲜成分”来挽救学术统绪，康氏之举更为激进，而黎氏之意更为温和，更为融通，也正符合其所倡导的“通儒”的理念。

黎庶昌早于康有为三十余年，黎氏上书变法时正处于洋务运动初期，在曾国藩等“中兴”之臣的努力下出现了所谓的“同治中兴”。或许正是这种回光返照式的“中兴”使黎庶昌对清廷仍抱有希望，因此试图通过如“亚经”这样一种较为温和的方式来改革科举，选拔人才，以富国御侮。康有为倡导维新变法时已是甲午战后，而此时的黎庶昌虽有心为国效力而力已不足，甲午战败将黎氏的希望彻底击碎。因此康有为等维新派更加积极的要求变法，废八股，变科举，引入西学。1905年清政府下令彻底废除科举制度，随之而来的新文化运动则将传统文化尤其是经学完全打倒，传统经学自此一蹶不振。由此看来，“亚经”说不啻为黎庶昌挽救传统学术统绪的最后努力。“亚经”中所包含的诸如《庄子》《离骚》《史记》《通鉴》等典籍，或为先秦旧典，或记述三代之事，暗含着一种复古的倾向，正符合梁启超先生所言清代学术“复古而求解放”的趋势。所不同之处在于黎庶昌“饰经术为政论”，为科举改革寻找学理依据，体现出他强烈的经世致用的学术宗旨，而他改革科举的建议是近代较早的比较完整的有关教育体制改革的论述，开近代教育改革的先声。

责任编辑：黄万机