民间传说研究七十年

王 尧

民间传说简称传说，对它的研究史梳理离不开与神话、故事的文类辨析。通常认为神话、传说、故事可以“广义故事”统括之。威廉·巴斯科姆在《口头传承的形式：散体叙事》①[美]威廉·巴斯科姆：《口头传承的形式：散体叙事》，载[美]邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第5—37页。中将此三者合称民间散体叙事，它们构成一组形式宽泛的分析范畴，呈现出较强的同质性。其中，传说是介于神话、故事这两极的中间样态，它与神话一样被讲述者和听众接受和相信；而当学者对传说进行无语境或泛语境的纯文本研究时，传说则与故事呈现出较多的交集，常可同义置换。三者的区别在于，传说的叙事内容比神话更接近世俗生活，通常不是发生在远古时代的事件；又具备相当程度的信实性，不同于纯粹虚构、娱乐性强的民间故事。

本文选择以影响较著的研究范式分类归纳，兼及对象和范围，希冀呈现70年来学术趋势及其内在理路的流变。

一、“历史演进法”与古史传说研究

在20世纪90年代以前，对传说的研究视角以主题流变、比较研究、文化审美研究为主，这些都是立足于传说文本的研究。其中以主题流变为大宗，是贯穿70年传说研究史的主流方法。

主题流变研究中影响最为深远的著作当推顾颉刚的孟姜女故事系列研究②顾颉刚编著：《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社，1984年。。早期研究中，传说也常被称作故事。顾氏发表于1924年的《孟姜女故事的转变》和1927年的《孟姜女故事研究》至今仍被视为主题流变研究的经典范式。他将所得全部材料排序，梳理孟姜女传说的历时变化和地域差异，并试图剥离那些叠加和粘附在传说上的诸种成分，归纳出“历史的系统”和“地域的系统”，前者尤以“历史演进法”为基准，该范式也成为其“层累造史”学说之证明，在当时颇具方法论的示范意义，使传说研究自起始之日便站在一个较高的起点上。

顾氏对孟姜女故事的资料积累和研究工作一直持续到1966年“文化大革命”爆发，前后凡40多年。此后不断有来自传说和学术史领域的学者对该范式深入研讨，如1983年河北省民研会与秦皇岛市文联在秦皇岛联合召开了孟姜女故事研讨会，论文发表在《民间文化论坛》1984年第2期，作者包括贾芝、匡扶、段宝林、许钰。为纪念顾颉刚先生逝世一周年出版的《孟姜女故事论文集》①顾颉刚、钟敬文等著：《孟姜女故事论文集》，北京：中国民间文艺出版社，1983年。中除钟敬文、路工、张紫晨、刘守华等文之外，还收入日本学者饭仓照平撰《孟姜女故事的原型》和马昌仪撰《关于李福清孟姜女研究专著的概述》，介绍了两种具有代表性的同题海外研究。

进入21世纪之后对该范式的研讨，以施爱东《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》②施爱东：《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报》，2008年第2期。最具代表性。施氏指出，以实证史学的方法治民间文学，使用“历史演进法”之局限也很明显，主要表现为一源单线的理论预设与故事生长的多向性特点之间的不相符、故事讲述的复杂多样与文献记载的偶然片面之间的矛盾，以及在材料解读过程中基于进化论假设的片面性导向。尽管如此，顾氏的孟姜女研究依然无愧为民间文学史上“光辉的经典”。

将传说与神话纳入历时维度予以关照的是持“广义神话”观的袁珂，数十年对神话填海逐日般的研究经历使他感受到神话与传说并非截然两分，其内在的发展脉络不应被学者人为割裂，而现有的以神话、传说概念分而治之的做法显然不利于把握和呈现其中的历史连续性；另一方面，以“广义神话”涵括部分传说，也可拓展中国神话的研究对象，在一定程度上改观中国神话资料看似贫乏、零散的印象。

此一对广义神话的界定直接体现在袁氏《中国神话传说》《中国神话传说词典》《中国神话史》③袁珂：《中国神话传说》（上下册），北京：中国民间文艺出版社，1984年；《中国神话传说词典》，上海：上海辞书出版社，1985年；《中国神话史》，上海：上海文艺出版社，1988年。等著述中。《中国神话史》内容上至《山海经》等先秦神话，含魏晋志怪、唐宋传奇，下及《封神演义》《西游记》等章回小说，牛郎织女、白蛇传、董永与七仙女、沉香劈山救母等传说也被视为后世产生的新神话，由此大为拓展了神话的范围。不过，此种界定未被学界广泛接受，迄今大多数论著中，对两汉以后的民间散体叙事仍以传说故事称之。

陈泳超著《尧舜传说研究》④陈泳超：《尧舜传说研究》，南京：南京师范大学出版社，2000年；2016年10月再版。受到顾颉刚研究的提示与启发。顾氏完成孟姜女故事研究之后，很想继续做舜的研究，然而终于未果。陈泳超此书首次将历代传播的尧舜传说总体作为单独的研究对象，同时对顾氏“历史演进法”的进化论色彩保持高度警惕。作者始终站在传说立场上，对探究古史的“真相”没有兴趣，总体目标是考察传说的生成与流变，这一选题和定位完全突破了此前古史传说研究的常规框架。该书既有纯粹的历史研究，也有对传说情节单元的切割排比；以专章分别聚焦于尧舜传说在谶纬前后的神异品格、舜与音乐的传说、逃王高士群像、舜孝故事的伦理关照、二妃意象的凄怨情调等比较活跃的情节单元，并一一做了深入的个案研究；对于田野口承形态与书面文献的对读，也倾注了持久而特别的关怀。

此后关于古史传说的专著有：郭永秉《帝系新研——楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》①郭永秉：《帝系新研——楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，北京：北京大学出版社，2008年。；刘毓庆《华夏文明之根探源：晋东南神话、历史、传说与民俗综合考察》和《上党神农氏传说与华夏文明起源》②刘毓庆：《华夏文明之根探源：晋东南神话、历史、传说与民俗综合考察》，北京：学苑出版社，2008年；《上党神农氏传说与华夏文明起源》，北京：人民出版社，2008年。；陈嘉琪《南宋罗泌〈路史〉上古传说研究》③陈嘉琪：《南宋罗泌〈路史〉上古传说研究》，北京：中国社会科学出版社，2018年。等。

二、文化审美研究

与“历史演进法”几乎同时并行发展的思潮是对传说的文化审美研究，今仍不衰。学者们结合传说的社会、文化、历史背景，对传说中蕴藏的文化价值等命题进行阐发。

经过20世纪前半叶的剧烈社会变革，重估民间传说的文化价值成为十七年时期研究者面临的重要命题。1951年，何其芳在《人民日报》上发表《关于梁山伯与祝英台故事》④何其芳：《关于梁山伯与祝英台故事》，《人民日报》，1951年3月18日。一文，产生了较大影响。当时有批评文章称梁祝被塑造为“傻蛋”和“贱妾”，化蝶结尾是“充满迷信的收场”，要求祝英台应该积极地斗争反抗。何其芳指出：这种观点代表了一种不好倾向，即简单鲁莽地对待文学遗产，并企图以自己主观的想法来破坏那些文学作品原有的优美之处。在中国人民革命取得了全国胜利以后，必然要进行对文学遗产和文化遗产重新估价的运动。如果准备不足，就很容易有一种幼稚的想法，以为依靠几个革命术语或几个简单的社会科学的概念就可以评判一切、通行无阻，这就必然要发生许多笑话式的错误。何其芳的识见在当时已是难能可贵，60年后重读此文依然倍感冷峻。

西方人类学派的研究理念自民间文学学科建立初期已有较大影响。周作人借鉴19世纪末兴起的以安德鲁·朗为代表之人类学派神话学理论，解释中国传说故事中原始文明的遗存，具有拓荒者的意义。此种以人类学派进化论观念解释传说诸现象的研究框架，至80年代仍是主流范式之一。如巫瑞书《传说探源》⑤巫瑞书：《传说探源》，载中国民间文艺研究会理论研究部编：《中国民间传说论文集》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第10—19页。认为民间传说的产生有两大源头：神话和历史。神话经过历史化、地方化、传奇化的方式演变为传说；历史则由真人真事的艺术化、历史人物的附会捏合、虚拟人物的创造三种方式敷演为传说。进入20世纪90年代后，伴随着民俗学的语境转向，人类学派余音渐绝。

在中华人民共和国成立后相当长时段内，相比歌谣、故事，传说搜集和研究的范围都略显局限，或是集中在比较著名的白蛇传、梁祝等，或是侧重于革命斗争、农民起义，方法也较难摆脱以阶级斗争思想来评论和改造文艺作品的阐释框架。此种缓滞局面至20世纪80年代之后有较大突破。一方面，各地区的民间传说得到了大量搜集整理，尤其是在“三套集成”工作开展后，传说资料出版的数量和质量都有明显提升。另一方面，学者逐渐突破单一的批评范式，从多元的视角展开研究。其中，文化审美研究取得了丰硕成果，不过时至今日，对此种范式的应用也趋近饱和。

钟敬文在20世纪二三十年代即撰写过有关传说的文章，如《中国的水灾传说》《中国的地方传说》《老獭稚型传说的发生地》，是当时传说领域具有代表性的创新成果。1981年又撰专论《刘三姐传说试论》①以上见《钟敬文文集·民间文艺学卷》，合肥：安徽教育出版社，2002年。，梳理前代典籍记录情况，指出刘三姐传说的形态发展及与歌圩风俗之关系。

程蔷《中国识宝传说研究》②程蔷：《中国识宝传说研究》，上海：上海文艺出版社，1986年；该书出版后，作者又撰文《识宝传说与文化冲突——识宝传说文化涵义的再探索》，刊于《民间文学论坛》，1993年第2期。一书首先追溯了识宝传说的形成及在不同阶段的发展情况。作者发现，唐以后的识宝传说分化为两条轨道：一条基本保持西域胡人识宝传说的基本形态，发生有限的变异，即后来的回回识宝、江西人觅宝、南蛮子憋宝，至今仍然活跃在民间口头；另一条是从西域胡人识宝传说中脱胎而出的洋人盗宝，人物身份、态度、宝物的性质、故事的基调和结局等都发生了质变。该书的视野并未局限于识宝传说本身，而是试图建立历史线索，努力勾勒不同阶段识宝传说的形态，同时对其演变的原因和规律进行探讨。2003年又出版《骊龙之珠的诱惑：民间叙事宝物主题探索》③程蔷：《骊龙之珠的诱惑：民间叙事宝物主题探索》，北京：学苑出版社，2003年。，就传说、故事的文类纠缠问题提出以“民间叙事”为纲做整合性的研究。

针对同一话题，许钰也在《口承故事论》④许钰：《口承故事论》，北京：北京师范大学出版社，1999年。专门提出，将神话、传说、故事统称为“口承故事”，考察三种文类的共通点，同时也不抹煞各自的特性和独立发展史。在此书中，许钰对黄帝、孟姜女、鲁班等传说展开了专题研究。

故事学家刘守华的传说研究成果亦蔚为大观。他将比较研究法、母题和类型研究在个案应用上发挥到极致，在此基础上加以文化解读和意义阐释。这体现在刘氏著《比较故事学》《中国民间故事史》《中国民间故事类型研究》《道教与中国民间文学》⑤刘守华：《比较故事学》，上海：上海文艺出版社，1995年；《中国民间故事史》，武汉：湖北教育出版社，1999年；刘守华主编：《中国民间故事类型研究》，武汉：华中师范大学出版社，2002年；刘守华：《道教与中国民间文学》，北京：中国友谊出版公司，2008年。中。刘守华还主编了多部传说资料集，如《张天师传说汇考》《千古英雄：湖北三国传说选》《水舞山歌：长江三峡传说选编》⑥刘守华主编：《张天师传说汇考》，武汉：华中师范大学出版社，2009年；刘守华、陈建宪主编：《千古英雄：湖北三国传说选》，武汉：华中师范大学出版社，2011年；刘守华、陈建宪主编：《水舞山歌：长江三峡传说选编》，武汉：华中师范大学出版社，2011年。等。

陈金文专注于传说的文化研究，进入21世纪以来撰写了三部专书：《孔子传说的文化审美研究》《壮族风物传说的文化研究》《壮族民间信仰的传说学管窥》⑦陈金文：《孔子传说的文化审美研究》，济南：齐鲁书社，2004年；《壮族风物传说的文化研究》，北京：民族出版社，2011年；《壮族民间信仰的传说学管窥》，北京：中国社会科学出版社，2016年。。近年出版的专著还有：刘亚虎《广西山水传说探美》⑧刘亚虎：《广西山水传说探美》，南宁：广西人民出版社，1994年。、朗净《董永故事的展演及其文化结构》⑨朗净：《董永故事的展演及其文化结构》，上海：上海古籍出版社，2005年。、纪永贵《董永遇仙传说研究》⑩纪永贵：《董永遇仙传说研究》，合肥：安徽大学出版社，2006年。、巫瑞书《龙的传说与地域文化“短尾龙”型传说的形成、流播及价值》⑪巫瑞书：《龙的传说与地域文化 “短尾龙”型传说的形成、流播及价值》，长沙：湖南师范大学出版社，2013年。、张晨霞《帝尧传说与地域文化》⑫张晨霞：《帝尧传说与地域文化》，北京：学苑出版社，2013年。、张静的《黄陂木兰传说与风物》⑬张静：《黄陂木兰传说与风物》，武汉：华中师范大学出版社，2016年。等。

三、“四大传说”经典的生成

罗永麟在1986年公开出版的个人论文集《论中国四大民间故事——兼论民间文学与文人文学的关系》①罗永麟：《论中国四大民间故事：兼论民间文学与文人文学的关系》，北京：中国民间文艺出版社，1986年。中使用了“四大民间故事”的醒目标题，指孟姜女、白蛇、梁祝、牛郎织女。选择有代表性的作品措手，是他提出“四大民间故事”的动机。该书收录了作者的13篇文章，其中关于四大民间故事的有《试论〈牛郎织女〉》等8篇，写作时间从1957至1985年。方法基本遵循“自序”所述：“从文学作品本身的思想内容和艺术形式”“用历史唯物论和辩证唯物论对具体作品进行具体分析”，以期弥补“我们除了对其故事演变加以历史考证的兴趣外，对其思想内容和艺术特色，并没有做过较多而深入的钻研，至今尚无一本专著”②同上，“自序”，第3页。的缺憾。总体而言，仍然是从阶级对立、社会制度、风俗文化、人物塑造等角度进行的文化审美研究。

随着传说、故事研究的不断深化，二者的指向和区别逐渐明晰，此四者被统称为“四大传说”并得到广泛接受，被奉为民间文学的经典作品。对四大传说的研究迄今不绝，研究范围扩大至不同地域、民族乃至海外，研究范式亦不断更新，大致可概括为：文化审美研究、比较研究、流变研究和俗文学研究。

在罗永麟之前，已有学者从思想立场、地域文化、审美价值等方面对这四种传说不断进行阐释、评价。十七年时期的代表性文章除前述1951年何其芳《关于梁山伯祝英台故事》之外，还有1953年戴不凡《试论〈白蛇传〉故事》③戴不凡：《试论〈白蛇传〉故事》，原载《文艺报》1953年第11号。转引自苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第72—88页。，肯定了《白蛇传》的审美价值，指出硬搬划分阶级成分的方法缺乏常识，并强调对于传说改编应持谨慎而非随意的态度。

比较研究针对传说中稳定的和变异的部分，分析来自文本内部和外部的不同影响因素，从而探究传说本体的变化规律，对于来自异文化的相似现象尤具阐释力。过伟自20世纪80年代开始持续对四大传说进行跨民族的比较研究，主要论文有《孟姜女传说在壮、侗、毛南、仫佬族中的流传和变异》《孟姜女故事在少数民族中的变异》《侗族吴歌〈孟姜女〉比较研究》《梁祝传说在少数民族中的流传与变异》④过伟：《孟姜女传说在壮、侗、毛南、仫佬族中的流传和变异》，《民族文学研究》，1983年创刊号；《孟姜女故事在少数民族中的变异》，《民间文学论坛》，1986年第6期；《侗族吴歌〈孟姜女〉比较研究》，《黔东南社会科学》，1990年第3期；《梁祝传说在少数民族中的流传与变异》，《湖北民族学院学报》，2006年第4期。等。

贺学君《中国四大传说》⑤贺学君：《中国四大传说》，杭州：浙江教育出版社，1989年。首次对四大传说展开系统性专论。该著追溯了传说的原型、情节和人物形象的变异，分析了传说与乞巧节、寒衣节、端午节、压胜信仰等民俗事象的关联，并且尽可能地搜集呈现了海外同类型传说的传播和变异情况。此后，巫瑞书、刘红⑥巫瑞书：《孟姜女传说与湖湘文化》，长沙：湖南大学出版社，2001年；刘红：《民间四大传说研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年。均撰有专著阐发四大传说与地方、民族的多样文化关联以及丰富的文化内蕴。

俗文学研究主要围绕两类话题展开。一是敦煌文书，如吴真《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》②吴真：《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》，《北京大学学报》，2012年第1期。等。二是戏曲曲艺、影视、网络改编研究，如郭玉华《中国四大民间传说的戏剧传播研究》和高艳芳《中国白蛇传经典的建构与阐释》等。③郭玉华：《中国四大民间传说的戏剧传播研究》，北京：中国电影出版社，2017年；高艳芳：《中国白蛇传经典的建构与阐释》，华中师范大学博士学位论文，2014年。

资料集亦有多部可参，如周静书主编《梁祝文化大观》④周静书主编：《梁祝文化大观》，北京：中华书局，2000年。，含曲艺小说、故事歌谣、戏剧影视、学术论文四卷，学术论文卷收录容肇祖、钱南扬、顾颉刚、阿英、赵景深等文。刘振兴总主编的《白蛇传文化集粹》⑤刘振兴总主编：《白蛇传文化集粹》，南京：江苏文艺出版社，2007年。含异文卷、论文卷、工艺卷三册。叶涛、韩国祥任总主编的五卷本丛书《中国牛郎织女传说》⑥叶涛、韩国祥主编：《中国牛郎织女传说》（五卷），桂林：广西师范大学出版社，2008年。包括民间文学卷、俗文学卷、图像卷、研究卷、沂源卷；研究卷收录了日、韩和中国学界代表性论文，施爱东在该书前言中梳理了牛郎织女传说的研究简史。此外还有《镇江·鹤壁“白蛇传传说”故事汇编》⑦镇江市非物质文化遗产保护中心、鹤壁市非物质文化遗产保护中心编：《镇江·鹤壁“白蛇传传说”故事汇编》，镇江：江苏大学出版社，2013年。等。文化艺术出版社于2006年出版了四部论文集：《名家谈白蛇传》《名家谈牛郎织女》《名家谈孟姜女哭长城》《名家谈梁山伯与祝英台》⑧戴不凡等著，陶玮选编：《名家谈白蛇传》，北京：文化艺术出版社，2006年；钟敬文等著、陶玮选编：《名家谈牛郎织女》，北京：文化艺术出版社，2006年；顾颉刚等著、陶玮选编：《名家谈孟姜女哭长城》，北京：文化艺术出版社，2006年；钱南扬等著、陶玮选编：《名家谈梁山伯与祝英台》，北京：文化艺术出版社，2006年。，前述文章多有收录。

四、语境中的地方话语

20世纪90年代之后，中国民俗学逐渐开始从文本向语境的范式转换，语境导向的研究范式为观察传说提供了较文本研究更为立体多元的维度。学者们在田野里观察日常生活中的传说样态，一方面以传说的社会功能为主旨，分析它所代表的人群的文化需求、所表达的社会化倾向和文化认同细节；同时也通过对活态传说的语境化、地方化考察，反观传说自身的生长规律。

传说和历史的关系始终是传说学的重要命题，这一讨论约略经过了客观真实的反映论至主观真实的建构论之变化过程。以赵世瑜、陈春声、刘志伟、郑振满为代表的社会史学者发现，传说与历史叙事在多个层面上均具有同构关系，口头传说不应仅仅被当作野史轶闻，而是和文字史料同等重要的集体性“历史记忆”，是心态史的直观呈现。在特定人群、社区的建构和凝聚认同等方面，传说潜移默化的影响力和渗透力甚至比历史叙事更加切肤沁骨、体贴入微。将传说与历史作为虚构与真实的传统二元对立史观渐趋消解，口述史、社会史、区域文化史等学科逐渐兴起。

赵世瑜①赵世瑜：《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，《历史研究》，2006年第1期；《从移民传说到地域认同：明清国家的形成》，《华东师范大学学报》，2015年第4期；《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》，2003年第2期；《识宝传说：一个关于本土与异域的华北民间历史隐喻》，载赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。《祖先记忆、家园象征与族群历史》从山西洪洞大槐树移民传说中不止看到移民家族定居、发展的历史，也读出了北方族群关系变迁史、卫所制度等国家制度对基层社会影响的历史，以及晚清民国时期地方士绅重构传说的时代取向或追求现代性的努力。他在《从移民传说到地域认同：明清国家的形成》中提出，移民传说是讨论地域认同的一个切入点，它是16—18 世纪地域认同不断扩展、也即明清国家形成的重要表征。通过对传说传承和改造的剖析，考察社区和族群建构身份认同过程的研究还有陈春声《乡村故事与社区历史的建构》《乡村的故事与国家的历史》《村落历史与神明传说的演变》②陈春声、陈树良：《乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，《历史研究》，2003年第5期；陈春声：《乡村的故事与国家的历史——以樟林为例兼论传统乡村社会研究的方法问题》，载黄宗智主编：《中国乡村研究》，第二辑，北京：商务印书馆，2003年，第1—33页；《村落历史与神明传说的演变——以明清粤东一个乡村天后宫的研究为中心》，载中国明史学会等编：《第十届明史国际学术讨论会论文集》，北京：人民日报出版社，2005年，第356—364页。、刘志伟《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》③刘志伟：《女性形象的重塑：“姑嫂坟”及其传说》，载苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年。，以及郑振满对宗族史的研究。关于同类话题，万建中亦撰有《传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象》《传说建构与村落记忆》《民间传说的虚构与真实》《话语转换：地方口头传统的“在地化”——以新余毛衣女传说为例》④万建中：《传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象》，《广西民族学院学报》，2004年第1期；《传说建构与村落记忆》，《南昌大学学报》，2004年第3期；《民间传说的虚构与真实》，《民族艺术》，2005年第3期；《话语转换：地方口头传统的“在地化”——以新余毛衣女传说为例》，《贵州民族大学学报》，2017年第5期。系列论文。

学者们还观察传说演述行为与生存语境和地方文化传统的互动关系，常见话题包括传说被生产和传播的动态过程，被提倡和被压制的异文之间的对抗，社会行为、观念对传说文本的诱导和制约等等。对于传说具有的“真实性”“地方性”“变异性”等特质及其生长运行机制，学者们也提供了更为生动深入的看法。

此类研究代表作为陈泳超著《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》⑤陈泳超：《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京：北京大学出版社，2015年。。陈著专注于观察讲述人出于明确动机对传说进行改编的过程。经过在山西洪洞长达八年的田野调查，陈氏提出：“传说动力学”的主导模型由地方性、时代性和阶层性的解剖视角，与“民俗精英”对传说的核心话语权和支配力共同构成。作者还揭示了传说的特征“权力性”：一切传说皆具备权力属性，差别只在于权力大小和使用成效。权力的动态表达即是“动力”。王尧对二郎神传说的研究也在山西洪洞的同一地方之内展开⑥王尧：《凡人成神的传说模式》，《民族文学研究》，2015年第5期；《传说与神灵的地方化——以山西洪洞的青州二郎信仰为例》，《民族艺术》，2015年第5期；《传说的框定：全国性神灵的地方化——以山西洪洞地区的杨戬二郎信仰为例》，《民族文学研究》，2018年第3期。，不同的是，后者的研究焦点在于借助传说对神灵之名的持续转化过程，观察地方性神灵的生长机制。

公元618年，唐国公李渊长安称帝，建立了繁荣的大唐帝国，从此中国封建社会进入了最为强盛的时期。一个民族音乐文化的发展壮大，有的时候需要几个世纪的文化沉淀，而就在唐朝建立初期，这个漫长的音乐文化沉淀已悄然开始。它融会贯通、博采众长，造就出了历史上空前强盛的局面，为中国古代音乐文化做出了积极的贡献。唐代的音乐机构主要分由政府管辖和宫廷管辖两个不同的体系，其中太常寺是唐代最高的行政机构，大乐署、鼓吹署隶属于太常寺，属于政府管理的音乐机构，监管雅乐与俗乐。教坊和梨园则隶属于宫廷管辖。

李然《山东秃尾巴老李传说与信仰研究》①李然：《山东秃尾巴老李传说与信仰研究》，济南：山东人民出版社，2015年。考察区域社会中传说、信仰及民众生活之间的互动。秃尾巴老李是一种地方性知识的集合，包含大量口头传说，依托于庙宇和仪式，解释地方社会中的特定关系、秩序和逻辑，成为群体自我认同并向外展示的标志性文化。

岳永逸《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》②岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年。探讨了传说、庙会与地方社会的互构和传说映射的乡村政治等议题。纳钦《口头叙事与村落传统——公主传说与珠腊沁村信仰民俗社会研究》③纳钦：《口头叙事与村落传统》，北京：民族出版社，2004年。以一个蒙古族村落个案揭示了传说对村落传统建构的过程和功能。梁昭《表述“刘三姐”：壮族歌仙传说的变迁与建构》④梁昭：《表述“刘三姐”：壮族歌仙传说的变迁与建构》，北京：民族出版社，2014年。将刘三姐的传说、戏曲、电影等各类文本还原回具体的时代和社会语境中，考察一种特定的文化符码如何被表述、建构和接纳。还有一些学者认为，以语言形态传承的传说日渐衰微，而以“观赏”为主要传播方式的视觉媒介逐渐成为较重要的存在形态与传承模式；余红艳《景观生产与景观叙事——以“白蛇传”为中心》⑤余红艳：《景观生产与景观叙事——以“白蛇传”为中心》，华东师范大学博士学位论文，2015年。即在此背景下提出“传说的景观生产”概念，着重探讨传说依附现实景观所实现的文化符号的生产过程。

五、都市传说的兴起

都市传说又称当代传说，是民间传说的一个重要分支，内容与当代都市生活密切相关，同时也可能包含某些传统母题。⑥张建军、李扬：《都市传说》，《民间文化论坛》，2016年第3期。都市传说概念来自李扬译介美国民俗学者布鲁范德《消失的搭车客》⑦[美]布鲁范德：《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》，李扬、王珏纯译，桂林：广西师范大学出版社，2006年。，在欧美国家已得到较为广泛深入的研究，国内对这一领域的探索还起步未久。

李扬撰写了《当代民间传说三题》《都市传说分类方法述论》⑧李扬：《当代民间传说三题》，《青岛海洋大学学报》，2002年第1期；《都市传说分类方法述论》，《文化遗产》，2016年第3期。等文，讨论了都市传说的情节、特征、媒介、与传统传说的异同关系及分类等问题。陈冠豪的《中国当代恐怖传说之“解释”结构探讨》⑨陈冠豪：《中国当代恐怖传说之“解释”结构探讨》，《民族文学研究》，2011年第5期。提出当代恐怖传说具有“不合理事件”加“解释”的叙事结构；施爱东的《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》⑩施爱东：《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》，《华南师范大学学报》，2012年第6期。探讨了都市传说与恐慌谣言的区别以及转化的条件。相关论文还有王杰文《作为文化批评的“当代传说”——“当代传说”研究30年（1981—2010）》等⑪王杰文：《作为文化批评的“当代传说”——“当代传说”研究30年（1981—2010）》，《民俗研究》，2012年第4期；《乘车出行的幽灵——关于“现代都市传说”与“反传说”》，《民俗研究》，2005年第4期。，张敦福、魏泉、黄景春等均提供了颇具代表性的个案研究⑫张敦福、魏泉：《解析都市传说的理论视角》，《民间文化论坛》，2006年第6期；魏泉、张敦福：《中国都市传说的个案简析》，《民俗研究》，2011年第2期；魏泉：《若有若无：中国大学校园传说的个案与类型》，《民俗研究》，2012年第2期；魏泉：《裂变中的传承：上海都市传说》，《民俗研究》，2013年第3期；黄景春：《都市传说中的文化记忆及其意义建构——以上海龙柱传说为例》，《民族艺术》，2014年第6期。。近几年还由此衍生了从民间文学视角研究谣言的热潮，以施爱东为旗手，代表作有《谣言的发生机制及其强度公式》《周期性谣言的类别与特征》《谣言生产和传播的职业化倾向》《民族主义谣言的两极策略》《“谣言倒逼真相”的前因后果》①施爱东：《谣言的发生机制及其强度公式》，《民族艺术》，2015年第3期；《周期性谣言的类别与特征》，《民族艺术》，2015年第5期；《谣言生产和传播的职业化倾向》，《民族艺术》，2015年第4期；《民族主义谣言的两极策略》，《民族艺术》，2015年第6期；《“谣言倒逼真相”的前因后果》，《民族艺术》，2015年第2期。。其他学者研究有刘文江《谣言背后的“神话心性”及世界观研究》②刘文江：《谣言背后的“神话心性”及世界观研究》，《民族艺术》，2015年第1期。、祝鹏程《托名传言：网络代言体的兴起与新箭垛式人物的建构》③祝鹏程：《托名传言：网络代言体的兴起与新箭垛式人物的建构》，《民族艺术》，2017年第4期。、张静《西方传说学视野下的谣言研究》④张静：《西方传说学视野下的谣言研究》，《民俗研究》，2016年第3期。等。

六、传说的形态学研究

在形态学视角下，传说被置于抽离了时间与空间因素的真空环境之内进行切割，故传说与故事往往被视为同质的解析对象，研究的焦点在于无语境状态下纯文本的叙事规律。然而，此类研究在国内一度被视为“形式主义流弊”而未得到充分发展，实则尚有较大的开掘空间，如传说的形态特征、文类的区隔标志、演述人对文本的局部截取规律、传说负载地方性的限度等等，有待研究者进一步探究。

刘魁立《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》⑤刘魁立：《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》，2001年第1期。一文，将一个故事类型切分为9种变体后，创造性地提出情节基干、积极母题链、消极母题链等分析概念，所涉对象以故事为主，亦兼及传说，如“狗尾草”的来历。

施爱东对孟姜女、梁祝传说展开基于形态学的系列研究⑥施爱东：《故事的无序生长与最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》，《民俗研究》，2005年第3期；《孟姜女故事的稳定性与自由度》，《民俗研究》，2009年第4期。。《故事的无序生长与最优策略》以梁祝故事的结尾方式为个案，探讨故事生命树的生长机制，把采自不同时代、地区的各种梁祝故事视为均质文化平台上的“故事集合”，站在统计分析的角度证明民间故事形态多样化具有内在的合理性。《孟姜女故事的稳定性与自由度》则对孟姜女同题故事的所有母题进行合并同类项，归纳出9个故事“节点”，指出“节点”是同题故事中最稳定的因素。

张志娟《论传说中的“离散情节”》⑦张志娟：《论传说中的“离散情节”》，《民族文学研究》，2013年第5期。从纯文本视角下的传说文类特征出发，指出传说的“信实性”“地方性”“解释性”等特征在很大程度上是由“离散情节”造成的。“离散情节”指传说中游离于主体行动进程之外的叙事成分，是以“名”为中心的叙事。

陈泳超《地方传说的生命树》⑧陈泳超：《地方传说的生命树：以洪洞县“接姑姑迎娘娘”身世传说为例》，《民族艺术》，2014年第6期。尝试扩展形态研究的地域维度。形态学虽然以严格的“无时空”为前提，但并不意味着无法以之进行文本的外部研究。在对该前提进行充分讨论之后，可以逐一增加时间、空间、文化、民族等外部因素，观察文本形态在相应维度下从无语境、单一语境到完整语境的变化谱系和规律。

七、传说学的理论建设

与我国丰富的传说储量不相称的是，近70年来的研究尚未建立起较完善的、专属传说的理论体系。相比神话、歌谣、故事，传说研究较为冷清，系统的研究专著就更少见了。至今被引用最多的基础理论，除了前述威廉·巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》之外，便是日本柳田国男的《传说论》①[日]柳田国男：《传说论》，连湘译、紫晨校，北京：中国民间文艺出版社，1985年。。该书自1985年译介出版后，成为影响几代学人的入门读物；后来关于传说特征的讨论，也大多在此基础上推进。略感可惜的是，对《传说论》的引用仅集中在“纪念物”和“传说圈”。此书还有许多卓见，如以连续四章的篇幅专门讨论了传说在信仰建构过程中的重要功能和巫觋群体对传说的发明，对当下语境中的传说研究不无启发。

程蔷《中国民间传说》②程蔷：《中国民间传说》，杭州：浙江教育出版社，1989年。是中国传说学难得一见的理论专著，将传说分为“描叙性传说”和“解释性传说”，并对传说与故事做了明确区分，提出传说的五种独立特征：“可信”的表述方式、推原性的思想、传奇性的情节、人物个性化、在流传过程中不断演变。并通过历代典籍中记录的资料，指出中国传说的一些独有问题，为后来者指出了一些可行的研究思路和线索。

张紫晨《中国古代传说》③张紫晨：《中国古代传说》，长春：吉林文史出版社，1986年。最初定名为《传说概要》，前四章分别对古代传说的类型、记录、价值和特性进行论述；此后则分门别类地展示地方风物、建筑、医药、饮食、手工艺、风俗、历史人物等专题传说。黄景春《民间传说》④黄景春：《民间传说》，北京：中国社会科学出版社，2006年。对传说进行全面论述：传说的定义；与神话、历史、故事的区隔和关联；种类分为人物、史事、名胜古迹、地方物产、风俗传说；特征有四：可信性、传奇性、解释性、黏附性。……

邹明华在《专名与传说的真实性问题》⑤邹明华：《专名与传说的真实性问题》，《文学评论》，2003年第6期。中指明传说真实性的一项重要来源：专名。专名包括人名、物名、地名、朝代名等，它使传说区别于普通民间故事。它“先验地为真”，使得传说也同样被信以为“真”了。

此外，毕旭玲、陈祖英、张静⑥毕旭玲：《20世纪前期中国现代传说研究史》，华东师范大学博士学位论文，2008年；陈祖英：《20世纪中国民间传说研究史》，北京师范大学博士学位论文，2018年；陈祖英：《20世纪中国民间传说学术史》，《赣南师范大学学报》，2018年第4期；张静：《西方传说学发展轨辙》，《华中师范大学学报》，2019年第2期。等对传说研究的中西学术史进行了理清和反思。

八、结语

顾颉刚的“历史演进法”范式天才式地开辟了一条中国传说的特色研究之路。由此开始的主题流变、文化审美、语境转向、都市传说成为传说研究史上的四种主流取向。70年的传说研究历程显示，无论研究对象、问题意识还是理论方法，从来不曾定于一尊，更不是竞争性的此消彼长、替代更新。区别只在于，问题意识会伴随学者的背景、兴趣和外在条件不断发散，由此引导研究范式转变。既没有绝对过时的理论，亦不存在绝对无价值的问题。时下热门的语境、实践、景观、都市传说等领域大有可为，对基础理论、历史起源、流变传播等问题也应勉力发掘可突破的契机。

进入21世纪后，由于保护非物质文化遗产运动在世界范围内展开，一些入选非遗名录的传说得到了前所未有的关注，将此类传说转化为旅游资源、人文景观被列入许多地方政府的规划之中，相关论题的文章也大量涌现。对传说学进行全面深入的研究，亦将有利于民俗学介入当下文化建设，为实现文化资源保护与开发的平衡，贡献有深度、可持续发展的学理支持。