四論“新子學”

方 勇

關於“新子學”的討論歷時數年，學術界對於“新子學”的概念界定、學科内涵、文化立場等已有了深入而系統的思考，在“新子學”與儒學研究的對話及其在東亞語境中的普適性研究也取得了一定成績。在此基礎之上，有必要切入諸子學内部，做一個整體性的分析。本文主要辨析傳統諸子學的諸種舊説，分析諸子時代的思想主題，並且以軸心時代的文明形態研究爲參照，進一步探索“新子學”的發展方向。

辨《漢志》諸説

關於諸子學的傳統看法是由漢儒塑造的，保留在《漢書·藝文志》中。劉向、劉歆父子及班固於此各有貢獻。劉向著《别録》，劉歆裁之爲《七略》，班固則采《七略》有所損益而成《漢志》。三人中劉歆是關鍵人物，他總《别録》二十卷爲《七略》七卷，以《輯略》總述宗旨，叙定古今，可謂“辨章學術、考鏡源流”(章學誠語)，實爲漢人所作之中國思想文化史論。其以先王之道統六藝，尊經卑子，重儒而斥百家，可謂漢代正統儒者之通見。我們這裏集中討論經子關係論和子學源起論。

劉歆的諸子學體系是對三代及秦漢學術的一次總結，其關鍵是以六藝該先王之道，此即尊經；而以諸子該戰國學術，以子學爲六藝之“支與流裔”，此即卑子，這是劉氏的經子關係説。劉氏以六藝爲先王之道，而以孔門專之，此説並非歷史事實。戰國諸子爲創一家之説，皆稱先王之道，各家無不如此。孔子稱堯舜禹，墨子贊大禹，道家稱上古帝王。此外，經非儒家一家所專，早期經學發展有多條綫索，各家皆有經典化的努力，六藝之外，最典型的就是《墨經》《黄帝四經》，《老子》也有經的地位，解釋經典的紀傳體在戰國也漸趨成熟。漢儒崛起，要重新解説歷史，至劉向、劉歆父子，六藝成爲壟斷性的先王之道，其他各家不過是道下之“術”。其曰：“王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作。”(《漢志·諸子略》)由是抬高“六經”，以之爲唯一的先王之道，而判諸家爲子學，遂成經尊子卑之分。劉歆又進而離析六藝與儒家之别、儒家與諸家之别，以貶低諸子時代的思想傳統。於是，就有了一個黄金時代在前，戰國陷入黑暗，漢代重歸光明的宏大叙事。劉歆以當代眼光重構歷史，離析經學、儒學及子學，這一扭轉奠定了後世的一般看法，掩蓋了歷史事實。憑藉《漢書》的崇高地位，經尊子卑的看法遂由此世代傳承。

除了經子關係，劉歆體系還以王官解釋諸子學的源起，以爲諸子學出於王官。所謂王官，即王之守官所執之學，與先王之道相對，是劉歆依據《周禮》想象的周代官學。劉歆在學術史上的重大影響就是今古文經學公案，他力争古文經學的地位，推崇《周官》。因劉歆認爲其是周公致太平之書，故稱之爲《周禮》。依當代多數學者看法，《周禮》是戰國後期的著作，並非周初作品。劉歆以《周官》爲依據，在史料的真實性上就站不住。然而劉歆此説自采入《漢志》，歷來無人懷疑，《隋書·經籍志》、鄭樵《校讎略》即據此説而擴充之，晚近章學誠、汪中、龔自珍、章太炎、劉師培亦主此説。直到清末曹耀湘始疑之，而胡適著《諸子不出於王官論》，成爲系統反擊劉説的第一人。胡適認爲，劉歆以前之論周末諸子學派者皆無此説，九流無出於王官之理，《漢志》所分九流乃漢儒陋説，未得諸家派别之實。胡適此論引發了當時的一場大討論，不僅涉及學術史，更關乎各人的文化立場。今天，學者或者完全不相信諸子出於王官之説，或者對其有所修正。實際上，即使我們能够證明子學某一派和周代官學有一定的聯繫，也無法證成劉歆所説的源流關係。其一，諸子學有不同的來源，非周文可概括；其二，周代官學的性質和諸子學的性質是不同的，二者是兩個時代的不同學術形態，諸子學更具有超越精神與理論品格。總之，諸子源起的問題需要重新思考。

今天理解諸子時代學術，需要擺脱《漢志》舊説。三代——學界所説的巫史時代——不是儒家一家獨享的資源，而是諸子共享的，如《莊子·天下》所論“百家之學時或稱而道之”。諸家之分派不是官守之遺，而是對王道或周文重建有不同想象，皆有其理，皆有其據，皆有其歷史之發展。諸子不同的思潮或流派，及其不同的主張，當然與上古文化有關，卻並非其“支與流裔”，而是進入了思想發展的新階段。三代思想在實際的政治社會之中，所謂“君師政教合一”(章學誠語)，並没有真正抽象出來。諸子學則具有根本性、普遍性，是思想發展的一大進步，謂之軸心時代是合理的。此問題的大關節在對孔子的定位上，今文家以孔子附上古王者系列，宋儒以孔子爲發明道統之聖人，諸子學則以孔子爲諸子之一，既非頂點，也非中樞。依此，我們應回到一種多元框架之中，在通觀之中理解早期中國。胡適平視諸子，建立了理解古典學術的現代框架。我們在《三論“新子學”》中提出《周易》、《春秋》、孔老、諸子並觀，則在經子兼治上更進一步。後來又提出以諸子學、早期經學與數術之學爲研究對象，就是希望打破《漢志》舊局，以通觀諸子時代思想。此即所謂“新子學”。

周文重建之争

在德國哲學家雅斯貝爾斯所稱的“軸心時代”，即公元前500年前後，世界上的各個文明都面臨着挑戰。與猶太、古希臘、古波斯諸文明所面臨的挑戰不同，中國面對的是一個大規模文明體的衰落與重建問題。夏商周三代特别是周文明的衰落，是諸子思想興起的背景。中國文明因爲有三代文化的强烈自覺，故而建立一個和以往文明同樣偉大甚至更偉大的文明的意識極爲强烈。思想史家史華慈已經看到此點，他認爲這是中國文明和軸心期其他文明的重要區别。諸子時代作爲文明的轉型期，上承新石器晚期以來的早期文明，下開兩千多年的帝制時代，展開了極具原創性的思想歷程。因而，可以從“周文重建”引發的思想争論去理解諸子學。其根本問題在於文明重建的依據與路向之争，涉及如何評價周文、文明建構的基本原則及路徑、對精英群體的定位等等。對這些問題鏈的不同解答，就構成了諸子不同的思想譜系。其他文明所追問的諸如存有的實相、苦難的解脱、上帝意志的實現、善惡的永恒鬥争等問題，都不是中國哲人最關注的。“周文重建”之争和《淮南子》“救弊”之學的説法相近，但實際上有所不同。諸子各家並不是救周文之弊而已，而是有着各自獨特的文明建構路徑，這一點只有站在當代視角上才能看清。

在關於新的文明形態的思想競賽中，首先有新舊兩條路向，這一點梁啓超在《中國法理學發達史論》中已談到。舊的路向繼承周文，而新的路向則要變革周文。新舊之争是周文化繼承者的路向之争，舊的路向代表是儒家，新的路向代表是墨家和法家。孔子思考的是周文的復興，故曰：“吾其爲東周乎？”又云：“齊一變至於魯，魯一變至於道。”對孔子而言，最重要的是恢復傳統，而不是變革傳統。所以，子路譏諷他迂腐，固守名教，他則譏彈子路之不學。孟子和荀子能適應時代，但他們在諸如禪讓的合法性等一些基本問題上也同樣是保守的。真正對周文做出革新的是墨家和法家。墨家發起了第一波攻擊，抨擊周文之禮樂，又以兼愛、尚賢打擊儒家之親親原則。法家則專門修正政治體系的運行法則，以法來代替禮，以加强行政效率。吴起治楚，“明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士”(《史記》本傳)。《商君書》談時勢之變：“上世親親而愛私，中世上賢而説仁，下世貴貴而尊官。”韓非更明言“廢先王之教”(《問田》)。這些都指向周人之禮樂秩序。總之，墨家和法家發起的對周文的攻擊，是中國文明轉型的巨大推動力。正是在這兩股思潮的論證之下，周文的正當性才被削弱，墨家呼唤的賢者居其位的思想對於後來的荀子及今文經學産生了巨大的推動力，法家則論證了中國早期官僚體系的思想模型。漢代之後，墨家無存，然其精義已深入中國文明。法家之精神則長久隱伏在中國歷史中，成爲帝國體系的内在依據。

圍繞着周文重建，還有更重要的論争，我們姑且借用郭沫若在《十批判書》中的提法(勞思光也有類似的説法)，稱之爲南北之争。儒家、墨家和法家都是周文化系統内部的流派，可以用中原系統來表示，而道家則代表了南方的邊緣系統，如楚國、徐國、宋國(殷之後裔)、吴越等。那些受到周文化影響的邊緣地帶文化人，由於其地處文明中心之外，對文明形態往往有新的思考。如何理解文明發展的基本問題，是道家思想的關鍵。老子提出的“象帝之先”“自然”“無爲”“小國寡民”，莊子之“齊物”“渾沌”“不治之治”，黄老學之兼及道法，其基本思路都在思考有别於周文的另外一種文明形態。老子、關尹、列子、莊子、屈原，以及《漢志》中道家類的諸多楚地作者，包括提出大同説的儒家激進派之吴人言偃，以及匯通齊楚百家的稷下學派，西漢時代的淮南學術團體，都有相近的精神氣質，而與周文異質。如果説儒家、墨家、法家追問的是人文的不同形態，那麽道家所質疑的就是人文本身，認爲人文是對某種更根本的東西的背離，而這與中原系統是根本衝突的。南北之争是關於重建周文最重要的論争，包含着諸子時代最重要的理論思考。這一問題在秦漢之後仍舊是中國思想的重要母題。

諸子學的新舊與南北之争，關乎周文重建的不同方案，這是諸子時代論争的根本。諸子各家在戰國中後期有一個會通的過程，不過其義理的差異性仍舊存在。儒、道、墨、法諸家推動了三種歷史實踐，分别表現爲秦之法治、漢初黄老之無爲政治，以及武帝之後的儒學治國。從後世來看，周秦之變最後的總結者是儒家，不過道家和法家等諸家並没有消亡，各有其發展的歷史，並在後世不斷回響。諸家各有其道路，各有其義理，因而中國文化不是一般所論之中心根幹和枝葉的關係，而是不同的根幹匯融發展的多元關係。這不僅已被上古考古證明，也是諸子時代的事實，在當代更會重焕生機，與世界各大文明之不同源流會通並觀。

文明之思想溯源

法國歷史學家布羅代爾在《文明史》中提及，一個文明的基礎就是爲一群人所共同遵守的某種東西。他以西方與伊斯蘭世界婦女地位的差異爲例，説明每一文明中的日常現象往往有其深厚的歷史依據。同理，在中國社會中，很多我們習焉不察的現象，可以追溯到古典時代，以探明其特殊性的來源。按照西方的標準，中國文明是一個世俗化的文明，實際更準確地説是追求人文化成的文明。肯定人文特性，追求以人文的力量致“天下文明”(《易·乾·文言》)，這是軸心時代就奠定的基本文明特徵。在諸子時代，人的地位而不是神的地位是軸心期突破的中心。古人講天人，講天地人三才，就是把人作爲一極，以人文世界的思考爲中心，由此展開天人、性情、政教、華夷的討論。中國文明的這一特點，表現在各個方面。對形上和本體的追問同樣存在，但是並不把這個單獨作爲對象，而總是把它和人的關係作爲核心問題。天 /道是作爲文明體的裁決者或者文明體的命運出現的，表現爲一種連續的關係，天人關係以及由此展開的心性關係也是這樣。而對德性的推崇是中國文明的顯著特色，德性往往被視作一種達成整體性的素質/能力，既是實存也具有價值。Being a man和Becoming a man是不同的，“知道什麽”和“知道怎麽”也是不同的，根據就在德性上。思想最終落在對人類文明體的追求上，於是有關於“天下”和“大一統”的想象。這意味着，最重要的是知道如何處理天 /道與人的關係，從而達成一種整體的文明形態，此即中國文明的基本形態。

我們認爲，文明的建立是以差序爲根基，還是以齊同爲根基，這是深入理解中國文明的關鍵所在。一般所稱道的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，象徵着一種偉大的文明傳統。其中所體現的縱向差序的觀念，應爲其基石。即，無論神學的、政治的秩序還是社會倫理的秩序，以至於精神的、觀念的秩序，都是等級式的，存有 /價值的差序是一切的根基。這一序列是真實客觀的、不可動摇的、不可懷疑的。在古代經典如《詩》《書》中，多以上下來表達此意。《尚書·堯典》曰：“光被四表，格於上下。”《詩經·大雅》：“文王在上，於昭於天。”《大克鼎》銘文：“肆克□於皇天，瑣於上下。”清華簡《厚父》：“天降下民，設萬邦。”上下就是一種差序，神聖的天在上，是一切的保證者，而人間在下。由天上至人間，天命的下達總是導向聖賢的責任。這一基本思想，在後世不斷發展，形成一整套有關天命、德性、制度的體系性論述，於是三綱五常式的剛性秩序成爲文明的基石。這種建構性的文明理解成爲後世的主流。與上述文明建構思路不同的是另一種叙述，這種思路是反周文的，但是不能解釋爲反對一切文明形態，其所探索的乃是另外的文明道路。思想家們圍繞“道”設想了一種新的文明秩序，就是無序列的序列，無名義的名義，無造作的操作，這是一種最樸素的文明形態，提倡最弱的政治運作與最稀薄的價值體系，指向一種反文明建構的思路。與建構不同，强調“無爲”；與教化不同，强調“無言”。無爲與無言都是“無”的一種實現，其中心已不在執政者，而在作爲文明主體的社會本身。故而，對於一般文明發展的做法，諸如中心化、等級制、嚴格善惡之分、劃分精英與民衆，都抱一種否定態度。相對應的就是，主張遠離人文，去序列化，無中心，齊一萬物，含混主義，尊重事物本來的樣貌，設想一個依其本性自然活動的場域。這是另外一種關於文明的思考。歷史上很多人物和主張都可以歸於此類。通過上面描述的兩種文明路向，我們希望可以揭示中國文明的形態特徵。深入把握這一基本特質，是“新子學”研究的一個方向。

“新子學”不僅要理解中國，還要處理文明與現代性的關係。不同文明體的現代化，不僅僅是現代價值的伸張，也是和古典價值相融通的過程。而這一過程所觸及的主題，在多元文明中是不同的。比如，宗教傳統與科學主義的衝突是很多文明現代化的重要課題，而這在中國基本是不存在的。就中國文明而言，現代化有很多獨特的主題需要處理，最主要的就是如何對接其内在的文明張力。比如，等級制在哪個意義上是需要維繫的？需要把德性作爲政治的根基嗎？需要建構現代形態的形上學以支撑傳統文化嗎？個人原則與民權原則能在多大程度上校正原有的中心化原則傾向？顯然，這些是複雜而獨特的問題。現代原則並不是完全取代古典原則，而是和這些原則構成一種新樣態。要理解這些問題，首先要回到中國文明的源頭，把握其基本形態，以比較視域來進行綜合性、還原性的思想研究，形成相對獨立的學術體系，然後一一加以比勘，做出合理的解説。這需要精密而耐心的思考，也將交付於時間來檢驗。

構建當代的文明認同，探索中國傳統與現代性的關係，關鍵在於把這一問題放在合理的框架之内。無論是回到宋明時期的心性論與道統論，還是重新回到經學的封閉系統，或者完全無視中國文明自身的獨立性格，恐怕都無法應對當代的挑戰。諸子時代是中國文明轉進的關鍵期，後世的文明特質都可以在此找到原點。從多元文明的視角溯源諸子學，從中國文明的現代發展推進諸子學，有希望對時代挑戰做出有效回應。《詩》云：“溯洄從之，道阻且長。”“新子學”其修遠兮！