无他人的意向性是可能的吗——对胡塞尔交互主体性思路进行重构的尝试

王 继

胡塞尔在多个文本中提到过主体就是交互主体性的，或者交互主体性是先验的这样的表述，但为了清楚描述他人（Andere）原初显现何以可能，他在《沉思》等文本中又从先验主体回返到了原真自我（primordiales Ich），以揭示他人的原初显现方式。正因此胡塞尔遭遇了诸如循环论证这样的质疑［1］关于胡塞尔交互主体性思路的批评与争执，可见倪梁康先生的论文《胡塞尔的交互主体性现象学》（倪梁康.《胡塞尔的交互主体性现象学》［J］ .广州：中山大学学报（社会科学版），2014年第3 期，第83—91 页）。。从原真自我到他人的理解思路确实包含着循环论证的嫌疑，因为在他人原初共在的前提下要抽出一个原真自我来重构直观他人的可能性，并且结论是自我与他人共在。不过本文要表明的是，即便这其中有循环论嫌疑，也是一种积极的循环，借由此种发问方式将会使我们更深入领会自我与他人的关系，并且开出很多新的理解视角，正如利科所说，“这种抽离方法在于，通过准备一经验场而对其进行限定，以便更清晰地辨析相互缠结的意义”［2］保罗·利科.《胡塞尔的〈观念2〉：分析和问题》［J］ .李幼蒸译，附于《观念2》中译本附录。具体可见：胡塞尔.《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念 第2 卷》［M］.李幼蒸 译.北京：中国人民大学出版社，2013年版，第379 页。。

一、原真自我是没有意向行为的单纯逻辑起点

要达到原真自我就需把所有与他人相关的构成因素排除出去，这总体上来说便是要排除整个世界的客观规定性。因为一切客观规定从现象学来看都不是与主体体验无关的、自在的东西，而是起源于共同体的共同可经验性与一致的承认，“从这个现象世界的一切规定中抽象出来，因为这些规定在其自身的意义上看到了作为自我主体的他人，因而都要做出预设”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第157 页。。排除了所有客观规定后，剩下来的就是属于本己经验（eigene Erfahrung）的原真自我领域。原真自我可以说单纯是连续的显现体验，与其相应的是统觉着的原真的现象世界，“在这种抽象中，我们就保留下来了现象世界的一个统一关联的层次，保留下来了一个连续、一致递进的世界经验的先验相关物的层次”［4］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第157—158 页。。笔者认为，原真自我的统觉是最原初和基础的，是体验自身必然携带的，但还不能说它是概念化的思维行为，“统觉并不是推论，也不是思维活动”［1］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第174 页。，相应地也不能说它有了真正的意向性，因为意向行为是一种超越的意识行为，“它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超越（transzendent）存在”［2］胡塞尔.《纯粹现象学通论》［M］ .李幼蒸 译.北京：商务印书馆，1992年，第136页。，即意向行为总是超出实项（reell）体验要素而构成超越的意向相关项（Noema），就意向相关项而言又总是落入某些本质规定性之中，本质规定性则是客观的，所以超越本己实项体验领域正是走向客观性的关键一步。或者说，如果本己体验领域已经有了意向性，那么必然会越出自身构成具有某些规定性的意向相关项，这与胡塞尔的原真还原是相矛盾的。胡塞尔之所以反对通常的心理学，就是认为他们混淆了心理体验与体验的相关项，误把后者认为是主观内在的。如果说原真自我的统觉毕竟也构成着现象世界这样一种超越，那么相比于真正客观的超越，这种超越还只是幻相，没有实际的意向含义。明白了这一点我们就可以理解胡塞尔的这段话，“在这个原本的领域（原本的自我解释）的内部，我们还发现了一个超越的世界，后者通过还原到自身所固有的东西，在意向现象的基础上发展成为一个客观的世界：然而，一切相应呈现为超越的假象，幻想、纯粹的可能性、本质的对象性，只要它们仅仅依赖于我们的本己性还原，它们就还同属于这个领域——属于我本人的本己本质性的领域”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第167 页。。进一步说，原真自我是领会他人的一个单纯起始点，它不仅不是纯粹意识自我、先验人格我、动物性人，而且本质上还不可能有主观与客观、内与外、主体与对象之分。首先主观与客观是一个彼此相对的概念，单从逻辑上讲没有主观也就无所谓客观，或者相反在没有客观性形成时，主观性也无从被立义。所以原真自我不能被认为是与客观性相对的单纯主观领域。同理，原真自我虽然是原初体验，但它并不是与外物相对的绝然内在的领域，因为外与内的被给予方式是通过意向性才被区别开的。与此相应，主体与对象意识在原真领域也无法获得，因为在意向行为中才同时立义了自我极与对象极。总之，在笔者看来原真自我只能是一个没有任何概念被构成的原区域，是胡塞尔为了考察他人何以显现而回溯的一个单纯逻辑起点。

不过对原真自我的理解，胡塞尔似乎并没有走到这一步，而是提出了一些看似相互矛盾的说法。他对原真自我的大多数表述并没有这么彻底，比如他说原真自我是心理物理学的自我，有一个唯一的客体即身体，还有一个唯一的心灵，以及包容二者的人格，“通过躯体的身体，这个自然（原真还原后的自然——笔者）就把心理物理学的自我依次划分为了身体、心灵和人格的自我——纯粹是这个已经还原了的‘世界’的独一无二的我”［1］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第160 页。，“作为原真的心理物理学的自我的我，总是被突现在我的原真感知领域中”［2］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第176 页。，与此相关他还说原真自我是有意向性的，通过身体动感的变化构成着空间自然［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第180 页。。但这里所涉及的这些概念严格追究起来都是有疑问的，比如心理物理学的我是自然主义态度下的分析结果，为何在原真还原后的自然中依然用此词。再者，原真自我如果有意向性，必然会构成超越之物，而这又指向了客观观念。同时，身体、心灵的区分也是意向性立义的结果，在独一的自我中不可能产生这些概念，更不要说产生人格主体意识了。这一点在《观念2》关于唯我论自我的两处论述中也可以得到印证，即唯我论主体“不可能把自己立义为自然的一个成员，不可能把自己统觉为心理物理主体，统觉为动物，如同在交互主体的层阶上能够发生的那样”［4］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.90.，“然而在唯我论经验中，我们并未达到我们自身的、作为像一切其他物一样的空间物的被给予性（这种被给予性明显存在于我们的事实经验中），并且我们也未达到 ‘人’（动物的本质）这种自然客体”［1］Edmund Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.161.。这些说法与我们上面的分析是一致的，即在排除了交互主体性后我们不可能拥有人的概念，无论是动物人还是人格人，也与胡塞尔自己在原真还原中对动物自然的排除相符合。所以如果严格按照他所说，先验交互主体性是一切客观性的起源，那么原真还原后的自我必然只是一个单纯起点。但是如何来解释这些看似矛盾的表述呢，笔者认为，这固然呈示出了胡塞尔在此问题上的探索与犹疑，然而又有不得已而为之的方法论考虑。因为只有从自我的身体、心灵这些前提出发，才能去类比他人的身心，而且他也提及这是对经验人原真还原后所剩下的人的概念要素，即人包括了身体、心灵、人格三部分［2］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第159 页。。所以我们应该把身体、心灵、意向性这些概念当作揭示他人的权宜之计。不过另一方面我们更要注意，原真自我严格说来是意向性引而未发的原始场域，只有原初显现了他人时，意向性才真正发动起来，身体、心灵所有这些概念才得以构成。所以如果说原真自我有身体、心灵经验的话，那也只是以视觉、触觉等原感觉的方式统觉着，并没有获得身体、心灵概念。正如Dodd 所说，唯我论的身体是前观念的统一体［3］James Dodd.Idealism and Corporeity: An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology［M］ .Dordrecht/Boston/Lodon: Kluwer Academic Publishers,1997，p.55.。这两个方面虽然看似矛盾，但唯有如此理解，才能更好领会胡塞尔从身体出发构成他人的思路。接下来我们就会看到这一点。

二、类比化统觉通过原初行走动感得以可能

胡塞尔在描述对他人的原初体验时借鉴了心理学的移情（Einfühlung）学说，但同时对心理学的经验性质，如对人类学意义上的他人预设进行了排除，因为他要思考的问题是他人的他性如何被原初意识到。只有理解了他人的他性，我们才能去考虑他人与我如何在更高阶上相互移情、相互理解并构成同一世界的问题。在这个意义上也可以说胡塞尔是要考察移情的可能性，因而在手稿中不时会对移情问题提出质疑，比如他说移情的困难在于，如何将一个“外”物理解为具有像我一样零位显现的形式［1］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Erster Teil:1905—1920（HuaXIII）［M］ .Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.313.，即理解为另一个主体我，再比如他说对他人的理解甚至不能说是移情，因为移情放佛意味着我可以进入他人的生命［2］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil:1921—1928（HuaXIV）［M］ .Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.527.。但完全移入他人是不可能的，否则我与他人便可以等同，还何谈与我有别的他人。不过胡塞尔并非完全排斥移情概念，恰恰相反，他又在广义上将对他人的他性或陌生性意识视为移情。所以笔者认为，移情在他这里是一个宽泛但不同于经验心理学的概念，一方面他要考察移情的先验条件，另一方面这些先验条件又构成了移情的一个基础部分。

首先移情表示我是在类之中，即我有同类，而类的概念基于相似性的类比。所以如扎哈维所说，“移情预设了我所遇到的相异的、被体现的（embodied）主体与我自己之间的某种相似性”［3］丹·扎哈维.《胡塞尔现象学》［M］ .李忠伟 译.上海：上海译文出版社，2007年版，第120 页。。但这并不意味着原真自我是在有了身心概念的前提下来类比他人，否则便又回到了经验立场来理解身心和类比这些概念。一方面，类比在胡塞尔这里并不是一种经验意义上的推论，而是原初的统觉方式，“由此绝不会得出一个类比的推论”［4］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第174 页。，这种类比化统觉（analogische Apperzeption）是把前此意向物作为类比的基础，此物又被称为原始促创（Urstiftung）要素，“在原始促创中，某个具有类似意义的对象才首次被构造出来”［5］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第174 页。，它原初促动了尔后对类似某物一下子获得统觉的能力。另一方面，原真自我的类比化统觉是更原初和特殊的，因为如上所述，原真自我不可能有任何意向性概念，所以应该将原真自我的身、心视为一个触发类比的原初要素，而非已经形成的类的概念，这样才可以恰当地利用身心这些词语。与此相应，胡塞尔提出了结对（Paarung）这一说法，来说明原真自我的身体与他人身体之间的原初关系。结对的意思就是成组或成对出现的类似要素，不过它在这里并不是指日常经验意义上类似物的组队，而是指原初被给予材料彼此被动产生的综合现象，“结对，即作为一对进而作为一组、作为多数而组态出现的东西，是先验的（相应的意向心理学的）领域的一种普遍现象”［1］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第175 页。。原初材料的被动综合原则是相似性，因为只有相似性才能使材料之间获得一致性的凸显并互相结合起来。而基于相似性的结合是联想的原初形态，所以胡塞尔又称结对为联想的被动综合的原始形式［2］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第176 页。。于是可以说，一旦结对发生了，就意味着在两个或多个材料之间具有一种意向上的重叠，并且是在被动中互相以联想的方式唤醒了对方，使彼此获得了相同与差异的意义，“一旦诸结对的东西已经被同时并且突出地意识到，……我们就会发现一种生动的相互的自身唤醒（wechselseitiges Sich-wecken），……作为相合的结果，就是在已结对的东西中实现了意义的转递”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第176 页。。重叠的多少在程度上是有区别的，但不可能完全重叠，否则就是同一个材料了，因此彼此的意义既有相同的部分，也有相异的部分。或者说两个材料之间的同一与差异正是在结对中被唤醒的。如果说同一性为更高阶的类的概念提供了意向性基础，差异性为类中的个体性这一概念提供了基础，那么结对现象正是这些概念的起源。结合原始促创与结对来看，起初的材料可以解释为原初的促动因素，即原始促创物，它通过其后类似材料的触发才能形成原初的类概念，然后反过来原初材料便获得了概念性把握。总之，原始促创和结对为如何看待原真自我的身体和其他身体的关系提供了途径，即一方面原真身体是原始促创材料，另一方面在遭遇其他身体时类比才发生，彼此才相互唤醒而一同获得了意义。但目前剩下的问题是，原真身体与其他身体的结对如何能够发生呢，笔者认为，这要回到原初的行走动感来解决。

在原真自我领域中，行走动感（gehende Kinästhese）首先表示作为显现中心和方位中心的原真自我从这里移动到其他地方的原初可能性。原初移动的可能性起码说明了两点，其一原真自我本质上可以在任何一个这里，即把任何一个那里领会为这里，这可以说是同一性的起源。其二原真自我只能在一个这里，即便我想象自己移到了那里，并想象此处的我在直观那里的我，或想象我在那里进行直观，但实际上我只能在唯一的这里，不可能同时在这里与那里，“这两种情况是相互排除的，它们不可能同时存在”［1］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第183 页。，这指示出这里与那里是不同的，从而可以说间距感是形成差异感的基础。而同一与差异又是基于类似性的结对的基本特征，所以行走动感内含了结对的原初可能性。正如胡塞尔所说，静态结对是彼此在间距中的相合，在类似性中不一致要素是作为间距张力（Abstandsspannung）被意识到的［2］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil:1921—1928（HuaXIV）［M］ .Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.531—532.静态结对以已经形成的间距为前提，而不考虑使间距得以可能的行走动感。。由此出发我们来看身体结对的可能性，首先原真自我的位移指示出了自身和其它空间显现者具有类上的一致性，即都是空间躯体物，这是对他人类比化统觉的第一步。其次，当原真自我直接面对那里的他人躯体的显现时，一方面行走动感为唤醒回忆或想象我在那里时的躯体显现方式提供了前提，另一方面他人躯体显现的类似性立马唤醒原真自我进行结对，即让原真自我一下子统觉到此处躯体与彼处躯体属于同类，比如都有四肢和头部等，“进入到结对中去的不仅有最先被唤起的我的躯体的显现方式，而且还有那个作为许多其他的这样或那样地所熟悉的显现方式的综合统一体的躯体本身”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第182 页。。最后，原真自我的此处躯体不仅可以直观显现，并且是具感觉和行为的，如果那里的躯体也有感觉和行为上的显现，那么这种彼此的结对就获得了新的统觉意义，即结对的躯体都被统觉为有感觉并行为着的身体。所以胡塞尔说移情首先包含了关于身体的双重含义，即我的身体放佛移入那里，这时我的身体成为移情的，与此同时他人的身体被移情地统觉到［1］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil: 1921—1928（HuaXIV）［M］.Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.529.。而身体一经统觉立刻便指向了活动着身体、进行着感觉的自我，同时由于原真自我只能在一个此处，即彼处身体不可能被统觉为我的另一个身体，但是对彼处身体的类比化统觉又必然指示着一个彼处的我，所以这个彼处的我就会被统觉到是与自我共在的另一个我，“这个共此在的自我必须按照联想的整个意义给予过程而被必然地共现为处于在那里的样式中的现在共同此在的我”［2］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第183 页。。也就是说，彼处身体相对于本己身体而言，在类比化统觉中具有了一种不属于本己自我的陌生性，这种陌生性指向了拥有彼处这个身体的主体，即原真自我统觉到了不属于原真自我的另一个主体，后者有其本己自我的领域，并且绝然不同于我的本己领域，这正是意识到他人的原初体现，正如扎哈维所说，“当我拥有对于另外一个主体的本真经验时，我正是在经验到他者——与一般的对象相对——对我的逃避”［3］丹·扎哈维.《胡塞尔现象学》［M］ .李忠伟 译.上海：上海译文出版社，2007年版，第121 页。。

进一步说，陌生性体现为在原初的结对中只能直接直观到彼处身体，而不能直观到彼处身体的他人主体性一面，即通常所说的心灵体验侧，但同时他人心灵又必然会通过身体被共现出来。这种共现的可实证性就在于，彼处身体的感官场及其运动通过类似性而唤醒了我相应的感觉［4］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil: 1921—1928（HuaXIV）［M］ .Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.527.，与此同时彼处身体也被唤醒即被我意识到是有感觉承载者的。并且按照胡塞尔在《观念2》中所述，身心是原初交织（verflechten）的关系［5］胡塞尔.《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念 第2 卷》［M］ .李幼蒸 译.中国人民大学出版社，2013年版，第78 页。，心灵必然原初通过身体行为而展现出来，因此他人的心灵体现在其身体协调一致的举止和行为中，或者说身体性的举止唤醒我将他人统觉为他人，并且对身体行为的直观构成了期待他人心理状态的可证实因素，“那个被经验到的陌生的身体，不断表明自己实际上只是处于它的变化着的但又始终协调一致的举止（Gebaren）中的一个身体，这样一种举止既有它的物理的一面，又共现地表明了心理的东西”［1］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第178 页。。从静态的共现结构来看，他人和自我回忆、物体一样都具有共现特征，但它们的共现结构又是截然不同的［2］关于自我、他人与物三种共现结构的具体分析，可以参考：倪梁康.《超越笛卡尔——试论胡塞尔对意识之“共现”结构的揭示及其潜在作用》［J］ .南京：江苏社会科学，1998年第2 期，第70—77 页。。我们在此只想点明的是，自我通过当下化的回忆而共现出了在时间性流逝中同一的自我，对物的共现是通过侧显而对其他尚未显现的空间性质的把握，对他人的共现则把握到的既不是本己自我的领域，也不是某种可直观的空间性质，而是绝对不可直观的另一个本己体验领域，“在这样一种原本不可通达的东西的可证实的可通达性方式中就建立起了存在着的陌生者的特征”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］.克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译，上海：上海译文出版社，2002年版，第178 页。。正因此结对中他人的他性或陌生性不同于两个物体通过类比而凸显的差异性，因为两物间的差异是可以直观显现的，即可以图式化，这基于两物的类比有本己体验，而他人的本己体验则不属于我的本己体验，于是他又说他人的体验无法像物那样来类比，能类比的只是躯体［4］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Erster Teil: 1905—1920（HuaXIII）［M］.Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.311.。不过自我躯体是零位显现的躯体，与其他躯体的类比性结对不同于一般物的结对，因而需要借助于移情感知的分析［5］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil: 1921—1928（HuaXIV）［M］.Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.533.。但我们同时要清楚，结对是相互的，在结对中的唤醒也是相互的，即彼此通过在间距中的类似性而互相转换，从而构成了自身［6］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil: 1921—1928（HuaXIV）［M］.Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.531.，所以真正说来本己的身体在结对中才被原初把握，与此相应本己心灵体验也凭借身体的结对才凸显了自身与身体的不同，即不是可外在直观的躯体物：他人的体验不直接显现，我的体验也不能以身体方式侧显。由此胡塞尔甚至说，设想唯我论的我没有身体似乎是可能的，而一旦涉及移情就必然需要身体的显现［1］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Zweiter Teil:1921—1928（HuaXIV）［M］ .Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.547.。总之，一方面没有本己身体就看不到或者说无法统觉到他人［2］Edmund Husserl.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität——Erster Teil:1905—1920（HuaXIII）［M］ .Hrsg.Iso Kern.Den Haag: Martinus Nijhoff,1973,S.267.，但这时的本己身体只能作为原初的各种知觉来理解，另一方面对身体本身的概念性意识又离不开陌生身体的结对，正如胡塞尔所说，对身体的解释性把握“是在对所知觉的陌生身体本身的解释性立义中所完成的”［3］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Drittes Buch.Die Phänomenologische und Die Fundamente der Wissenschaften，这种双重性又进一步说明了自我与他人原初通过身体而共在着，交互主体性是先验的。

三、他人作为首位超越使意向行为得以引发

当我们明确了他人的原初显现方式以及他人与自我的原初共在后，便可以得出许多相互关联的重要结论，并印证在原真还原时的分析。首先我们将看到，对自我本己体验的意识或者说自我意识只有在体验到他人时才是可能的。一方面从本己自我来说，对他人的体验也是我的本己体验，他人是被我意识到的一个他人，但另一方面对他人的原初意识是一种边界体验，因为陌生经验（Fremderfahrung）指向了不属于我的另一个自我领域，“他者的自我给予性对于我来说是不可通达和超越的，但我所能经验到的恰是这个界限”［4］丹·扎哈维.《胡塞尔现象学》［M］ .李忠伟 译.上海：上海译文出版社，2007年版，第121 页。。这就意味着两点，其一是在其他主体身上认出了自我主体，即对其他主体的类比化统觉显示出我是其同类，也是一个主体，其二是意识到其他主体时，这个本己我的界限才被划定，而自我边界的意识同时是自我范围和自我同一性的意识，正如黑格尔所说否定同时是规定，所以可以说自我意识与他人意识是一同发生的，这也符合结对中相互唤醒的原则。由这个视角出发我们便可以理解胡塞尔的这些话，“起初独立的统一体人是这样构成的，即凭借移情和经验观察持续朝向随着陌生身体而共

（Hua V）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1971,S.8.现、并持续和身体一同客观获取的心灵生命。继而我将这种统一体人转移至（übertrage）我自身之内”［1］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.167.，“在与他人对立时我才成为本己的我，并且能够说‘我们’，并且此时将首次使我成为我，他人成为他人”［2］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.242.中文译者在此处翻译略有误，兹改之。。换句话说，在设想的原真自我的本己体验中可能有的只是持续的知觉，还不可能有物我之分，因为还无法拥有一种绝对差异的体验，而只有在体验到根本的差异时，才可能区分我与不属于我的对象。原初行走动感固然给差异感的形成奠定了基础，但真正说来在行走动感中遭遇他人才为构成差异概念提供了可能。当然，遭遇他人不能被理解为一个经验性问题，而是必然内含在具身自我的原初结构中，即自我本质上是共在的自我，只是胡塞尔在描述意向性构成时，略去了他人这个内在于自我的结构性要素。由此出发，我们也容易理解自我、他人与物为何都具有静态的共现结构了，因为它们都源于行走动感中直面他人而原初显示出的同一与差异。

再进一步说，基于身体的类比结对是意向性得以发动的基础，因为他人作为自我的边界同时意味着对自我的超越，而超越是意向性的本质特征。当原真自我知觉到一个陌生身体时，这种知觉立刻会提升为一种超越的意向性立义，即把他者立义为超越于自我的他人，“这种感知的意向性是对我的本己性的超越”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译，上海：上海译文出版社，2002年版，第188 页。，与此同时自我本身也获得了超越性立义，即持续的知觉被立义为我的本己体验，属于同一个自我。而且由于陌生身体的超越又属于空间物的超越，所以空间物在遭遇他人时也获得了超越性立义的可能。正因此胡塞尔说，“这里有名副其实的唯一的超越性，其他任何也被称为超越者的，比如客观世界，都依赖于相异的主体性的超越性（Hua8/495）”［1］转引自：丹·扎哈维.《胡塞尔现象学》［M］ .李忠伟 译.上海：上海译文出版社，2007年版，第123 页。。这就应和了上面所说，唯我论的原真自我是意向性还未引发的抽象原初状态。当遭遇陌生身体时意向性即刻发动，立马会将其立义为整体性的他人。所以身体虽是他人显现的中介，但切不可把从陌生身体到他人显现的认识论层次误认为是时间上的先后顺序，因为身体与心灵原初交织构成了一个整体。

由于交互主体同时是交互客体性的，即他人显现时自我作为主体和作为他人之客体的双重地位才被意识到，由这种主、客体意识出发，才可以把与我非同类的即非主体的事物作为纯粹客体来把握。与主客体意识相应，主客观意识也源于交互主体性。其一，本己身体和体验在遭遇他人时都显示出了自身的独特性，即只为我而不可能为他人本真拥有和体验，这使我所属的主观性得以展现，于是与自我体验相关的世界显现便具有了主观性，正如胡塞尔所说，自我“作为一纯主观世界之载者，此世界对于任何其他主体原则上都不可能是同样的”［2］胡塞尔.《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念 第2 卷》［M］ .李幼蒸 译.北京：中国人民大学出版社，2013年版，第174 页（边码209）。。其二，在他人原初显现时意向性同时被引发了，而意向性意味着对本己体验的超越，即超越主观性领域去获得客观的观念性立义。总体来说，由意向性所导致的客观化包括自我和世界两方面。一方面自我虽然原初是一体验流，但一经意向性立义它便获得了超越的同一自我意识，在这里同一意味着自我并非作为实项要素位于某一体验处，“同一个就意味着……作为非实项的内在之物”［3］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］.克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第191 页。，而是超越了整个体验流并体现于任一体验，同时自我对本己身体的感知使其超出了单纯躯体性范畴，显示为与本己体验交融在一起而构成了统一的自我。不过交互主体性并不只是一种单向度朝向他人的认识，而是彼此作为主体都会通过意向性行为来对他人显示自我，比如通过简单的身体行为来传达自身，这就构成了彼此交流与理解的基础。正如胡塞尔所说，当我们取消了唯我论的抽象后，必然会出现相互协同的意向性关系［1］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.193.。在这种交互意向性行为中彼此的同一性不断形成并被承认，即展示出自己是能够进行理解、有精神的存在者。所以胡塞尔说，“精神领域是‘诸自我主体性’领域”［2］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.332.，即虽然精神活动是从自我发出的，但精神的原初发动以及展开都离不开先验交互主体性。因此自我通过意向性既显示出自己是一个独特的精神主体，具有本己主观的方面，又显示出自己是可以思考观念而进行客观规定者，并能通过精神将主观性展示为他人可理解的客观性，从而获得他人的理解与承认。在这个意义上同一自我便是具有独特人格的个人（Person），是兼具主观性与客观性的精神性存在，“从自我主体到自我主体建立了本己的关联体网络……构成了诸个人的（personal）统一体（诸个人本身以及社会层次上和一切松散共同体中的个性）”［3］Edmund Husserl.Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.Zweites Buch.Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution（Hua IV）［M］ .Ed.Marly Biemel.Den Haag: Martinus Nijhoff,1952,S.332.。由此我们就显明了身心统一的人格自我在交互主体性中才形成，并且可以说动物没有意向性发动的可能，只有低级的感觉，所以不能在动物学意义上来理解人。

另一方面，与自我客观化相应的是世界的客观化，这首先表现为物的客观化。从本己体验来说，每一个自我的显现都是从唯一的此处发出的，都带有特殊的主观性，但显现本身一经意向性发动便必然携带着超越的观念性立义，所以物的客观化与交互主体性是一同发生的。具体来说，每个人的显现体验虽有差异，不过这种差异意识在感知到彼处的他人时才有可能，这就意味着与他人的共在使自我才可能将此处的显现立义为一个视角性的侧显，即本质上我们可以换位，也可以在不同的位置上来直观同一个物，只是该物以不同的方式来呈现给不同个人。彼此通过换位所形成的传达与交流对同一物的构成是关键性的，因为这样才能互相确认该物在空间中的连续显现形态，确认该物是同一空间物，从而对其进行观念性的把握。所以客观化的原初起点是主体共同体的一致承认，正如胡塞尔所强调的，客观世界“就是对每个人（也包括我自己）来说的同一个世界”［1］胡塞尔.《生活世界现象学》［M］ .克劳斯·黑尔德 编，倪梁康 张廷国 译.上海：上海译文出版社，2002年版，第169 页。。

总之，无论自我和世界的主观化还是客观化，都基于先验交互主体性，正如扎哈维所说，“胡塞尔主张超越性、客观性和实在性的意义和范畴都是主体间性地被构成的。……胡塞尔还强调，对于诸如内在性、主体性和现象这样的范畴也是如此。……因此，只有当我经验到其他的主体，并由此获得主体间性的有效性这个概念后，将某物作为纯粹的现象，作为完全主观的东西去谈论和指称，才是有意义的（Hua9/543，13/382，388—389，420—421）”［2］丹·扎哈维.《胡塞尔现象学》［M］.李忠伟 译.上海：上海译文出版社，2007年版，第126—127 页。扎哈维在此侧重讨论了先验交互主体性对于客观性的构成作用，而对于主观性的起源只简单引用了胡塞尔的一处分析，即当我意识到我的显现对象也可以被他人直观时，就同时意识到了物自身和它对我的显现是有区别的。这一点很有道理，不过需要结合我们上文对主观性起源的分析才更容易理解。。由此我们便可以理解胡塞尔在描述物的构成时所说，正常与异常现象的区分需要在他人存在的情况下才可做出，相应地主观显现和客观性质的区分也基于交互主体性［3］胡塞尔.《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念 第2 卷》［M］ .李幼蒸 译.北京：中国人民大学出版社，2013年版，第63—66 页（Hua IV ,S.78—82）。。

综上所述，在胡塞尔现象学中交互主体性是先在的，自我体验内含了匿名的他人作为共同规定，即便他人并不实际显现也无法消除这一点，而且只有在先验交互主体性的前提下才可能区分开主体与客体、主观与客观经验，因而不能将其理解为时间上先后的两个层次。所以我们的结论就是，物、身体、心灵、自我等一切意向性概念的形成都与对他人的原初意识有关，身心的区分只有意识到他人时才被原初立义，进而更高阶的抽象理论也是交互主体性地客观化立义的结果。一方面我们可以说意向性超越体现在他人、物、心灵等主题化立义上，使意向性将相应材料激活了，另一方面可以反过来说，意向性立义基于身体结对的他人显现才被原初激活或引发，于是才能构成诸世界主题。因此，胡塞尔从原真自我来揭示他人显现的认识论思路虽然有循环论嫌疑，但这是良性的，有助于我们更好理解个人与先验交互主体性的本质关系，即个人必然是交互主体性的，同时交互主体性又必然构成个人，它并没抹除个人作为纯粹意识代理人的身份，没有消除从第一人称视角进行原初描述的作用，只是让我们在更高的层阶上来认识自我。