关于吐鲁番文书中一些寺名之再探索

严耀中

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)

在1988年北京举办的中国敦煌吐鲁番学会年会上，笔者提交的论文是《麹氏高昌王国寺院研究》[注]后来这篇文章刊登在《文史》第34辑，1992年，第129-142页。又收入论文集《佛教与三至十三世纪中国史》，北京：宗教文化出版社，2007年。。在这篇文章里，我注意到出土的吐鲁番文书里有一类以姓为名的寺院，如范寺、王寺、卜寺等，以及用个人姓名或称呼来作为寺名的，如赵孟季寺、张阿忠寺、索郎中寺等，还有几所以官署命名的寺，如宿卫寺、抚军寺等。这三类寺院约有一百多所，占文书里出现的寺院中三分之二以上，是当地佛教里一个十分突出的现象，但在传世文献里则难以见到[注]如李芳民先生在其依据传世文献所著《唐五代佛寺辑考》(北京：商务印书馆，2006年)里就没有西州(吐鲁番)的佛寺寺名。。同时，笔者也注意到南北朝时内地，北魏有“高阳王寺”，刘宋有“廷尉寺”等。但仅是指出彼此的相同之处，并未探讨两者之间的关系与背景，故尔本文就此做进一步的探索。

一

吐鲁番地区出现佛寺是很早的，在属于北凉时的哈拉和卓96号墓出土的文书中，就提及有“唐司马祠”(75TKM96:21)[注]见国家文物局古文献研究室、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编，唐长孺主编《吐鲁番出土文书》第1册，北京：文物出版社，1981年，第76页。。在十六国时期，“祠”和“寺”通用，该文书的末尾署名是一位僧人，说明唐司马祠确是一座佛教寺院，而且它的寺名也开了当地的先河。至南北朝，这种寺院名称已经十分普遍。如哈拉和卓50号墓里出土的公元565年之前的文书《高昌樊寺等寺僧尼名籍》[注]见国家文物局古文献研究室、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编，唐长孺主编《吐鲁番出土文书》第2册，北京：文物出版社，1981年，第141-161页。(67TKM50:5)中就出现樊寺、宙寺、大张寺、张寺、刘寺、郭寺等寺院。但近年来新出土或发表的吐鲁番文书较少，其中出现佛寺名称的文书则更少，里面提到的寺名仅系马寺、洿林窟寺、张令寺、宁戎寺、□头寺和弘光寺等[注]分见《高昌延寿十三年(636)□头寺僧子入弘光寺行文书》、《高昌延和四年(605)连相忠等夏田券》、《高昌付张团儿等银钱帐》、《唐西州下宁戎、丁谷等寺帖为供车牛事》，转引自柳洪亮《新出吐鲁番文书及其研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1997年，第41、56、74、123页。文书中提到的“丁谷寺”，不少学者认为它并非佛寺，但与本文所要论述的主题关系不大。。从其中《高昌延和四年(605)连相忠等夏田券》文书里屡屡提到的“马寺主惠岳”实际掌管该寺的经济运行权来看，寺院和出资修建者的关系至多是间接的。这至少是该地区寺院形态的一种。

上述文书提到的佛寺名称中需要注意的是，寺名中有额名和俗称之区分，前者系寺院正式之名，一般题于山门额上，后者系社会上的口口相传，或因其广泛流播并见诸于史籍。如梁武帝大同三年“置一乘寺，西北去县六里，邵陵王纶造，在丹阳县之左。……寺门遍画凹凸花，代称张僧繇手迹，其花乃天竺遗法，朱及青绿所成，远望眼晕如凹凸，就视即平，世咸异之，乃名凹凸寺”[注][唐]许嵩撰，张忱石点校《建康实录》卷17，北京：中华书局，1986年，第686页。。这里，凹凸寺乃一乘寺之俗称。还有把寺院的额名和俗名一起称呼的，以免额名相同而误会。如《开元释教录》卷十二所载北魏婆罗门瞿昙般若流支译的《一切法高王经》之“《序记》云：魏兴和四年岁次壬戌，季夏六月朔次乙未，二十三日丁巳创译。婆罗门客瞿昙流支、沙门昙林在窦太尉定昌寺译”。这里的“窦太尉定昌寺”即是俗名和额名之合称。不过无论是寺院的正名还是俗称都系当时意识的反映，包括社会层次和群体的不同意识，这方面吐鲁番和内地都一样。

内地类似吐鲁番各种名称的寺院也有着相当的数量。如北魏时的洛阳，有“长秋寺，刘腾所立也。腾初为长秋卿，因以为名”；有“秦太上君寺”，因胡太后当时“母仪天下，号父为秦太上公，母为秦太上君，为母追福，因以名焉”，与此相称还有“秦太师上公二寺，在景明南一里。西寺，太后所立；东寺，皇姨所建，并为父追福，因以名之。时人号为双女寺”[注][北魏]杨衒之撰，范祥雍校注《洛阳伽蓝记校注》卷1、卷3，上海：上海古籍出版社，1958年，第43、94、140页。。还有“高阳王寺，高阳王雍之宅也，在津阳门外三里，御道西。雍为尔朱荣所害也，捨宅以为寺”[注][北魏]杨衒之撰，范祥雍校注《洛阳伽蓝记校注》卷3，第176页。。以及城北“北芒山上有冯王寺、齐献武王寺；京东石关有元领军寺、刘长秋寺”[注][北魏]杨衒之撰，范祥雍校注《洛阳伽蓝记校注》卷5，第349、350页。等。这些寺院中，不少是王公贵族的豪宅所改建，或是带有一些官寺的性质，所以规模应该不小，而且寺院之正名和俗名并行。其实在敦煌，也有性质相同的佛寺，如“孔阇梨兰若(见P.3717)、新兰若(见P.4690)、吴家兰若(见Дx.6016)、节家兰若(见S.1453)、周家兰若(见P.2738)、乐家兰若(见P.2738)。从上引名称可看出，大多数兰若或按施主名字，或按住户或房主的名字称呼”[注][俄]丘古耶夫斯基著，王克孝译《敦煌汉文文书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第184页。。兰若是“私家小寺”的一种别称，在内地“已是僧俗交往的佳处，方客士子的渊薮。民间私相交通，向为朝廷所忌”[注]张弓《汉唐佛寺文化史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第227页。。此和吐鲁番的赵孟季寺、张寺、王寺等类似，但数目上恐怕没有吐鲁番的多，似乎也并未因僧俗混杂为地方当局所忌。另外，由于“已知的谈到寺院总数的敦煌文书中，只提到17或16个应管寺”[注][俄]丘古耶夫斯基著，王克孝译《敦煌汉文文书》，第117、118页。。这里所说的“应管寺”是指受官府相关行政部门直接管辖的寺院。这可能因为上述兰若系仅为僧侣自己专修的宗教场所，规模较小而并不兼有全面的宗教功能，所以不被官府列为“应管”的范围，也没有“请额”的资格。但在吐鲁番，尤其在高昌政权时期，似乎没有如此清楚的划分。

在江左，如据《高僧传》则有辛寺、谢寺、魏郡廷尉寺等[注][南朝梁]释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第41、326、448、500页。。其中“谢寺”系曾任镇西将军的谢尚在东晋“永和四年捨宅造寺，名庄严寺。宋大明中，路太后于宜阳门外造庄严寺，改此为谢镇西寺”[注][宋]李昉等撰《太平御览》卷658“塔”部，北京：中华书局，1960年，第3939页。。又如被梁武帝赞赏的任孝恭“少从萧寺云法师读经论，明佛理”[注][唐]姚思廉撰《梁书》卷50《任孝恭传》，北京：中华书局，1973年，第726页。。应该是和吐鲁番文书里的那些寺名雷同。

内地诸如此类的寺名在隋唐之间还有少数存在。若长安“常乐坊赵景公寺，隋开皇三年置”，及“晋昌坊楚国寺，寺内有楚哀王登金身铜像。哀王绣襖半袖犹在，长庆中，赐织成双凤夹黄襖子，镇在寺中。门内有放生池”[注][唐]段成式撰，方南生点校《酉阳杂俎》卷5、卷6，北京：中华书局，1981年，第248、262页。。这里的楚哀王系唐高祖子李智云，隋末“为阴世师所害，年十四。武德元年，追王及谥”[注][宋]欧阳修、宋祁撰《新唐书》卷79《楚哀王传》，北京：中华书局，1975年，第3548页。。寺名具有纪念性质。

比较上述中古时期吐鲁番和内地一些特殊寺名的记载，可以得出以下的情况：1.彼此寺名命名的原则是相同的；2.从现存的史料看，吐鲁番地区出现此类的佛寺名称更早一些。在这些寺名里有的已经成了书面上的较正式称呼，如太上君寺、谢镇西寺、太后寺等。有的可能是习惯上的口头称呼，如谢寺；3.吐鲁番地区此类名称的佛寺占着总数里的绝大多数，而内地正好相反，这类寺名非常少见，尤其在南北朝之后。再考虑到无论是土地面积还是居住人口，吐鲁番和内地相比都十分悬殊；4.与前面的情况类似，唐初“‘海内寺三千七百一十六所’[注][唐]慧立、彦悰《三藏法师传》卷7，见《大正藏》，卷52。，其时全国358州[注][后晋]刘昫等撰《旧唐书·地理志》，北京：中华书局，1975年，第1384页。，平均每州10·4寺。唐寺基本上恢复到隋代规模。……开元末。全国佛寺再增至5358所[注]《唐六典》卷4《尚书礼部·祠部郎中员外郎》条。《旧唐书·职官二·尚书礼部·祠部郎中》条、《唐会要》卷49《僧籍》同。。其时唐朝国势亦臻鼎盛，设州(郡)府328，县1573[注][唐]杜佑撰，王文锦等点校《通典》卷172《州郡二》引开元二十八年(740)户部计帐，北京：中华书局，1984年影印本，第912页。，平均每州16寺，每县3·4寺，寺系网络益见致密。全国佛寺的这一基本数额(5358)，成为以后唐朝寺系购买的‘定数’[注][后晋]刘昫等撰《旧唐书·职官二》“祠部郎中员外郎”条在“凡天下寺有定数”之后夹注：“诸州寺总五千三百五十八所：三千二百二十五所僧，二千一百二十二(三)所尼”。可证此数即是定数。。各地置寺实行定数内的预审请额制。只有请得敕额的寺院，方可列入官籍；无额寺不在定数内，不被认可”[注]张弓《汉唐佛寺文化史》(上)，北京：中国社会科学出版社，1997年，第109、152页。其中双引号“”内的有关州数、寺院数等各个注，都系张先生原有。。而吐鲁番地区在唐代基本上都归属于西州，所以其文书里出现的寺院数目大大超过了唐代的平均数，故尔当地这些以个人名字或族姓等为寺名的寺院，其中大多数在唐代都没有被算做官寺或被官方正式认可的佛寺。5.在这些寺院中，有的可能十分著名，屡有高僧驻锡。如《三十七品经序》系“晋泰元二十一年，岁在丙申，六月，沙门竺昙无兰在扬州谢镇西寺撰”[注][南朝梁]释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校《出三藏记集》卷10《三十七品经序》，北京：中华书局，1995年，第371页。。严耕望先生据《高僧传》和《续高僧传》统计，魏晋南北朝的高昌地区有五位高僧出现过[注]参见严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》第4章，上海：上海古籍出版社，2007年，第49、59页。，但与以姓及姓名为寺名的佛教场所无缘。因此这两地佛寺名称之异同，是很值得注意的。

二

从上述吐鲁番和内地佛教寺院在名称上的一些相同或类似的情况看，它们在当时被使用的主要功能之一，是为了显示各个寺院的差别，以便信众及有关方面之辨别和认知，这在若吐鲁番这样一块面积不大人口不多的地方却拥挤着如此多的佛寺状况下显得尤为必要。当然，这样子的寺名也显示了这些寺院的建立者和拥有者，本质上是对寺院的世俗性质的一种强调，而不在于它们的宗教功能。应该说，这也是佛教进入中国后发生的一种特殊现象。

佛教寺院之建立，本初之意是为僧团成员的集体修行和活动提供场所，佛陀在世时就应该有了。随着僧团的扩大和枝蔓衍生，如此场所就多了起来，但它们有着所在地的方位认知就够了，没有在其他方面加以区别之必要。这种做法也是符合佛教教义之精神，因为修佛之本意就在于摆脱各种差别所引出的种种欲望和苦恼，不可能有任何标明寺院建立者或拥有者之类的意向。寺名之立实际上所起的作用是一种对本寺院的标榜，也扩大了寺院和寺院之间的彼我之分，与佛陀建立僧团的本意是相悖的。至多在佛陀圆寂几个世纪之后，出于纪念和崇拜，出现一些以诸佛及菩萨之名的舍利塔和佛陀震惊讲法处为名的精舍或伽蓝，如祇洹精舍、舍利弗塔、阿难塔、佛齿精舍等。在印度佛教的历史上，也没有出现过类似吐鲁番文书里记载的这些寺名。

其实当西来的高僧们在华土开始传法时，一旦离开了招待他们的官署后，歇脚修行之处往往就简单地称作“经行处”，意思就是住下来念经、传经，甚至是译经的地方。这些在中国最早的佛教据点因此也往往没有留下寺名，如昙柯迦罗“以魏嘉平中来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏、事法祠祀”[注][南朝梁]释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》卷1《魏洛阳昙柯迦罗》，第13页。。如此也会吸引一些人的临时参与，若西晋初的帛远“乃于长安造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀，几且千人”[注][南朝梁]释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》卷1《晋长安帛远》，第36页。。实际上由于永嘉之变以前法令禁止汉人出家，所以不可能有后世意义上的佛教寺院，当然也不会有什么正式的寺名。直至三国鼎立，割据的东吴政权当然与汉晋制度有所差异，康僧会抓住机会“营立茅茨，设像行道”，并致使孙权“大叹服，即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里”[注][南朝梁]释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校《出三藏记集》卷13《康僧会传》，第513页。。其实这“建初寺”也因为它是“初有佛寺”，而后来得到的认定，并非当时正式的称谓。同时，吐鲁番文书里的大多数冠以人名或族姓的寺名，应当也是一种简便称呼。这是在印度传来的佛教通常不给修行或礼拜场所没有专门立名的情况下，顺应当地社会现实情况来方便设教，是一种在佛教俗谛范围里可行的权宜之计。但这样子一来，使得本来寺名仅仅意味着僧团的彼我之分，而到了吐鲁番地区的佛寺名称却衍生成寺院建造者或经营者甚至是法事场所类型上之分，世俗化的色彩无疑是加深了。

三

正因为这些西来的高僧们都是带着印度传统的宗教意识走进华土的，所以寺名、僧名等出现也表明只能依着适应中国社会文化的路子变化。如两晋之间“中土的汉僧开始真的‘灭本名字’，另起僧名”[注]严耀中《从严佛调、朱士行说中土的僧姓法名》，《史林》2007年第4期，第88-92页。，从而和印度僧人开始有了明显差别。那末包括吐鲁番地区在内的中国佛寺寺名之出现和变化又是在何种情势下进行的？

首先，是由于中国社会是一个以家族为本的社会，传统文化里十分突出对祖先的崇拜和祭祀。佛教要在中国站住脚跟就必须适应这些情况，所谓佛教的中国化其实是必须和世俗化同步进行的。吐鲁番文书里“寺”与“祠”可以混称的现象，正可以说明佛寺会进行家族的祭祀活动，一如宗祠之功能，且家寺“更易兼具家庙的作用”[注]杨际平、郭峰、张和平《五—十世纪敦煌的家庭与家族关系》第5章，长沙：岳麓书社，1997年，第167页。。正是因为与佛事相混合的祭祀活动是以家族为单位进行的，佛寺承担着家庙的一些职能，所以拿族姓或人名来作为寺院之间的标识，体现了方便和实用，也符合中国人的习惯。

应该指出的是，当时名为高昌的吐鲁番地区有着类似内地的农耕经济、政治制度和家族社会，是因为该地系玉门关外“西域”范围内汉族人口最多的聚居地，也是“汉化”最显著的地方。自西汉在高昌设立戊己校尉起，至西晋“时的高昌，确实并非过去那种定期或不定期换防的军事壁垒，已经成为拥有自己定居人口的带有军事性质的边疆城市”，并“显露出向城市、郡县过渡的趋势”[注]王素《高昌史稿·统治编》第2章，北京：文物出版社，1998年，第99、98页。。至唐太宗贞观十四年，高昌有“二十二城，户八千，口三万七千七百”[注][后唐]刘昫等撰《旧唐书》卷198《高昌传》，第5295页。。在这些人口中汉族恐怕占着不小的比例，他们分别来自于驻屯军人及其家属，流放的罪犯及商人、流民等，有的居住久了，以他乡为故乡，成了土著，但皆“本汉魏之黎庶”。在此基础上，“历代之高昌王及其重臣，亦皆本是由河西走廊迁徙入高昌的大族。他们是汉族血统，并保持着汉族封建文化传统”[注]朱雷《龙门石窟高昌张安题记与唐太宗对麴朝大族之政策》，载氏著《敦煌吐鲁番文书论丛》，兰州：甘肃人民出版社，2000年，第89页。。故尔唐灭麴氏高昌政权后，能“在吐鲁番地区建置与内地相同的州县，……推行和实施乡里、邻保制度”[注]张广达《唐灭高昌国后的西州形势》，载氏著《西域史地丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1995年，第133页。。毫无疑问，假如当地居民构成主要不是汉族，是无法如此迅速而顺利地实行这些制度的。鉴于这些本着种种原因来到此地的汉人，可以说是来自四面八方，不仅仅是河西地区，如有“祖籍山东”[注]吐鲁番地区文物局《吐鲁番巴达木墓地清理简报》，《吐鲁番学研究》2006年第1期。的。这些身处异乡的各方客家，具备强烈的“在机体上自身呈现的意识”[注][奥]胡塞尔著，李幼蒸译《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1992年，第112页。是很自然的。这或许也是各以姓氏和个人名字作为寺院名称，使之具有家庙性质的一个深层因素。即使是当地少数民族也是聚族而居的，2004年对吐鲁番巴达木的考古发掘表明，作为“白氏家族墓地”的1号“台地内共发现墓葬18座”；作为“康氏家族墓地”的2号“台地内共发现墓葬60座”。从“台地内的墓葬均东西成排分布，南北错位排列”和出土的粟特文书等情况看，当地的少数族也是聚族而葬[注]参见吐鲁番地区文物局《吐鲁番巴达木墓地清理简报》，《吐鲁番学研究》2006年第1期。简报认为：“聚居这一区域的各族人民深受佛教文化的影响，将莲纹画到他们生活器皿上，祈求佛祖保佑。”因此他们和汉族一样也有自己家族的寺院，完全在情理之中。。联系到当地寺院中也有“白寺”和“康寺”等，说明其族与佛教关系的表现形式与汉族是一致的，此也可作为当地为何又如此多的寺院之一种解释。

其次，也是符合当时中国，尤其是吐鲁番地区社会经济形态的实际。笔者曾經证明：吐鲁番的僧人“在‘道租’、‘道役’的名义下，向当局全面承担各种义务”，赋税名目有计田纳钱、计田承役、僧租酒、僧绵、供奉客使等，征收的单位有寺也有僧侣个人，总数有九种之多[注]严耀中《麴氏高昌王国寺院研究》，《文史》第34辑，第129-142页。。如此僧人和劳动者身份混合，寺庙和家庭相契，一方面逼使寺院要有个名称以便登记入账，以便官府征收。如在《高昌计人配马文书》(72TKM53:31、32、33)里记载：“……赵寺法兰二分，马忠暹寺一分，……白寺妙光半分，苏寺愿容半分，张寺戒渊半分，普济张寺半分，粟未义寺半分……”[注]国家文物局古文献研究室、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编，唐长孺主编《吐鲁番出土文书》第2册，第330-332页。等，可见没有具体的僧名寺庙，要在当地实行计人配马是不可能的。另一方面由于当地社会圈子不大，人们彼此熟悉，也使得用个人姓名或称呼来作为寺名显得极为自然。

再次，是出于加强僧官制度的需要。按照谢重光、白文固等学者的考证：“约略在公元四、五世纪之交，我国南、北两方分裂政权中的东晋、拓跋魏和姚秦先后正式出现了僧官的设置”[注]谢重光、白文固《中国僧官制度史》第1章，西宁：青海人民出版社，1990年，第10页。。吐鲁番地区的佛教寺名也几乎同时出现，这似乎不是偶然的巧合。设立僧官之目的就是为了加强行政系统对佛教的控制，其管理内容主要是僧众和作为他们集体起居修行的场所寺院。出家人成为僧人，就得抛去世俗姓名，另起僧名或法名，接受僧官管理也得以僧名登记，称之为僧籍。僧人们分隶于各个寺院，为便于管理，寺院也应该各有名称。如在《高昌信相等寺僧尼名籍》(69TKM122:3)中，有属于信相寺的僧人宝真等，属于田寺的道永、惠宝、永保等，属于黄寺的文恭等[注]国家文物局古文献研究室、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编，唐长孺主编《吐鲁番出土文书》第3册，北京：文物出版社，1981年，第330-333页。，僧人之归属在名册中可以分得清清楚楚。

最后，当时吐鲁番区域是多民族，甚至也是多种信仰的汇集地。姚士宏先生指出，在龟兹“东西拓厥寺、昭怙厘二伽蓝、雀梨大寺、北山致隶兰，为同名异译或别称，实为一寺”[注]姚士宏《克孜尔石窟探秘》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1996年，第234页。。这种寺名混称的情况完全可能在吐鲁番出现，尤其是那些非汉人所建之佛寺，更不用说是非佛教的宗教场所了，但这些音译寺名或许还有对应的汉名。再加上我们目前所见的吐鲁番地区寺庙，都是零零碎碎地散见于各种性质的纸片上，难以考证厘清，就更增加了寺名上的乱象，幸亏这类寺庙还不是太多。

四

从隋唐两朝使中国重新得到统一之后，对中国佛教来说，内在性质和外在环境都发生了重大变化。就对“寺名”产生影响的主要方面而言，第一是统一之后的皇朝，专制集权程度加强了，包括控制和管理佛教的僧官制度。于此成了对寺院名称演变之主要影响，其一是“赐额”制度得到全国性的实行，这既是为了控制宗教场所的数量，也是体现官方的权威。因为给额也意味着对寺院的命名和作为宗教场所的承认，而出现在“额”上的寺名，当然不大可能是人名或族姓，除了非常特殊的原因，所以决不会在吐鲁番有如此众多的这类寺名。其二，是有了以朝廷的名义而不是某个衙门所建立的官寺或半官寺，它们具有统一的寺名，若开元寺、大云寺之类，史载“天授元年十月二十九日，两京及天下诸州，各置大云寺一所。至开元二十六年六月一日，并改为开元寺”[注][宋]王溥撰《唐会要》卷48《寺》，北京：中华书局，1955年，第996页。。如此一来，我们在比较正式的文书上所见寺名的数目就减少好多，且相对规范。

第二，是天台、三论等教派的兴起。这些教派被贴上“中国化”的标签，很重要的一个原因是它们进一步与中国传统文化相结合。这样子一来，也对寺名的变化产生多重影响。其一，各教派为了表明自己的教义特色，就有了众多的华严寺、净土寺、法华寺、龙华寺等，或者在原有寺名上加一个“禅”字，成了“某某禅寺”。其二，随着佛教教义的普及，属于传统文化里的一些概念也成了寺庙起名的一个来源。如在唐代长安有开业寺、崇义寺、龙兴寺、永寿寺、长寿寺等等，这些寺名中含有的观念是印度佛教所未曾有的，但由此也更新了寺院命名的意向。

第三，正如陈国灿先生指出，“从出土文书中，可以找到一百三十余座佛寺的寺名，大量十六国以来佛教汉文写经证明，高昌王国是一个佛教昌盛的佛国”，鉴于当地即使在割据时期也是“一律以内地汉式规格，用汉文汉语行事”[注]陈国灿《略论吐鲁番出土文书与中国古代史研究的关系》，氏著《论吐鲁番学》，上海：上海古籍出版社，2010年，第117页。，在寺院命名上出现与内地大同小异的情况就不足为奇了，更不用说该地被纳入华土版图之后了。池田温先生认为：“敦煌的祆神尽管还保留着祆神的名称，但是其实际机能已经完全同中国的礼仪以及民间信仰相融合，与汉人的信仰合为一体。”[注][日]池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，氏著《唐研究论文选集》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第6页。当时吐鲁番的情况应该和敦煌相去不远，如此则祆寺与佛寺在名称上的混同就更难以区分了。

第四，唐军占领吐鲁番地区后，“高昌豪右大都迁入洛州，而高昌王室则迁至长安”。这也是当地人口“由原来的8046户降至6466户，少了1580户”的一个主要因素[注]参见刘安志《唐初西州的人口迁移》，氏著《敦煌吐鲁番文书与唐代西域史研究》，北京：商务印书馆，2011年，第25、27页。。这些内迁之人与家族其实都是当地佛寺的重要营建者，如“麴寺”等。他们离开吐鲁番之后，当然亦是以家族或个人名字命名的寺院之衰退的一个不可忽视的原因。

在如此新形势下，很多原来用个人姓名或称呼来作为寺名的佛教寺院就显得有些不合时宜了，因此更改寺名也成了佛教适应中国社会的表现之一。这在内地较为明显，若刘禹锡在其《谢寺双桧》诗中自注云“扬州法云寺谢镇西宅，古桧存焉”[注][唐]刘禹锡著《刘禹锡集》卷24，上海：上海人民出版社，1975年，第219页。，这说明当时谢寺已改称法云寺。刘禹锡诗题中还用谢寺之名。恐怕是因为他在唐朝的诗人里是最具有怀古情结的一位。这种形势对吐鲁番地区寺名也应该有所影响。

至少在太宗贞观十四年之后至安史之乱之前，吐鲁番地区作为唐帝国的一部分，包括寺名在内的佛教变化，应该是和中原同步的。譬如在阿斯塔那193号墓出土的《武周证圣元年(695)五月西州高昌县崇福寺转经历》(73TAM193：28)[注]国家文物局古文献研究室、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编，唐长孺主编《吐鲁番出土文书》第8册，北京：文物出版社，1987年，第485页。里的崇福寺在唐以前的吐鲁番文书里从未出现过，而内地却有很多类似的寺名。此外，史称北宋太宗时，高昌仍有“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等”[注][元]脱脱等撰《宋史》卷490《高昌传》，第14112页。。这五十多所佛寺之山门挂着的“额”上所书写的寺名，既然是朝廷赐于的，当然不可能是张寺、赵厕之寺、索郎中寺之类，应该是和“崇福寺”一类。

另外一个原因，系汉传佛教的寺院命名的主流意识，作为宗教文化的一部分，也随着中央政治影响在吐鲁番地区的加强而改变着当地人们对寺院命名的观念，使之“正名”为更具有崇高和神圣的标识，从而和宗教场所的性质更相匹配。与之相关，非汉族僧人所建立的寺院，在汉译时，一般会以符合教义之名意译之，尤其是记录于史籍上的。