中国建筑伦理话语的民族特色及其历史变迁

谭 晖

中国传统建筑研究范式之下的伦理研究主要关注建筑所蕴含的伦理精神，其研究路径一般从建筑及建筑活动出发，挖掘建筑空间及形制与社会生活及政治体制等的关联、建筑与自然的关系所反映出的哲学观念等伦理根源。社会生活、政治体制、哲学观念等虽然是伦理精神体系试图架构的对象，但某一角度的建筑伦理勾勒仍然是一种静态描述；而伦理作为文化的一部分，它与建筑的关系离不开知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及一个社会中成员所需要的其他能力与习惯等诸要素互动。因此，话语研究立足社会文化整体，可为建筑伦理研究提供整体的动态观察框架。从话语的视角考察中国建筑伦理能补益现有中国建筑伦理研究，对于启迪中国建筑伦理的当代发展也有一定的价值。

一、中国建筑伦理话语界定

1.话语视角下的建筑伦理

梁簌溟先生在《中国文化要义》中指出，“伦理本位者，关系本位也”[1]（P94），因而建筑伦理研究本质上也是关系考察。因此，尽管中西方建筑伦理研究的研究对象、范式和历程有差异，但根本上是同质性的。分析发现，无论是西方“诚实性”讨论、建筑精神指引功能研究、建筑伦理学的社会批判模式研究、建筑师职业伦理讨论、建筑伦理的环境伦理等研究，还是中国传统建筑伦理及其西方范式下的理论体系勾勒，建筑伦理研究的关注点不外乎三点：建筑、建筑师、关系，其中“关系”包括建筑与人的关系、以建筑为中介的人与自然的关系、以建筑为中介的人与人文传统的关系、以建筑为中介的人与社会环境的关系等四个方面，这些构成了建筑伦理的要素体系。人与建筑是建筑伦理的主要主体，主体之间的联系由诸方面关系决定又反作用于关系，因而建筑伦理是一个以“关系”为核心要素的系统。

对于这个系统的观察可以有很多视角，话语因为涵盖社会文化整体为观察这个系统提供了一种框架。根据福柯的谱系学研究体系，在具体的语境和实践中考察“话语”，其核心因素是权力，它构建话语、知识、社会、主体，区分事物又阐释了社会现实的各种可能性。随着话语研究的文化转向，话语与文化的关联更加紧密。而英国人类学家拉德克里夫-布朗[2]（P25-41）指出：文化制度、观念、价值、仪式等社会形式维持了诸如家族制度等社会联系个人的网络即社会组织的延续，社会结构对于文化形式有决定作用。因此，以关系研究为本质的建筑伦理研究具体化为围绕权力关系这一中心，对系统内各要素依赖、表征的权力与社会关系进行分析，揭示权力结构如何使与其关联的社会、文化可能性成为现实。这使建筑伦理话语研究在本质上成为了从建筑形式出发，围绕权力关系进行的系统的社会文化特点考察。

2.建筑伦理话语的中国领属

本研究将建筑伦理话语放在“中国”历史语境中考察，语境的历时变迁是决定和影响其特色的根本性原因。

根据葛兆光[3]的研究，两三千前中国人就开始建构“天下”，这是一个从自身中心向外扩散的大空间。从其历时发展来看，文明的中心地区被称为“天下”“华夏”早在大禹治水时期就已开始，“王”、“王畿”、“甸服”、五百里封侯。无论是《国语·周语》记载的“五服”（甸、侯、宾、要、荒），还是其后《周礼·夏官·职方氏》里的“九服”（侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩），都显示了一种由中心向边缘延伸的空间观，这与西方的动态中心观是有差异的。虽然西方人在确立自身价值意义时对地球有完整的球形世界图像认知，他们将自己置于较异地民族文化传统高的世界中心和巅峰位置，但在空间定位上他们虽然从自己出发确定东南西北各个方位的中心，但同时认为“无处非中”。正如认知的“突显”理论所揭示，此处焦点时彼处成背景，背景在另一种视角下可以是焦点。而古代中国的“王”作为权力中心即空间的中心，基于小我认知进行大我定位时始终是焦点，区分中心与边缘等级性认知相对稳定。因此，中国建筑伦理话语所植根的空间观是具有静态的等级性的。

这种等级性在不同的时期通过社会组织形式具体化，具有自身的序列。“中国”一词本身就是与南夷北狄对应而形成于春秋战国时期，到宋代逐步确立。在古代中国人看来，从王所在的京城中心空间往外、等级往下，依次是华夏或诸夏、夷狄。“中国”文明优于“四夷”，而“天下”当由中央制约与管辖。从权力中心出发，规定了离中心越远文明等级越低的序列性。这种等级从周代开始通过“天命”而成为道德观，这使中国建筑浸润的具有清晰等级性的伦理语境又伴生了“天人合一”的思路。“天命”伦理服务于维护权力中心，中国建筑也成为了承载这种伦理的重要载体。而正如葛兆光[3]所言，“中国”具有很容易形成封闭的“天下观”的地理位置，即使汉代张骞打通了欧亚大陆的丝绸之路，唐代都城长安居住了十万“胡人”，有“胡旋舞”“胡装”等异域文化符号的流行，元代帝国时期来自阿拉伯的扎马鲁丁制造了有经纬线标注画出“三地七水”的地球仪，明代郑和下西洋已经到达了远离本土的空间，但直到16 世纪西方人来到中国前中国人“天下”“中国”“四夷”的空间等级观念始终没有改变。

这种空间等级观并不是地理上明确的国界概念。古代中国人的“国家”是一个中心明确、边界模糊的“文化概念”；宋元易代之际知识分子中“道统”意识形成，在某种意义上反映了“民族国家”的认同意识，但“王朝”和“国家”始终没有分得很清楚，“道统”和“政统”也始终纠缠在一起[3]（P10，62）。因此，在身份认同上，自古以来的“凡我族类，其心必同”“非我族类，其心必异”影响深远。既然权力需要从中心扩展到整个天下，那么必须注重一个中心。于是“四海之内，心同理同”，从而以文化超越地理便捷具有了合理性，文化概念意义上的“国家”得以维护。因此，从固定中心的等级出发寻求“大同”，其意在文化征服，始终为权力服务。于是在等级性得以维护的前提下，“和”作为寻求文化服从的策略也成为一种重要的道德秩序，为中国建筑话语提供了一种重要的伦理基础。

基于“和”的伦理构建必然包含着对多元认同的包容。历史证明，随着16 世纪西方人的到来，对以我为中心、优于四夷“天下观”的冲击，“欧洲的‘国际秩序’和‘近代性’逐渐取代了东方‘朝贡秩序’和‘传统性’，并获得了‘普遍性’”[4]（P28）。从利玛窦《舆地山海全图》合法性地位的获得开始，自明到清，中国人的世界图像从“天下”扩展为“万国”，四海之内的心同理同也变成了“东海西海，心同理同”，中国自古以来的等级空间在普遍主义视野下范围得以拓展，空间等级观因为服务于权力的需要也基于“和”而逐步融入了多元的元素。伴随着这样的变化，“多元”成为了中国传统民族文化心理中影响伦理秩序构建的重要基因。

正如福柯将地图上国界内的领土视为政治权力的领属空间，本研究所讨论的中国建筑伦理话语处于具有政治、文化、传统同一性的汉族为主体的文化空间，没能将中国少数民族建筑伦理话语一并讨论。在这个讨论范围内，空间与权力自古就已经形成了从中心往外对应往下的等级关系。这种空间观塑造的伦理秩序在建筑与人、人文传统、社会的关系认同上，求“和”而又有为寻求文化服从、实现征服赋予建筑伦理话语包容多元的张力；在建筑与自然的关系认同中，它又为建筑伦理话语构建提供了“天人合一”的路径。这些都决定了中国建筑伦理话语语义的鲜明特征。

二、中国建筑伦理话语语义的民族特色

每个社会都无意识地从人类各种潜力中筛选或确定正常或理想的特质，符合这些规范的人受奖，反之受罚[5]（P52-119）。而受奖与受罚的群体人格塑造是一种秩序和伦理的确立，这些伦理秩序特点也投射于建筑伦理话语语义的特征中。在中国，儒家伦理作为中国最重要和典型的群体人格影响了中国建筑伦理话语语义。儒家伦理对传统建筑文化的影响主要包括“礼”与传统建筑中的等级现象、“贵和尚中”与传统建筑的审美精神等[6]，这是包括儒家伦理在内的中国传统伦理借助建筑符号进行的语义表达。中国传统伦理作为语境影响建筑话语语义，语义又将语境包含其中，从而形成了中国建筑伦理话语语义的民族特色。

1.森严的等级性

中国建筑的制度化始于周代，后经唐、宋、明、清各代的修订，逐渐发展完善。自周代起，建筑就与社会等级关联并表征了等级。周代平民建筑就已经形成了特定的形制，有着高墙围成的院落、坐北朝南的开放式厅堂等，而帝王之家的建筑“充满想象力，与神仙的信仰相结合，并没有固定的制度”，“建筑规模是很惊人的”；建筑的内部部件，比如台基，也有王阶崇九尺、诸侯七尺、大夫五尺、士三尺、平民一尺的规定[7]（P67，257）。到后来，随着建筑制度的发展，缜密的等级制度也渗透到了大到形制、方位，小至屋顶、面阔、色彩、装饰、用材等几乎所有建筑细节，比如同样是角形的屋顶，有庑殿顶、歇山顶、悬山顶、硬山顶等级之分，屋顶的吻兽在样式、排列和数量上有着严格的规制；同样是在家族内部住宅，传统民居庭院布局与家族成员长幼尊卑已经对应与同构，有主客、主仆住房区分，厢房根据方位的尊卑涵义对应长幼、尊卑之别，这些都严密而不可僭越；就连现世之外祭祀祖先的宗庙也有着严密的等级规定，据《礼记·王制》记载，“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝”。这是中国自古相对静态、等级层次清晰的空间观通过礼制在建筑制度化中实现的序列具体化，中国传统建筑通过等级体制而承担了清理和规范社会伦理和秩序的职能，其建筑话语中从语汇到语篇的一些典型特征也逐步稳固。例如，从建筑语篇上看，中国传统建筑群中最重要的建筑必须居于中心，无论南方北方，传统民居中属于最高等级的供长辈居住的正堂都位于宅院中轴线，它所在的主轴可以无限地延长。同样，城市中最重要的建筑往往连着最长的主轴，其他空间都依附于主轴。由于有了主轴，就有了基于中轴线的对称，因此被视为中国建筑空间形式典型特点的对称最终就是等级秩序伦理的表达，它以从中心向外、向下的等级序列呼应并巩固了传统“天下”空间观的心理根源。无论基于社会等级还是家族内部尊卑序列，关联了礼制的中国建筑等级伦理本质上都是服务于权力维护的空间秩序，它固定着制约与管辖的关系。正如福柯所言，话语的背后都是权力，话语本身也可成为权力。中国建筑与礼制互为表征、彼此维护、相互构建，这个互文体系的构建使森严的等级性成为中国建筑伦理话语最显著的特征。

2.和谐的共在性

在中国建筑伦理话语所表征的礼制等级中，森严的等级性也区分了身份，身份认同又维持和巩固着等级性。等级的维护、延续为权力服务，权力的“大同”要求以“和”的策略协调家庭、家族、国家关系，因而儒家“和”的传统伦理不仅是一种价值体系的起点和基础，也是等级制度的内部维持机制。和谐发展的国家政治理想和社会治理体制、和睦共在的家庭秩序和家族伦常都维护和巩固着等级制度。故宫的太和殿、保和殿、中和殿之“和”是国家权力中心建筑群对国家政治理想的映射；中国传统园林通过俯借、仰借、邻借、远借打造暂别尘世、逍遥世外的道家意境，又以人景和谐可居可游包含入世隐喻、表达关注尘世的儒家情怀，这是建筑语篇上对儒家文化与其他文化的和谐共在的社会治理体系投射；中国的传统民居布局上对和谐的讲究则反映了家庭、家族和睦的诉求……建筑通过形式和制式承载着“和”这一秩序的要求，最终服务于家、国治理。至于“勾心斗角”的出现也并不与“和”相违背，因为中国建筑自古就是若干造型简单的单元组合而成，飞檐交错是偶然情况。直到当代，根据谭晖等人的中国后现代建筑话语研究[8]，中国建筑仍然通过“多元”言说了共在和谐的伦理秩序。因此，“社会和谐”是“和”伦理的社会维度，建筑通过表征等级制度成为“和”的载体，与“社会和谐”互为表征和构建的和谐的共同性是中国建筑伦理话语的重要特征。

3.整体的共生性

尽管中国传统建筑表征礼制等级，言说和谐共在，但从起源上说，遮风挡雨的建筑要为人的生存服务，从根本上它们产生于人与自然的关系之中。正如法国当代著名建筑家Christian de Portamparc 指出：“人类在地球及其为什么面前感到彻底的惊诧。地球究竟从哪里来？又究竟是什么？到底是谁赋予了地球所有这些形态、这些生命？那么，我们究竟又从何而来？这是同样的问题。在那里，这些答案是建筑的初始。”[9]（P75）在人与自然的关系上，中国人自周代开始就有“天命”观，遵从“天人合一”的思路；《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不悖”也表明了人与万物和谐共生的秩序要求。因此，“天人合一”是“和”伦理的自然维度，它在建筑中得以表征是建筑在空间上对它的建构，建筑是自然维度之“和”的载体。

建筑首先要与人融合。“一座中国的住宅，实际就是主人宇宙观的实现，就是主人身体的架构的影射。”中国的三合院实际是张臂向前的人形，主房为正身，两厢为两臂，拥围着一个自己的天地：天井[7]（P247-248）。而作为建筑师的中国建筑工匠按人体的经验与传习的口诀施工，结构体带有浓厚的有机体意味，在强大的外力来袭时中国建筑不是以刚体而是以“柔功”、以节点活动与结构移位的办法来解卸[7]（P271），这与西方如古希腊建筑按照人体各部分的式样制定严格比例在建筑对于人的映射上思路类似。与西方不同的是，中国人认为建筑与人的生命存在一致性，它们从兴建到倾塌与生命一样是自然过程，建筑作为代表生命期许的符号也不必永恒。这种人与建筑的融合除宏观架构之外已渗透在建筑微观细节中，比如中国传统建筑结构系统中历史悠久的木造柱梁结构的木制结构采用也部分源自木材与人的亲近相合，这与西方建筑对石材的偏爱完全不同。而中国建筑的对称除了受等级象征的影响，还源自建筑对人体对称水平观察感官与心理的适应。

建筑然后要推动人与自然的融合。因为建筑对自然的适应，有了中国北方的四合院、陕北的窑洞、南方建筑中竹子的使用等各地建筑风格差异，这种差异也推动了人与自然环境适应相合。而中国园林是建筑与人、自然融合最典型的代表之一：一方面它们讲究“虽由人作，宛如天开”，强调精心的自然美再现，追求巧夺天工的自然再造；另一方面它们讲究以人入景、人景交融、可游可居，园林、人、环境浑然一体。因此，作为伦理的“天人合一”对建筑关系秩序的再造，推动着人、建筑、自然环境天人相应、共生融合，促成了中国建筑伦理话语语义中人、建筑、环境合而为一的整体性表达。因此，在“和”伦理“天人合一”的自然维度之下，表征“天人相应”的整体的共生性是中国建筑伦理话语的根本特征。

三、中国建筑伦理话语的美学逻辑

如果说中国传统伦理与文化语境决定了中国建筑伦理话语的语义特点，这些特点何以成其为民族特色？

就森严的等级性而言，与严密礼制等级对应的森严建筑等级形成了一种独特的中国式审美。从内部机制看，对象与怎样使用符号和如何使用符号有关系，所以感官对象与审美符号之间是有着必然联系的。在拉康的修辞学里，语义包括三个层次：想象级（The Imaginary Order）、符号级（The Symbolic Order）、现实级（The Real Order）。想象级中是想象—形象，符号级中是符号—象征，现实级中是现实—真实。其中符号级受社会法权道德限制，它介于个体历史经验与主体永无止境的追求目标和极限之间。对于建筑符号而言，当它们与社会法权道德对应时便具有了象征主义的美学意义。中国传统建筑符号对社会等级的表征中，象征主义通过表征和维护作为秩序的礼制与社会法权道德而成为一种构建建筑伦理话语的内在审美机制。

象征主义的影响在中国建筑语汇与语篇中随处可见，伦理在建筑中被象征与反映，中国传统院落布局与家族地位结构意义的关联是象征主义的典型代表。又如汉代以后中国的建筑结构中最稳定的三角形逐渐被稳定性相对较差的矩形取代，其原因源自对汉代以来出现的“方正”价值观的象征需要。中国建筑天、地、才象征的三段式也在比例上同时满足对等级的象征表征：故宫太和殿天地人的比例是最伟大崇高匀称得3：2：1，天坛该比例为3：1.5：1，而庙宇的台基甚少有超过柱高一半者，北京城城门该比例为2：2：1[7]（P269，262）。越是重要的建筑，其屋顶与台基的比例越大。基于韦伯共识、规训、仪式是权力三保障的观点，建筑始终表征并维护共识，对于规训起着辅助和推动的作用，又处于与仪式的互文互动之中。象征主义作为共识、规训、仪式的推动机制，保障了权力的巩固。同时，建筑对权力的象征性表达在形式上随时代变化而变化，建筑伦理话语语义围绕权力变更不断更新其内容而具有时代性和灵活性。这使建筑伦理话语具有对文化的连锁反应，其话语意象经由背后象征主义美学逻辑机制与文化紧密关联，使建筑伦理话语成为一种文化诉求的表达路径。以新中国天、地、人的空间规训过程为例，新中国成立以后太庙改成了劳动人民文化宫，人民礼堂取代了乡间的宗族祠堂等，“祖国取代了天下的隐喻，大地上的空间单位从属于政治上的葵花结构”，观念改造和空间改造紧密地对应[10]（P25），从而象征主义推动了具有特定时代性的建筑伦理话语构建。

就共在的和谐性而言，它象征着“贵和尚中”传统伦理，固定了一种表征“和”“中”的和谐美感。秩序的“贵和”带来了审美实践中的“尚中”，这是服务于社会和谐的建筑伦理话语语义的内在逻辑。秦红岭[6]曾提到“中庸之道”带来的永不超越“中”等标准使梁柱组合的木构框架等在中国建筑中从上古一直被沿用。“诸如秦代阿房宫遗址和唐朝麟德殿遗址等显示的复杂帝王宫室到宋代就确定消失了。”[7]（P252）中国建筑伦理话语因维护权力的需要而“尚中”继而从简，无论住宅、宫殿乃至庙宇都单纯简朴，从庞大的家族聚落到“天子九庙”都是简单建筑的复杂组合。中国建筑“即达到结构和艺术上极复杂精美的程度，外表上却仍呈现出一种单纯简朴的气象”[11]（P2）。建筑外观式样通过修饰而达到高级、尊贵，建筑更多是天成的偶然性。因此，中国传统建筑不“为技艺而技艺”[7]（P208）。正如罗蒂对于实用主义的概括：实用主义主张应该是什么与实际是什么之间没有任何认识论的区别；在事实与价值之间，没有任何形而上学的区别；在道德和科学之间，没有任何方法论的区别；杜威曾用后人与虔诚的雅典公民对巴特农神殿的经验的差别，说明永恒艺术品在形式上能进入别人的经验，使别人有更强烈更圆满的经验，形式的作用在于标出观察、感觉的方法，标出体验经验内容的方法，使经验成为其他人的充分经验的构成材料，中国建筑单元形式上也具有这种特点；中国传统建筑内容和形式成其为一体，逐步遵从、稳固了实用主义的审美逻辑。

从整体的共生性看，推动建筑、人、自然整体性共生的“天人合一”在建筑中的实现离不开感官基础，感官赋予客体以人性，而建筑实体通过感官与人互动。因此，中国建筑伦理话语构建是基于感性体验的。卡西尔认为，康德将数学称为“人类理性的骄傲”，但是科学、理性意味着抽象，意味着现实的改正，用抽象的简化来理解和汲干现实的不计其数的千变万化是一种幻象。与作为幻象的科学、理性抽象不同，“天人合一”与克罗齐的直觉活动能表现所直觉的形象才能掌握这些形象等诸观点一致，它的背后是一种基于感性幻象的表现主义审美逻辑。建筑对天人相应伦理秩序的表征基于感性幻象使建筑、人与自然合而为一，建筑也有倾向于感官满足的可能性。色彩在中国建筑中的出现除了改善木制的持久问题之外，更服务于“感官主义的信徒”[7]（P42），诗文中铜雀台之声色、汉赋中帝王宫室苑囿之堂皇、唐宋出土建筑画中梁柱等之多彩，直至明清建筑色彩之艳丽等，都张扬了指向表现主义的感官欲望美学；民间建筑中也有雕梁画栋、器物的富丽圆满等表现主义审美证明。

然而，中国自先秦时代开始就崇尚生命主体的现实安顿，作为中国人精神生活重要组成部分的入世修为所遵从的伦理与感官满足是相对立的。因此，中国建筑的伦理话语中还需要言说一种借表现主义的直觉与更为深层的精神意义融合的秩序。这种融合如何实现？从“和”的伦理秩序中寻求基础。

在建筑伦理话语语义中，森严的等级性、和谐的共在性、整体的共生性要表征社会和谐、遵从天人相应，恰恰还需要“身心合一”这一认知基础。自此，中国传统伦理的“和”包含三个维度，即作为社会维度的社会和谐、作为自然维度的天人相应、作为个体认知维度的身心合一。在汉代的画像砖上主人端坐于正屋中央，其心灵与世俗的活动都集中于院落的形态，住宅空间已可看出院落即天地的生活观；而中国住宅的主人都有君临天下的姿势，只是天下的范围不尽相同；在住宅空间里，读书人在正房的正襟面南而坐，举目前视，虽无君临天下之意，但也为家国沉思；空间成了宇宙与国家的感知中介，承载了《大学》正心诚意、修身齐家、治国平天下的理想[7]（P212，248）。中国传统建筑中的“后花园”在形式上抛弃了均衡、对称、规则，它们表现出来的任性特质是一种在形式上对理性规则的逃离，也是建筑作为载体，通过直觉实现了对人们不受约束的感官与心灵追求的满足。当住宅在感官上触发和提示着天下与国事、表达和张扬着自由向往，它在中国知识分子的家国意识和精神生活构建上既是载体也是工具，连接了中国知识分子的理想与情怀，建筑伦理话语本身也成为了表现主义的审美实践。

因此，象征主义、实用主义、表现主义的美学机制共同促成了中国建筑伦理话语语义的民族特色。基于这三种审美逻辑，中国建筑与等级森严、共在和谐的外在秩序互为构建，以此关涉了建筑与人文传统、社会关系；而中国建筑本体与整体共生的内在秩序互为构建则成为一种建筑与人、自然的关系表达，从而形成了具有中国民族特色的建筑伦理话语体系。

四、中国建筑伦理话语的当代言说

如果说上述对于中国建筑伦理话语特点的分析是用西方的框架分析中国传统伦理，那么在讨论中国建筑伦理话语在当代中国如何自我展开的过程中，只有超越“现代/传统”“西方/中国”的思维框架，既关注国族认同，又观照共同体理念，才能反思性地认识全球化背景下中国建筑的伦理构建如何建构未来的问题，从而使中国建筑伦理话语研究具有一种实践意义。

根据哈贝马斯的观点，交流中“符号表达的有效性前提涉及的是交往共同体中主体之间共同分享的背景知识”，参与者“背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难”[12]（P13，45）。而韦伯认为结构分化是现代性的基本标志，这种将社会经验中的实践与价值观截然划分为不同自治领域的观点也被哈贝马斯等坚持认同。在当代中国，随着拼贴等西方后现代建筑手法在建筑领域内继而向外扩散，话语自身经历了佩里·安德森所言的内爆，界线交叉与模糊从艺术领域逐渐影响了人文社会科学，促进了哲学和观念的新变化，各个文化领域之间的自治领域界限也逐渐消失，建筑领域多元化后现代式话语最终促发了韦伯所言的结构式现代性标志消解。西方后现代建筑话语在中国的传播，类似于一种文化翻译的过程，建筑师在中国本土建筑文化的母体基座之上呈现后现代建筑话语符号，在中国语境中构建了多元化的中国后现代建筑话语。德里达认为，“有必要开始认为，并不存在中心，中心不能视作是以某种在场存在（present-being）呈现，中心没有一个天然的基地，它不是一个定点，而是一种功能，一种使无数‘符号—意义’参与活动成为可能的非定点”[13]（P280）。后现代式的多元是与此呼应的。混合、多元意味着中心的去除，这稳固了大众文化与高雅文化相提并论的地位，促成了精英文化与大众文化之间等级瓦解，中国建筑伦理话语中从新中国开始被抹去的与“礼”对应的森严等级性已被平等取而代之。不可否认的是，正如冯原在对2015 深圳建筑城市双年展作品“珠三角现代民间建筑的两个阶段及文化模型”的说明中所提，由于建筑自身就是一种重要的经济活动，在通常的社会制度中，只要这种制度条件能够满足经济秩序与财富积累，民间建筑就能获得演进的推动力，冯原因此提出“富贵建筑学”与“贫困建筑学”。因此，财富与文化选择的结合使中国建筑伦理话语中依然存在等级差异，但这种等级在当代中国语境下不可能获得与传统礼制支撑的伦理秩序相同的地位，因而并不成其为整体的建筑伦理话语特征。

而多元却能意味中国建筑伦理话语中共在和谐性的持续，只是西方以基督教义为基础的价值体系及普世化力量在传统儒家世俗统治力量的深远影响面前力量是十分有限的。从这个意义上看，后现代式多元对于中国社会构建的影响领域也是有限的。在建筑领域，它在中国本土化之后呈现为一种文化自控和调节之下的“多元”状态是一种必然，中国文化在多元化的路上处之泰然，而中国建筑伦理话语中的共在和谐也成为一种全球化背景下的文化策略。

在中国，强烈原始的资本主义冲动与遏制豪强、均贫富的思想对立始终并存，一边是自秦汉就出现非常强大的私有制和商品经济，一边是汉代以来就不允许出现资本主义①。因此，中国的现代性是具有特殊性的。在这里，资本主义起源的“现代性”不具备完全意义上的普适性；同时，儒学随着中国封建社会的终结失去了它作为制度的意义，但它通过新的形式仍然构建着中国社会的政治、文化、伦理基础。现代和后现代洋建筑来到中国，它们背后的西方伦理在中国建筑话语构建上也只是多元的元素之一，并不能带来根本的改变。正如鲁晓鹏[14]（P24）指出，有着“洋外表”的建筑重塑了这个国家的形象——一个致力于打造全球化中国的国家形象，“全球化时代的中国急切地利用跨国资本主义公司的帮助和声誉来推动本国的现代化建设。在此，外国的资源被用来证明和凸显出民族自身的成就和影响力”。显然，这是一种具有伦理意义的秩序。2014 年习近平在文艺工作座谈会上提到：“不要搞奇奇怪怪的建筑”。2015 年9 月的中国城市规划年会上，时任中国住房和城乡建设部城乡规划司司长的孙安军也表达了治理城市贪大、求洋、求怪现象的治理态度。这是在建筑符号的问题上城市治理体系对资本的引导，是城市的管理者与市民之间审美秩序构建，更折射了公共权力基于意识形态在自身审慎决策中多元包容式的调控。对于文化而言，“没有哪一种文化能在寻求真理的道路上独霸一方，也没有哪一种文化比其他文化拥有更多得天独厚的条件。而且，谁也没有资格告诉另一个人应该如何去进行这种探索”[15]（P7）。对于不同的文化而言，“我们必须认识到这些差异，使之显性并得到解决，才能揭示全人类共同的人性”[15]（P162）。以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越，是中国建筑伦理话语新的题中之义。以开放包容实现多元文化互鉴融合意味着中国建筑伦理话语已策略性地选择了多元文化构建并以此作为走向最终归宿的实现途径，这不仅巧妙地回避了普遍主义的陷阱，也将是中国国家共同体内部多元民族文化发展的参照。

[注 释]

①引自2017 年3 月11 日寒竹先生于中山大学语言研究所等主办的“文化转向”跨学科论坛发表的题为《社会转型与民族复兴》演讲。