和辻伦理学对马克思人学思想的转化运用

龚 颖

和辻哲郎(1889-1960年)在日本近现代哲学史上占有重要地位，在哲学、伦理学及文化史学等领域都取得重要成就，在日本思想文化界具有广泛而重要的影响。在哲学领域，和辻哲郎与京都学派核心人物西田几多郎(1870-1945年)并称日本近现代哲学史上的“双璧”；在文化史学领域，其《风土》《古寺巡礼》等作品较早地重视文化的民族性特征，深刻影响了日本国民文化心理的建构与审美趣味的形成；在伦理学领域，其代表作有长篇论文《伦理学——作为人间之学的伦理学的意义及方法》(1931年)、《作为人间之学的伦理学》(1934年)、《伦理学》(三卷本，1937-1949年)和《日本伦理思想史》(上下卷，1952年)。无论是对伦理学理论的建构，还是对本民族伦理道德思想史进行回顾总结的研究实践，和辻都是日本近现代伦理学史上最具代表性的学者。他所建构的“和辻伦理学”(也称“人间伦理学”)通过发掘思想资源、回忆、重新阐释语义等具体步骤，自立一说，形成体系。尤其是在阐释和解答个人与社会的关系等问题方面，和辻伦理学在当时获得社会各阶层的广泛认同，产生过较大影响。时至今日，“和辻伦理学”所体现的伦理思想依然在多重意义上引人深思，值得从多方面加以研讨。长期以来，人们对和辻伦理学的独特性强调较多，而对其思想特色的重要来源之一，即马克思的思想理论、思想方法在其伦理学体系建构过程中发挥的作用则关注、阐释不够。这主要是由于和辻哲郎自身在其后来的伦理学理论著作中不再一一注明那些源自马克思学说的观点。近年来日本学界已开始研究此事，尝试从不同角度确定原因、梳理事实(1)有观点认为马克思学说是和辻伦理学“被掩盖的出发点”，也有观点认为和辻后来在其著作中消去马克思之名是由于吸收了太多视角而无法一一注明。参见[日]子安宣邦：《和辻伦理学を読むもう一つの「近代の超克」》，东京：青土社，2010年；[日]熊野纯彦：《和辻哲郎与日本哲学》，龚颖译，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。。本文先概述和辻哲郎的学术经历，然后确认和辻伦理学对马克思人学思想进行转化运用的主要方面和具体操作步骤。

一

和辻哲郎出生于19世纪晚期，成长并活跃于20世纪前半期。此时的日本社会正处在由传统社会向近代社会转型的大变动时期。青年和辻曾满怀诗人梦，迷恋英国诗人雪莱、拜伦(2)[日]胜部真长：《和辻伦理学笔记》，东京：东京书籍株式会社，1979年，第11页。，甚至一度打算进大学专研莎士比亚。20岁升入东京大学哲学系后，他开始学习哲学、伦理学。大学期间，他热衷于尼采、叔本华的哲学，1912年完成毕业论文《叔本华的厌世主义及其解脱论研究》(原文英文，题为On Schopenhauer’s Pressimism and Salvation Theory)。此后三年，和辻连续出版日本哲学史上研究存在主义哲学的先驱之作《尼采研究》(1913年)和《索伦·克尔凯郭尔》(1915年)。这两部著作的相关内容清楚地表明，青年和辻对尼采、克尔凯郭尔等人的哲学抱有强烈共鸣(3)和辻哲郎在《尼采研究》“自序”中称“此研究中出现的尼采，严格地说是我自己的尼采。我是要依据尼采、通过尼采来表达我自己”，把研究对象和自己重合在一起。在《索伦·克尔凯郭尔》中，青年和辻的这一倾向更加明显，在他看来，“克尔凯郭尔厌恶感性，但同时他的感性又惊人地强大”。和辻认为，克尔凯郭尔也是(和自己一样)“由于是个哲学家而无法成为一个纯粹的诗人，而且又由于是个诗人而无法成为一个纯粹的哲学家”。([日]和辻哲郎：《尼采研究》，东京：内田老鹤圃，1913年，“自序”第6页；《和辻哲郎全集》第1卷，东京：岩波书店，1962年，第451页；《和辻哲郎全集》第1卷，第485页。)。

在现代西方哲学中，人的问题是一个曾广受重视并引发过激烈争论的现实性课题，许多哲学家都对此问题进行过深入探讨。叔本华、尼采、克尔凯郭尔也不例外，他们或是提出“生活意志”“生殖意志”与“自我扩张”，追求成为“超人”拥有“强力意志”；或是强调“存在先于本质”以及人的“孤独”“厌恶”“荒谬”等特质。这些属于人本主义思潮的哲学家试图从非理性方面来理解和规定人的本质。与此同时，属于科学主义思潮的科学哲学家也参与其中，要么力图用技术解释人的本质，甚至显露出反人道主义倾向；要么把人的问题排斥于科学技术的视野之外，在人的问题上放弃理性主义，采取一种与人本主义相近的观点。身处这样的时代大潮，生性敏感的和辻哲郎对人的问题也多有思考，并不可避免地受到西方哲学的影响。从他的著作可以看出，青年和辻的思想基调是崇尚个人主义。大约十年后，他的人观开始发生变化，导致这一变化的重要原因之一是与马克思学说的相遇。

和辻哲郎与马克思学说的实质性接触，始于1925年春他赴京都帝国大学哲学系，担任伦理学专业副教授之时。当时的京都大学，以西田几多郎、田边元等哲学系教授为核心的“京都学派”圈子正兴起一股“马克思热”，这为和辻接触马克思主义哲学提供了客观环境。“圈子”的核心人物很快就出版了不少介绍、研究乃至运用马克思理论的成果(4)例如，在1926年，三木清在《思想》杂志连续发表《人学的马克思形态》《马克思主义与唯物论》《实效主义与马克思主义的哲学》等长篇论文；田边元的《辩证法的逻辑》(1927-1929年)、三木清的《唯物史观与现代意识》(1928年)、本多谦三《现象学与辩证法》(1929年)、马克思《德意志意识形态》日译本(三木清译，1930年7月)等接连出版。。此外，和辻哲郎到任京都大学后不久还被卷入一场笔战，争执的另一方是马克思主义经济学家河上肇(5)争执的直接起因是1926年1月发生的所谓“京都学联事件”，当时有京都帝大社会主义研究会的学生被当局拘留，和辻哲郎应报社请求在《京大新闻》报上对此事发表看法，河上肇对和辻文中表达的观点不满，遂挑起争论。。这也使和辻哲郎遇到一个认真了解和对待马克思学说的机会。

在三木清、田边元等哲学家们积极介绍、研究马克思学说的同时，1927-1929年，河上肇参与编辑的《马克思主义讲座》刊行；1928年，日文版《马克思恩格斯全集》开始刊行；1929年，《战旗》杂志刊登小林多喜二《蟹工船》、德永直《没有太阳的街道》两部小说，展示了无产阶级文学创作方面的新成就。这期间及此后的一段时期内，有关马克思思想学说的相关知识在日本日益得到广泛传播，运用马克思的思想理论和方法的各类思想成果大量涌现。正当此时的1928年夏天，和辻哲郎留德一年半后回国(6)1927年春至1928年7月的留德期间，和辻受德国存在主义哲学思潮的影响，对海德格尔《时间与存在》的阅读更是直接促动他思考人的存在中的空间问题，并最终写成讨论环境与文化传统关系问题的文化哲学著作《风土》。由于种种原因，此书的出版在1935年。。可以推想，这一时期日本思想文化界学习马克思的热潮也会影响到和辻哲郎。

二

1931年12月，和辻哲郎长篇论文《伦理学——作为人间之学的伦理学的意义及方法》(7)在和辻哲郎论文《伦理学》发表前，“人间学”一词已出现在三木清论文《人间学的马克思形态》(载《思想》1927年6月号)中，但三木将“人间学”的西语标记为anthropologie，表明是指关于人的存在的学问，其意与和辻所用不同。(以下简称“论文《伦理学》”)在“岩波讲座《哲学》”丛书第二辑上刊出，此文虽是和辻伦理学的早期作品，但本文认为它事实上奠定了和辻伦理学的理论基础，具有特殊地位和意义。需要强调的是，此文最早直接反映了和辻伦理学与马克思学说之间的紧密联系。文中不仅有对前一年刚译出的日文版《德意志意识形态》的参照，更有多处对德文版马克思、恩格斯著作的直接、间接引用。学界以往对这一点关注不够，以下试举例说明。

论文《伦理学》第一章第一节起首写道：

如果将人作为自然物对象使之与其他自然物以相同资格被考察的话，那么规定人之为人的、人所特有的存在方式就会逸出我们的视野。在这种情况下，即使那个对象被叫作“人”——如作为生理学对象的人，那它也与伦理学毫无关系。(8)[日]和辻哲郎：《伦理学——作为人间之学的伦理学的意义及方法》(日文题：「伦理学——人间の学としての伦理学の意義及び方法」)，岩波讲座《哲学》，东京：岩波书店，1931年，第3页。

在此，和辻哲郎强调，伦理学是关于“人” 的学问，而不是关于一般自然物的学问。作为伦理学研究对象的“人”，不是单纯作为生物体的肉身之人，即便在某些情况下仅作为生理学对象存在，人以不同于其他自然物的、人所特有的方式存在。

为进一步排斥庸俗唯物主义的人观，和辻还在论文《伦理学》中列出 “唯物史观的人观也不能抹杀人与自然的差别”的小标题，并在此标题下的正文中，讨论马克思主义唯物史观对于人的定义。他通过直接引用等方式，突显出马克思关于人不同于自然物、具有作为人的特殊类本质这一基本思想。和辻写道：

马克思认为“人的本质是社会关系的总和”、“全部社会生活在本质上是实践性的”。即使马克思用“自然”一语去称呼，那也不是作为对象物的自然。决定人的意识的是实践性的人之社会性存在，而非自然性存在。如果不能认清人与自然的这一区别，就不能理解马克思学说中的历史与自然、社会科学与自然科学之间的区别。

和辻原文：マルクスに於いては「人间の本質は社会的関係の総体」であり、「あらゆる社会的生活は本質上実践的である。」たとひマルクスがこれを呼ぶに「自然」の語を以てしたとしても、それは対象的自然ではない。人间の意識を決定するとせられるのは、実践的な人间の社会的存在であって自然的存在ではないのである。かかる人间と自然との区別を見分け得ないならば、マルクスにおける歴史と自然、社会科学と自然科学との区別をも理解し得ざるに至るのであらう。(9)同上，第5页。

上面引文中，和辻哲郎以双引号标出的马克思的两句话，是对马克思《关于费尔巴哈的提纲》第六条和第八条的缩略引用。作为马克思主义哲学经典的完整表述，前者是“人的本质，并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；后者是“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”(10)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，中央编译局，1995年，第60页。。毋庸赘言，马克思学说的这种完整表述包含了更多的限定，准确性、科学性俱强。而和辻哲郎以缩略引用的方式利用马克思学说，从词句表面看似乎只是使表达显得简练，但如此“缩略引用”即简化，会在有意无意之间造成对马克思思想原意的损失或误解。

和辻在上引文中以加着重号的方式强调了“实践性的人之社会性存在”的概念，他要表达的是，马克思主义哲学的立场不同于自然科学的立场，它不是把人看成自然性对象，而是把人的本质现实性地规定为“社会关系的总和”。只有明确马克思学说与科学主义思潮在根本立场上的差别，由社会关系决定其本质的“人”才能够成为伦理学关照的对象。引人注意的是，马克思提出此论断时针对的是包括费尔巴哈在内的旧唯物主义对人的本质的规定，这是存在论层面的一般性论断。而和辻在运用马克思的论断阐发己意时显出他自己的特色，此处的矛头所向不同于马克思，他以“人的本质是一切社会关系的总和”这一马克思论断的简略化表达，要反对的是当时日本思想界流行的庸俗唯物主义·庸俗马克思主义对人的本质的规定。通过这一操作，和辻哲郎将马克思对人的本质的规定具体运用到伦理学研究领域之中，为和辻伦理学确定了研究对象。同时，“伦理学必须是研究人的社会性历史性存在的学问”这一里程碑式的宣言，也标志着在日本伦理学实现了研究主题的历史性转换。

马克思关于人的实践性本质的论述，明确提出应以实践为基础、以人有“关系”为前提,把人置于一定的社会历史背景下进行考量。这一方面提出了探究人的本质的途径和方法，也指出在思考有关人的“关系”的问题时实现哲学变革的必然性与可能性。和辻将马克思的这一思路导入他建构伦理学体系的事业，明确提出“人的社会性存在之学必为伦理学”，同时把马克思“社会关系总和”说这一对人的本质的规定运用到具体的伦理学研究中。和辻在后来出版的专著《作为人间之学的伦理学》和集大成之作三卷本《伦理学》等理论著作中，延续并夯实了上述基本思路，提出“人间(直译：人)”、“间柄(直译：关系)”两个基础核心概念，为和辻伦理学体系奠定了坚实基础。

《作为人间学的伦理学》阐明了和辻伦理学的方法与视角，长期以来担当着和辻伦理学入门书的角色。该书由“作为人间之学的伦理学的意义”及“作为人间之学的伦理学的方法”两章构成。在第一章中，和辻哲郎回顾了自亚里士多德以降，康德、柯亨、黑格尔、费尔巴哈以及马克思的人观，介绍了马克思对人的本质的认识：人不是形同散沙、互不联系的个人，而是被各种间柄交错织就并隐没其中的存在物；伦理规范存在于处在间柄交错中的人的行为而不是个体的意识中，人就是被各种间柄造就而成的存在。这一点与马克思著名的“人的社会关系总和”学说思路一致。

三卷本《伦理学》在1937年首先出版了上卷，表达了与和辻论文《伦理学》相同的人观。和辻哲郎在此书“序论”开篇写道：

我把伦理学作为“人间”之学加以规定，这一尝试的首要意义是：要让人们摆脱单纯把伦理视为个人意识的问题这种近时之谬误。这一谬误根植于近代个人主义式的人观。对个人的认识这件事本身是近代精神的功绩，而且此事具有不容忘记的重大意义。但是，个人主义却要以仅仅是人间之存在的契机之一的个人来取代人间之全体。这种抽象性是全部谬误的根源。

此处和辻也认为，与“个人”相对的、“人间之存在”的另一个关键性环节就是作为“世间性”人的“性质”、“人的世间性或称之为社会性”。在《伦理学》上卷第一章，和辻哲郎在论述到人的存在的个体环节这个问题时，反复强调人类作为间柄性存在，虽说存在于个人与个人之间，但个人绝不可能作为一种独立的个体先于间柄而存在。他还导入马克思的相关主张反对霍布斯提出的国家契约论，反对“社会是原子式个人的集合体”这种立足于个人主义立场的社会观。

三

和辻伦理学的两个基础核心概念是“人间”(日语发音Ningen)和“间柄”(日语发音Aidagara，意即各种性质的关系、人际交往)。和辻首先通过对自己的母语(日语)中固有的这两个词汇的古老内涵进行回忆性发掘，使和辻伦理学获得可靠的权威思想资源；然后通过转化运用马克思人学思想，实现了对于“人间”“间柄”的再诠释，使和辻伦理学获得其基础核心概念。这一过程具体如下：

首先，和辻通过回忆过去，发掘出日语“人间”一词的古老本义，强调“人”在本原上就是关系中的存在。日语词“人间”通常指单个人或人类总体，不同于现代汉语的人世间、人类社会的意思。虽然日语中另有“人”(日语发音Hito，意指单个人或他人)、“人类”(日语发音Jinrui，意指人类)等词汇，但和辻在表述其伦理学时坚持统一用“人间”指称人，以表达他所主张的伦理只存在于“关系”中、只作用于“关系中的人”的基本立场。

努力用母语即日语进行哲学思考和体系建构，是和辻哲郎不懈追求的目标之一，“人间”正是他从日语中发掘出的、能贴切表达“关系中的人”这一概念的词汇。通常现代日语中“人间”一词被译为“人”，但在和辻伦理学中，它不同于一般的man或person之意，和辻赋予“人间”的“间”以特殊含义。他从语源学角度解释说，汉字词“人间”最早是佛教用语，畜生界、人间、天上三词并列，原指人类居住的世界即“人世间”，后来经过简化，用“人间”直接称呼“居住人间之人”。和辻从“人间”的这个本来含义引申出人类生存的两大契机，即“世间之人”与“人在世间”。对“人间”词义的这一解释，在和辻的论文《伦理学》及后来的三卷本《伦理学》中有大致相同的表述。他写道：“‘人间’既是在‘世间之中’，同时又是在那个世间之中而存有的‘人’。因此那就不单单是‘人’，同时也不单单是‘社会’。在此处能看见‘人间’之双重性的辩证统一。”(11)《和辻哲郎全集》第10卷,第17页。关于此处的双重性，在其他著述中，和辻把作为“人”的性质也称为“个人性”；而对于“世间之中”，和辻也称之为世间性、社会性、全体性，有时也称之为“间柄”。

自古以来，日语使用“间柄”一词来表达人际交往的关系及关系的性质。具体而言，“间柄”有两个意思，一是指亲属等人之间的交往和关系，一是指有关系者之间的交往活动本身(12)在有助于了解日语词汇的词源及其意义变迁的《新潮国语辞典 现代语·古语》中，“间柄”(あいだがら Aidagara)不单独成词条，而是在“间 あいだ”词条下列出的组合词之一。日语的解释是： ①〔親類などの〕続きあい，関係；②つきあい，交際。(参见《新装改订 新潮国语辞典 现代语·古语》，[日]久松潜一监修，东京：新潮社，1982年，第4页。)。在和辻看来，“人类存在”的必要契机之一是作为“世间之人”的“性质”、“人的在世性或者称之为社会性”(13)《和辻哲郎全集》第10卷,第22页。。但是，“个人主义却要以仅仅是‘人间’之存在的契机之一的个人来取代‘人间’之全体。这种抽象性是其全部谬误的根源。作为近代哲学出发点的孤立的自我观点正是这样一个例子”(14)[日]和辻哲郎：《伦理学》上卷，东京：岩波书店，1979年，第11页。。此处所说的“近代哲学的出发点”即指笛卡尔的“我思故我在”。在和辻看来，即便是“我思”，也是以不同“思者”之间的相互关联和交往关系为前提的。因此，作为实践性行为关联的社会，即“人间关系”的存在才是“我在”的首要条件。

和辻哲郎在论文《伦理学》中运用并借助马克思《德意志意识形态》的相关思想内容表达了自己的人间观、间柄观。因内容重要，故不避冗长，整段抄引如下。引文中标双引号的部分是和辻对马克思原文的引用，括号内的部分是和辻原文所有。

如果把人的存在当成无意识的·实践性理解的生活过程，那就看不到历史与自然、人与动物之间的区别。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料，就开始把自己和动物区别开来”。所以最初的历史事件是衣食住行的必需品的生产。这种生产“在羊或犬中身上是不可能见到的历史过程”。即便作为家畜的羊或犬是历史过程的产物，那也不是羊或犬的历史而是人的历史。所以，人在创造全部意识形态之前，其实质性存在已经不同于动物。而且，将人与动物区别开来的生产，从一开始就是社会性的而非个人性的。不是孤立存在的人在某个发展阶段上组成了社会，而是自人成为人之时，就已经是社会性的。因此，自己与他人的交往产出意识、造就语言。“语言和意识具有同样长久的历史；语言(就其存在而言)是实践性的、既为别人存在因而也为我自身存在的、现实意识。于是，语言(就其起源而言)也和意识一样，它产生于与他人交往沟通的欲望·必要。如果与我有关系(间柄、Verhältnis)，那物对我来说是存在的。动物不与什么东西达成关系。根本不做拉拢关系之事(即为了与其他动物建立间柄而做某种动作)。对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系(即作为间柄)存在的。因而，意识自一开始就是社会的产物。” 这就明确地将人间之社会性存在与动物的自然性存在进行了本质区分。(15)[日]和辻哲郎：《伦理学——作为人间之学的伦理学的意义及方法》，第9—10页。

由此可知，首先，和辻哲郎非常重视马克思对人与自然、人与动物的区分，认为自然是认识的对象，只有人是实践性、现实性存在，这就抓住了马克思要从实践性现实性方面重新认识人之本质的意图。和辻在这个问题上的认识，比此前的日本早期社会主义者们前进了一大步，在对人的本质的理解方面有质的飞跃。例如，日本社会主义运动的先驱者之一堺利彦(1870-1933年)在1916年发表《道德之动物起源及其变迁》一文，试图运用马恩的唯物史观来解释道德的起源与发展的相关问题。但此文的结论却是，由于达尔文和马克思的努力，道德要求的本质获得说明，即“道德心正为动物的本能，与保存自身及繁衍种属的本能等为同根者。因此我们毫不犹豫地服从它”；“道德，原为动物界的产物”。堺利彦认为，知晓此事，就容易理解何为义务感、何为良心这类道德领域的理论问题。所谓义务感、所谓良心，归根结底就是社会性本能之呼声而已。因此，关于道德心的本质问题，他认为“在这一点上，我们主要受教于达尔文”(16)[日]《堺利彦全集》第4卷，京都：法律文化社，第225—227页。。显然，堺利彦对自然与社会的区别认识不清晰、将道德的本质归结为道德的自然性·动物性起源与本质。

由上述引文还可看出，和辻对马克思人观中关于人的社会性本质问题有较准确的理解。和辻十分注重马克思提出这一点，即欲把握人的类本质需从人与人之间的交往入手，去考察人的实践性现实性社会状况。他全面接受了马克思关于人是社会关系的“总和说”，并将其转化利用，在本民族语言中找到“间柄”一词来对应。和辻伦理学的“间柄”是包括生产关系在内的人的全部交往关系，这与马克思的人观有着根本一致的立场。和辻将德语Verhältnis译为日语词“间柄”，开启了将马克思的“关系”概念日本式地翻译、诠释为“间柄”的先河，完成了将马克思“社会关系总和”学说转化为和辻伦理学核心基础概念的工作，在日本伦理思想史上具有特殊地位。

至于人间与间柄之间的相互关系问题，和辻伦理学认为，作为“人间”之人具有双重性，它既是个体性存在又是关系性(社会性)存在。对于“人间”来说，“个人”与“社会”是其存在形式的两个层面，而这两个层面又是互为否定的关系。他运用马克思唯物辩证法的思维模式，提出现实的人总是作为“人间”而活着。“人间”都是“间柄”性存在。作为“间柄”性存在的人，自诞生起(甚至诞生前)就无时无地不处在多重间柄的缠绕之中。而伦理规范就来源于并依托于间柄而存在。在此意义上，可以说间柄造就人间。而作为“人间”之人，它既不是孤立的个人，也不是像汽车零部件那样被机械地植入、被埋没于社会(关系网)之中的存在，它还具有改变周边关系的能动性。

“间柄”本质上是由人的劳动·行为产生出的动态关系，即“行为性关联”。在个人与社会相互否定的“行为性关联”的根基处有人们通常所说的“理道儿”“理法”(以上为和辻哲郎用语)，这类“理道儿”“理法”即是伦理规范。从个人这方面来说，“理道儿”“理法”先是以规范的形式塑造个体、令人意识到个人与社会之间的疏离，又表现为，通过否定社会发现自身，同时又通过否定自身再次与社会合而为一的劳动·行为中应有的规矩。个人与社会之间无时不在进行的这一相互否定的运动应当维持“永动”状态，至少应具有这种可能性。这种否定运动一旦停滞，“理道儿”“理法”就会沦为僵化的教条，陷入全然不顾及社会的极端个人主义或者压迫个人的整体主义泥沼。(17)[日]和辻哲郎：《伦理学》上卷，东京：岩波书店，1979年，第124—125页。

四

综上，本文确认了诞生于日本近代的和辻伦理学，接受并转化、利用马克思人学思想的具体情况：第一，和辻哲郎通过一系列理论努力，实现了伦理学研究主题的重大转换，由以往专注于对个体道德意识的研究(如佛教、儒家、西方启蒙思想等)转变为对形成那些意识的人的社会存在状况的研究；第二，和辻认同马克思将现实的、具体的人视为“社会关系总和”的观点，以“间柄”译“关系”，使“间柄”与“人间”一起成为和辻伦理学的核心基础概念，确立起伦理规范存在于“间柄”的立场；第三，和辻运用辩证法思想，论证了“个人”与“关系”是在不断进行相互否定的过程中共同造就未来的。

自19世纪末至20世纪前期，马克思主义哲学通过不同的渠道和方式先后传入日本、中国等东方各国，在思想界、学术界引发巨大反响，造成深远影响。深入细致地了解这些影响的具体表现，无疑是一项必要的工作。今后需要在对片山潜、幸德秋水等日本早期社会主义者，以及户坂润、永田广志等人为代表的马克思主义理论家的思想进行研究总结的同时，还要对“二战”前在日本哲学界占主导地位的京都学派哲学家接受并转化利用马克思学说的情况加强研讨，以保证我们能准确把握日本近代哲学与思想的发展脉络及特质。