試析《無能子》的氣學思想

(臺灣) 王國忠

内容提要 筆者梳理道家典籍《無能子》時(1)據《四庫全書總目提要》將《無能子》歸於子部道家類。，檢索原典發現其在通篇皆未談及“道”，而是以“氣”來詮釋宇宙的創生本體。因此本文由氣的角度來討論《無能子》對於天地萬物的本體、創生過程，并落實於人身等層面作探討。《無能子》將混沌一氣視爲天地萬物創生之本體，内涵混沌一氣的陰陽二氣交互感應運動不已，而創生出天地萬物。天地萬物與人皆同樣具備有智慮言語，而天地萬物與人之不同在於所稟受二氣五行比例各有所不同，因此産生各具樣貌之外在形質。混沌一氣落實於人身則是性命形骸的展現，性命具有氣之生生義，故常生；形骸爲氣凝結之材質，故常死。本文試着藉由《無能子》對於氣的論述，來了解《無能子》對於“氣”的定位，希望能藉此反應氣學在晚唐時期的發展脈絡之一方向。

關鍵詞 氣 炁 元氣 無能子

前 言

《無能子》一書爲晚唐人士所著，是晚唐重要的思想典籍之一，《唐書·藝文志》著録：“不著撰人名氏，光啓中。隱民間。”(2)歐陽修《唐書·藝文志》，《叢書集成初編》，中華書局1985年版，第45頁。其著者不詳，僅可得知作者在書中以“無能子”自稱，關於《無能子》的作者生平資料，所知甚少，只能由《〈無能子〉序》來得知作者的年代及其寫作背景。其序言：

無能子，余忘形友也。少博學寡欲，長於窮理盡性，以至於命。黄巢亂，避地流轉，不常所處，凍餒淡如也。光啓三年，天子在褒，四方猶兵，無能子寓於左輔景氏民舍，自晦也。民舍之陋，雜處其間，循循如也。晝好卧不寐，卧則筆札一二紙，興則懷之，而不余示。自仲春壬申至季春己亥，盈數十紙，卷而囊之，似有所著者。余竊得之，多記所傳所見，或嘗與昆弟朋友問答之言，其旨歸於明自然之理、極性命之端，自然無作、性命無欲，是以略禮教而外世務焉。知之者不待喻而信，不知者能無罪乎！余因析爲品目，凡三十四篇，編上中下三卷，自與知之者共之爾。余蓋具審無能子行止中藏，故不述其姓名、遊宦焉。(3)王明《無能子校注》，中華書局1981年版，第50頁。

從這篇序中，我們可知無能子曾經因爲黄巢之亂(875—884)而流離失所，四處爲家，雖然常挨餓受凍，但樂於恬淡生活，不以清貧爲苦。大約在唐僖宗李儇之時(887)(4)《四庫全書總目》：“序稱：‘光啓三年，天子在褒。’，則唐僖宗時人也。”永瑢、紀昀等撰《四庫全書總目提要》(第三册)，臺灣商務印書館1983年版，第1098頁。，隱居於左輔，而《無能子》也就是在晚唐社會動亂的環境下所完成的著作。從《序》的主旨來看，《無能子》是一部具有道家思想的作品，其以自然無欲之理，來反駁當時的禮教制度，其言：“自然而蟲之，不自然而人之。”(5)王明《無能子校注》，第3頁。認爲所有一切不合於自然的禮教制度，都是由人所强加設立，越繁複的制度，就離自然越遠，故《無能子》認爲人應該要去除繁複的禮教制度回歸到最原始的自然狀態。

關於《〈無能子〉序》的作者問題，宋代陳振孫的《直齋書録解題》説：“《無能子》三卷： 不著名氏。《唐志》云光啓中隱民間，蓋其自序云爾。”(6)陳振孫《直齋書録解題》，《叢書集成初編》，中華書局1985年版，第281頁。認爲《無能子》的序文應爲自序。元代的馬端臨《文獻通考·經籍考》亦引此説言：“陳氏曰： 《唐志》云光啓間隱民，蓋其自序。”(7)馬端臨《文獻通考》，臺灣商務印書館1986年版，第614～513頁。馬端臨則是認同陳振孫《〈無能子〉序》爲自序的説法，而今人張成權由《無能子》寫作安排及其篇目方面來推論《〈無能子〉序》應爲其自序(8)張成權著，孫以楷編《道家與中國哲學·隋唐五代卷》，人民出版社2005年版，第422頁。文曰：“如果《序》確爲作者自序，書有闕文的問題自然就可以得到解釋了，《序》所説的篇數，也就順理成章地是指已經完成的三十四篇，而不是缺目。如果這樣，《無能子》此書實際上是作者自己整理編定的。”，沈新林亦由《無能子》篇目安排方面及忘形友應就是其自身來推論認爲：“《〈無能子〉序》確爲作者自序。”(9)沈新林《〈無能子〉芻議》，《中國典籍與文化》2002年1期，第38頁。關於《〈無能子〉序》雖尚無直接證據顯示爲其自序，然根據前人資料及今人由《〈無能子〉序》的寫作篇目安排推論，暫以《〈無能子〉序》視爲其自序。

《無能子》爲唐代道家重要的思想著作，亦可爲氣論於唐代時期的參考指標之一。當時詮釋天地萬物本體的説法有： (1) 以道爲最高本體，如成玄英言：“夫玄道妙本，大智慧源，超絶名言，離諸色相，天下萬物皆從此生。”(10)成玄英《老子義疏》，臺北廣文書局2013年版，第334頁。(2) 以氣爲天地萬物根源，如柳宗元云：“本始之茫，誕者傳焉。鴻靈幽紛，曷可言焉！曶黑晰眇，往來屯屯，龐昧革化，唯元氣存，而何爲焉！”(11)柳宗元《柳河東集·天對》，臺北河洛圖書出版社1974年版，第228頁。(3) 將道氣合稱，並將其視爲天地萬物本體，如杜光庭言：“道氣在天地之前，天地生道氣之後。故云有物混成，先天地生。”(12)杜光庭《道德真經廣聖義》，張宇初編撰、李一氓主編《道藏》第十四册，上海書局、文物出版社、天津古籍出版社1994年版，第334頁。因此將藉由討論《無能子》中氣論的思想，來了解《無能子》在唐代時期氣論發展的定位。

一、 炁 之 自 然

氣的概念最初代表天地之間所産生的自然現象，如許慎《説文》云：“气，雲气也，象形。”(13)許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，臺北洪葉文化事業有限公司2001年版，第20頁。氣是指自然現象並没有特别的哲學意涵。《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。”(14)陳錫勇《老子校正》(增訂本)，臺北里仁書局2003年版，第45頁。《老子》以陰陽二氣來説明萬物生成之理，認爲道能變化生成萬物，是因爲在萬物之中藴含陰陽和合之氣，氣不單純只是自然現象，而是能透過陰陽相互作用而化生萬物，因此《老子》中的氣開始具有生生創造的作用義。《莊子》：“人之生，氣之聚也，聚則爲生，散則爲死。若死生相徒，吾又何患！故萬物一也，……故曰通天下一氣耳。”(15)王叔岷《莊子校詮》，臺北中研院歷史語言研究所1999年版，第809頁。當氣凝結於人身成爲人生命的根本，當氣消散，人的生命也跟着滅亡，氣不只是人身的根本，更是天地萬物的共同本質，此時的氣具有本體義、普遍義。在中國思想裏，氣的特質爲一種既有形又無形的存在，氣有貫通形上形下，超越時間、空間，涵攝萬物的特質，王俊彦提道：“氣學的理論架構是順無而有、有而無的主線進行，如由具本體義的元氣，透過陰陽相生之機制化生萬物，萬物之生即具有元氣本體之生生義、道德義與二五比例各各不同之氣種，故萬物皆能各具其主體性。”(16)王俊彦《王廷相與明代氣學》，臺北秀威資訊科技股份有限公司2005年版，自序，第1頁。劉又銘則將氣本論分爲神聖氣本論及自然氣本論(17)劉又銘《明清儒家自然氣本論的哲學典範》，《國立政治大學哲學學報》2009年7月第22期，第4頁。。張立文歸納出氣的三個特點： (1) 氣爲客觀存在的物質；(2) 氣本身具有極大的包容性；(3) 氣具有滲透性(18)張立文《氣》，臺北漢興書局有限公司1994年版，第15～17頁。。有關氣的思想存於各家學説思想中，近年來已有許多學者開始研究氣論的思想(19)鄭世根《莊子氣化論》，臺北學生書局1993年版；張立文《氣》；楊儒賓主編《中國古代思想中的氣論及身體觀》，臺北巨流圖書公司1997年版；劉又銘《理在氣中： 羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，臺北五南圖書公司2000年版；王俊彦《王廷相與明代氣學》；陳德興《氣論釋物的身體哲學： 陰陽、五行、精氣理論的身體形構》，臺北五南圖書公司2009年版；吴冠宏《走向嵇康： 從情之有無到氣通内外》，臺灣大學出版中心2015年版。。

《無能子》的第一章《聖過》，開宗明義説明對於宇宙本源及其生成的觀點，其言：

天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分爲二儀，有清濁焉，有輕重焉，輕清者上爲陽爲天，重濁者下爲陰爲地矣。天則剛健而動，地則柔順而静，炁之自然也。(20)王明《無能子校注》，第1頁。

在《無能子》中“炁”字和“氣”字具有不同之意義。從《無能子》文句檢視可發現： 具有先天之氣含義的多用“炁”字，如“天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分爲二儀”，“天地既位，陰陽炁交”，“同生天地，交炁而已”；而偏於後天之氣則多用“氣”字，如“夫雲雨來，隋蒸潤之氣自相感爾”，“屏氣絶穀”，“專氣致柔”。這樣“炁”字的用法，見於唐代道教的典籍之中，如唐代崔希范的《入藥鏡》云：“先天炁，後天氣，得之者，常似醉。”王道淵注言：“藏則爲炁，形則爲氣。”杜光庭則是將炁與道視爲一體言：“道者，虚無之炁也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能無，包羅天地。”(21)杜光庭《太上老君説常清静經註》，《正統道藏》第191册，臺北藝文印書館1962年版。即是將“炁”跟“氣”的用法作了區别，“炁”具有先天之氣的含義，是在天地萬物之前便已存在，能爲化生天地萬物之本體，而道教常將“炁”視爲“元氣”(22)參見耿紀朋、鄭小紅《“炁”字考略》，《鄂州大學學報》2015年第22卷6期，第54頁。其言曰：“‘炁’的出現與道教有着莫大的關係，雖然其與‘氣’在解釋爲‘元氣’這個概念時經常通用，但是更多時候是以‘炁’來指代先天的‘元氣’。”，“氣”則是先天之炁落實於人身或萬物之中的展現。先天之炁爲天地萬物之本質，而後天之氣則爲先天之氣具體的展現。因此筆者將《無能子》中的“炁”，以“元氣”來釋之。

《無能子·聖過》先言天地未分之前，只有混沌的元氣(炁)，將元氣(炁)視爲宇宙世界的本源，進而化分陰陽二儀，而兩儀中的陰陽各具有清濁、動静、輕重、剛健柔順的特質，清輕者則上浮成爲天，濁重者則下沉成爲地，於是陰陽天地始分。《無能子》元氣(一炁)是超越在相對外物之上，故能化生天地萬物。以元氣爲創生之本源的説法亦可見於王充《論衡·言毒篇》：“萬物之生，皆稟元氣。”(23)黄暉《論衡校釋·言毒》，中華書局1990年版，第949頁。其言萬物的生化，皆是稟受元氣而來，所以元氣爲創生萬物之本源。成玄英則言：“泰初，始也。元氣始萌，謂之太初，言其氣廣大，能爲萬物之始本，故名太初。”(24)郭象注，成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第242頁。其認爲天地萬物最初的本源爲太初，而太初則是元氣開始發動的狀態，因此元氣在於太初之先，元氣爲超越一切事物存在的最高本體，亦是創生天地萬物之本源。孔穎達亦云：“太極謂天地未分之前，元氣混而爲一，即是太初、太一也。”(25)王弼注，孔穎達疏《周易正義》，《十三經注疏》，北京大學出版社2000年版，第340頁。正文：“是故易有太極，是生兩儀。”認爲太極的本質爲混沌之元氣，在天地未分，萬物未明之前只有一混沌元氣。杜光庭《太上老君説常清静經》注曰：“道本包於元炁，元炁分爲二儀，二儀分爲三才，三才分於五行，五行化爲萬物。”(26)杜光庭《太上老君説常清静經註》，《正統道藏》第191册。其言道涵具有生生作用之元氣，而元氣能化生出陰陽五行以至於天地萬物，天地萬物皆由陰陽五行所構成，陰陽五行的本質是由元氣而來。

《無能子》作爲道家之典籍，卻不以道作爲天地萬物創生之本體，而是以混沌之元氣(炁)作爲天地萬物創生的本體，這樣的思路是有别於傳統以道爲本體的説法，而且筆者梳理《無能子》全文，發現其書中完全没有提及“道”字(27)《無能子》中“炁”字出現10次，“氣”字出現9次。，此應爲《無能子》在寫作時，刻意回避了以道來詮釋其書，因在唐代時期，佛道之争非常激烈，而佛教中人常藉氣來批評反駁關於道爲天地萬物最高主宰的理論，並抨擊道教中將道視爲元始天尊且爲最高神祇的説法(28)張立文《氣》，第124頁。其言：“智顗、法藏、法琳、彦琮的‘氣’，涵義之一是直接針對道教而言，認爲氣是根本，氣變成人，氣聚散則有生死，用以批駁道教關於道的最高主宰的理論。”，如成玄英言：“老君爲大道之祖，爲天地萬物之宗，豈有生死哉。”(29)郭象注，成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校《南華真經注疏》，第71頁。將老子視爲天地萬物創生的根本，亦是先於道之前便已存在，爲大道的根本，更説老子爲不生不滅的存在。杜光庭云：“太上老君乃陰陽之主首，萬神之帝君，元氣之父母，天地之本根，先王之師匠，品物之魂魄。”(30)杜光庭《道德真經廣聖義》，(明)張宇初編撰、李一氓主編《道藏》第十四册，第318頁。將老子視爲最高的神祇，並且爲天地萬物之創生本源的説法，提高老子的位階到至高無上的存在。成玄英跟杜光庭爲道教中人，因此替老子形塑出超越於一切事物之上的最高本體，其目的則是爲了提高道教之聲望。而法琳《辯正論》則言：“氣清高澄，積陽成天；氣結凝滓，積滯成地。人生也，皆由三元養育，九氣結形，然後生也。是知陰陽者，人之本也，天地者，物之根也。根本是氣，無别道神。”(31)法琳《辯正論·以氣爲道本》第五十二册，臺北新文豐圖書公司1983年版，第536頁。其由《靈寶九天生神章》來説道教創生天地萬物的根本是源自於一氣流行，氣就是天地萬物的最高本體，並無道神的存在。法琳先言天地萬物皆爲一氣所化生，氣爲天地萬物的根本，接着再否定道教所謂元始天尊爲道神，而道神是天地萬物根本的理論。因此在這樣的氛圍下《無能子》中直接以氣來作爲宇宙天地萬物的本體，並藉以來提升氣的位階。

《無能子》認爲混沌一炁所化生陰陽天地萬物，皆爲炁之自然。對於《無能子》中“自然”的含義，黄釗説：“所謂‘自然’，可以理解成不受制於人意、神意的自然過程。”(32)黄釗《道家思想史綱》，湖南師範大學1991年版，第404頁。其認爲《無能子》的自然，爲炁會自己運動不已的狀態。張成權則將《無能子》中的自然其分爲五個方面來説：“1. 事物的原始狀態。2. 事物的發展過程。3. 與生俱來的特性，即本能。4. 事物自身的運動法則。5. 個别的地方也指自然環境。”(33)張成權著，孫以楷編《道家與中國哲學·隋唐五代卷》，第425～426頁。而《無能子》的炁之自然，應較貼近張成權所詮釋爲炁自身的運動法則。因此《無能子》的自然不是指天地萬物本源或本體所依循之規則，而是“炁”爲天地萬物的最高本體，“炁”運動流行不已並化生天地萬物之過程稱爲自然。接着《無能子》説：

天地既位，陰陽炁交，於是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生焉。人者，裸蟲也，與夫鱗毛羽蟲俱焉，同生天地，交炁而已，無異者也。(34)王明校注《無能子校注》，第1頁。

天地既已形成，藴含元氣(炁)的陰陽二氣交互相感而生化出萬物，《無能子》這樣的詮釋架構還是爲道家本有的説法，《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，沖氣以爲和。”(35)陳錫勇《老子校正》，第38頁。藉由元氣所生化之陰陽二氣相互激盪交感，因而和合化生出具有陰陽二氣的萬物。成玄英言：“自然大冶，雕刻衆形，鳥獸魚蟲，種種皆作……夫用二儀造化，一爲爐冶，陶鑄群物，錘鍛蒼生，磅礡無心，亭毒均等……”(36)郭象注，成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校《南華真經注疏》，第153頁。陰陽自然造化生生之作用，能無私地化育出各具樣貌的天地萬物。《無能子》則言一切的萬物包含人，皆是内涵元氣的陰陽二氣交感所化生於天地之間，並將人與鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲放在一起，並以裸蟲(37)《大戴禮記》：“裸蟲之精者曰聖人。”黄懷信主撰《大戴禮記彙校》，三秦出版社2005年版，第625頁。來稱之，裸鱗毛羽甲之别就是陰陽氣化有限性和特殊性的展現，但氣化的本質都是稟受元氣(炁)而來。《無能子》試圖泯除人與動物的區别，如此安排是爲了强調人與萬物在本質上無異，形體位階有别，人與萬物之中皆存在着元氣(炁)，所以人與萬物無異，皆是同生於元氣(炁)。《無能子》接着説：

嗟乎，天與地，陰陽氣中之巨物爾！裸鱗羽毛甲，五靈因巨物合和之炁，又物於巨物之内，亦猶江海之含魚鱉，山陵之包草木爾。(38)王明校注《無能子校注》，第2頁。

天與地爲陰陽二氣所化生的最初兩個基本形態，而生活在天地之間的五靈，則是因内具元氣(炁)的陰陽二氣相感交合化生而成，五靈存在天地之間就有如江海山林中的魚鱉草木一般同生於其中。另《無能子》亦言：“夫人與鳥獸昆蟲共浮於天地中，一炁而已。”(39)王明校注《無能子校注》，第15頁。同是在説明人與鳥獸昆蟲共同存在於天地之間，皆是因元氣(炁)流行於天地萬物之中。混沌元氣(炁)化生出陰陽二氣，陽氣清輕則爲上爲天，陰氣重濁則爲下爲地，藴含元氣(炁)陰陽二氣相交感，化生出五靈之萬物，由陰陽二氣所化生的五靈中皆涵具元氣(炁)，因此天地萬物之間無異，皆稟元氣(炁)所生。如此泯除天地萬物之間的隔閡，回歸其本然最原始一氣流行的狀態的説法。《淮南子·詮言訓》亦言：“同出於一，所爲各異，有鳥有魚有獸，謂之分物。方以類别，物以群分，性命不同，皆形於有。”(40)何寧撰《淮南子集釋》，中華書局1998年版，第991頁。萬物皆同出於元氣，雖形成了各式各樣的天地萬物，而天地萬物之間皆各具其主體性，然其最初的本體皆是來自元氣，只是陰陽二氣交感後而化生出各具樣貌的萬物。另《抱朴子·詰鮑》云：“夫天地之位，二氣範物，樂陽則雲飛，好陰則川處。承柔剛以率性，隨四八而化生。各附所安，本無尊卑。”(41)葛洪撰、楊明照校箋《抱朴子外篇校箋》，中華書局1991年版，第538頁。稟天地之中陰陽二氣所化生出的萬物，因其所稟之陰陽比例各又不同，所以稟陽多則雲飛，稟陰多則川處，而其性之柔剛亦因所稟陰陽多寡而有所不同，陰陽二氣流行於四時八方化生出天地萬物。天地萬物之間形質各異，則易有尊卑貴賤，然天地萬物之中的陰陽二氣皆内涵元氣，天地萬物的本質都由元氣而來，故實無尊卑之别。

二、 萬物同生於一炁

《無能子》强調天地萬物以至於人，其本質皆由元氣(炁)所化生而出，藉以來泯除人與天地萬物之間的區别。其强調人與萬物的智慮言語是相同無異，而人與萬物之異在於外在的形質樣貌有所不同：

或謂有所異者，豈非乎人自謂異於鱗羽毛甲諸蟲者？豈非乎能用智慮耶？言語耶？(42)王明《無能子校注》，第1頁。

《無能子》先以“認爲人是異於萬物”的觀點提出了問題，而這樣的説法主要是以人有智慧跟語言爲依據，認爲人與萬物並不相同的觀點是因爲智慧與語言是人獨有，因此人與萬物之間是有所不同，但《無能子》接着説：

夫自鳥獸迨乎蠢蠕，皆好生避死，營其巢穴，謀其飲啄，生育乳養其類而護之，與人之好生避死，營其宫室，謀其衣食，生育乳養其男女而私之，無所異也。何可謂之無智慮耶？

夫自鳥獸迨乎蠢蠕者，號鳴啅噪，皆有其音，安知其族類之中非語言耶？人以不喻其音，而謂其不能言，又安知乎鳥獸不喻人言，亦謂人不能語言耶？則其號鳴啅噪之音必語言爾，又何可謂之不能語言耶？(43)王明《無能子校注》，第1頁。

《無能子》分别對智慧與語言爲人獨有的觀點提出了質疑，其先言萬物與人皆是“好生避死”，而人會“營其宫室，謀其衣食，生育乳養其男女而私之”，萬物亦會“營其巢穴，謀其飲啄，生育乳養其類而護之”。萬物與人基本上都有相同的行爲，由此《無能子》認爲智慧不是人獨有，萬物亦有智慧。對於語言方面，《無能子》從萬物之間皆有其互相溝通的方法(號鳴啅噪，皆有其音)，並非只有人才具有溝通的能力，不能因爲人聽不懂萬物之間的“號鳴啅噪”，而否定了萬物之間能彼此溝通的能力。如果只是因爲人聽不懂萬物的語言而否定了萬物的語言能力，那麽從萬物角度來看，萬物聽不懂人的語言，人是不是同樣也不具備言語的能力？所以《無能子》認爲言語方面亦是人與萬物共有，而非只是人獨有。

在傳統觀念中，萬物總是以人爲貴，而且人以自我爲中心，對自然萬物强加看法(44)李光福《生態倫理視域中的無能子哲學》，《天津大學學報》2006年第8卷第1期，第77頁。其言：“傳統的觀念‘貴人賤畜’，總是强調人有智能、有語言，‘人爲萬物之靈’，人高於動物。無能子卻將此觀念視爲人類以自我爲中心，自高自大，强加於自然的看法。”。如荀子言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最爲天下貴也。”(45)荀況撰，王天海校釋《荀子校釋·王制》，上海古籍出版社2005年版，第380頁。荀子認爲人不同於水火、草木、禽獸，因爲人是氣生知俱全，並内具涵價值義，因此人貴於天地萬物。王充云：“夫裸蟲三百六十，人爲之長。人，物也，萬物之中有智慧者也。”(46)黄暉《論衡校釋·辯崇》，第1011頁。王充則認爲在萬物之中，地位最高的是人，而人之所以爲萬物之長，皆是因爲人具備萬物没有的智慧。而《無能子》由萬物與人一樣也會“好生避死，營其巢穴，謀其飲啄，生育乳養其類而護之”、“號鳴啅噪”來肯定萬物亦具有智慧、言語，只是因爲人不懂而去否定了萬物的智慧、言語。

《無能子》認爲人並没有特異於萬物是因“裸鱗羽毛甲，五靈因巨物合和之炁”，天地萬物皆由元氣(炁)所化生，天地萬物同屬元氣(炁)。從元氣(炁)來看，天地萬物與人之間的本質是無所分别，因其皆由元氣(炁)所化生，故《無能子》試圖從智慧與言語來説人與萬物亦相同，其本意是承萬物同生於天地元氣(炁)而來，旨在説明人與萬物本質皆相同。但《無能子》也有提及人與萬物有不同的地方。其云：

智慮語言，人與蟲一也，所以異者形質爾。夫鱗毛羽甲中，形質亦有不同者，豈特止與人不同耶？人之中，形質亦有同而異者、異而同者，豈特止與四蟲之形質異也？(47)王明《無能子校注》，第1頁。

對於智慧跟語言，《無能子》認爲本質上人跟萬物相同，只是萬物與人之間有不同表現語言和智慧的方式，雖然彼此之間看似有異，但爲表達方式上的異，然就智慮言語的本質上，萬物與人是相同的。而《無能子》認爲人與萬物不同之處在於外在樣貌各有所異。成玄英言：“世間萬物種類不同，或醜或妍，蓋稟之造化。”(48)郭象注，成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校《南華真經注疏》，第25頁。其認爲造化生生之作用體現於萬物之中，形成美醜等各具樣貌之萬物。《玄綱論》云：“自一氣之所育，播萬殊而種分，既涉化機，遷變罔窮。”(49)吴筠《玄綱論》，(明)張宇初編撰、李一氓主編《道藏》第二十三册，第674頁。其言天地萬物皆有一氣所化生，萬物間因所稟之二氣五行比例皆不相同，因此能産生出各具樣貌的天地萬物。《無能子》説人跟萬物不同之處是在於外在的形質各不相同，不只人跟萬物之間外在的形質不同，人與人、萬物與萬物之間外在的形質亦不相同，然天地萬物皆是稟受元氣(炁)而來，元氣(炁)生生之作用有無限的可能性，因此能化生出無限多種又各具其主體性的萬物。而造成人與萬物形質各各不同的原因，《無能子》這麽解釋：

矧自謂人者，與夫毛群羽族，俱生於天地無私之氣，横目方足、虚飛實走，有所異者，偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也。(50)王明《無能子校注》，第44頁。

《無能子》以天地萬物同出元氣(炁)的觀點，來説明人與毛群羽族皆是同出於天地無私之氣，而人與萬物之間的外在形質各有所異的原因，在於“偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也”。由元氣化生而出的陰陽二氣交互相感和合而形成萬物的過程中，因客觀的機率造成萬物所稟之陰陽二氣有清濁、多寡、厚薄之差别，所以産生的萬物便各具不同的形質樣貌，而這一切皆是因爲陰陽二氣在相互交感和合之時，不借外物，自然而然的化生出各具形質的萬物。以客觀機率生化形質的説法，王充言：“夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情慾動而合，合而子生矣。”(51)黄暉《論衡校釋·物勢》，第144頁。其認爲人之生，皆是因爲氣之和合偶然而生，天地非有意生化出人，就如同夫婦不是刻意生子一樣，皆是偶自生於天地之中。杜光庭云：“自無而生有，造化以成形，故天無精氣，無以制日月之明；地無精氣，無以制山嶽鎮焉；人無精氣，無以制身形之存焉，故曰日月稟陰陽之所運行。故知道之無情，隨機而所化。”(52)杜光庭《太上老君説常清静經註》，《正統道藏》第191册。天地之中如無稟造化之精氣，則無法化生出日月山嶽，而人没有稟受造化精氣，就無法化生出人之形骸，天地萬物皆稟受造化精氣所生，而造化精氣並非刻意生化出天地萬物，而是在自然的交感運行中，隨機所化生出天地萬物。王充所謂的偶比較偏向有偶然，非特意爲之的意思，而《無能子》偶隨之意，較貼近杜光庭所言之隨機，皆是言天地陰陽二氣彼此相互激盪，能創生出無限的可能，而此無限的可能，是由客觀的幾率來産生。

《無能子》不由“道”來詮釋宇宙天地萬物的本體，而是以元氣(炁)爲宇宙天地萬物的本體，並由元氣(炁)化生出内涵元氣之陰陽二氣，而陰陽二氣相互交感和合，在客觀的機率下形成了稟受陰陽二氣清濁、多寡、厚薄之天地萬物，而天地萬物也因其和合之陰陽二氣比例多寡有所不同，形成各具樣貌的天地萬物。《無能子》强調天地萬物皆是稟受元氣(炁)所生，天地萬物之中皆“同”有元氣(炁)的存在，以天地萬物“同”具元氣(炁)的角度來泯除天地萬物之間的差别。

三、 性命常生，形骸常死

《無能子》對於人身之氣的觀點，其言：

夫性者神也，命者氣也。相須於虚無，相生於自然，猶乎塤篪之相感也、陰陽之相和也。(53)王明《無能子校注》，第7頁。

《無能子》認爲化生天地萬物的本體是先天元氣(炁)，而先天元氣(炁)流行於人身上的各種變化就是性，先天元氣(炁)流行生妙不測的作用就是神，而神落實於人身則可以表現出無限多具體完整的行爲。先天元氣(炁)落實於人身上則凝結成具體有形的形氣，而凝結爲具體形氣時，因客觀機率所凝結成清濁、厚薄各不相同且各具其主體性的形體樣貌，則稱爲命。先天元氣(炁)必須依靠落實於人身的形氣才得以展現，而人身的形氣必須以先天元氣(炁)爲本質才得以存在，先天元氣(炁)會自然地客觀地化生出各種形氣，而各具樣貌的形氣都是來自先天元氣的流行變化，因此先天元氣(炁)與形氣兩者相須相生，不可須臾離。《無能子》將“性”、“命”的關係，以“塤”、“箎”兩種樂器來比喻，以此來説明兩者的關係是彼此呼應和諧融洽，並以“陰”、“陽”之相互融攝與不可相離，來表達“性”與“命”彼此之間，看似是兩者然實爲不可分割之一體。對於“性命”的説法，唐代成玄英先言：“雖未有形質，而受氣以有素分，然且此分脩短，慤乎更無間隙，故謂之命。”(54)郭象注，成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校《南華真經注疏》，第242頁。成玄英認爲萬物尚未有形質時，稟受氣才得以開始化生萬物之形，雖萬物所稟受之氣多寡長短不同，然其與所稟受之氣卻是一體而無間隙分别。萬物的本質都是一致的由元氣而來，而元氣内具涵各種無限的可能性，化生出各具形貌的天地萬物，雖然天地萬物的形貌不同，然其本質皆是稟受元氣而來。因此可説，萬物未形之前所稟受氣之多寡長短不同的情況，可以稱爲“命”。成玄英再言：“體，質。保，守也。稟受形質，保守精神，形則有醜有妍，神則有愚有智。既而宜循軌則，各自不同，素分一定，更無改易，故謂之性也。”(55)同上，第243頁。成玄英提到天地萬物稟受氣而化生的形質，需以形來保守精神，而外在的形有美有醜，内在的神則有智與不智，天地萬物各不相同，而之所以不相同，是因爲所稟受之陰陽二氣五行的多寡比例皆不相同，這些稟受氣化而生的形質精神已然成形無法改變，所以成玄英將其稱之爲性。

由成玄英的疏解來看，可知所謂的“性”、“命”、“神”、“氣”，皆是稟受一氣所化生，而《無能子》中的“性”、“命”、“神”、“氣”亦爲陰陽二氣之相合，其本質還是由元氣(炁)所化生而出。《無能子》接着解釋“性命”與“形骸”之間的關係，其言：

形骸者，性命之器也。猶乎火之在薪，薪非火不焚，火非薪不光。形骸非性命不立，性命假形骸以顯，則性命自然沖而生者也，形骸自然滯而死者也。自然生者，雖寂而常生；自然死者，雖摇而常死。

今人莫不好生惡死，而不知自然生死之理，覩乎不摇而偃者則憂之，役其自然生者，務存其自然死者，存之愈切，生之愈疏。是欲沈羽而浮石者也，何惑之甚歟！(56)王明《無能子校注》，第7頁。

《無能子》認爲形骸雖然只是性命的容器而已，但性命卻不能没有形骸的存在，兩者是互相依存的關係，性命須憑藉形骸來展現其内涵，而形骸須依靠性命才得以存在。不過《無能子》接着强調性命是具有陰陽二氣自然相互激盪之生生義，故其常生；而形骸則是陰陽二氣自然相互激盪後凝結而成之材質，故常死，因爲性命内具陰陽二氣之生生義，故其常存不滅，而形骸因爲是陰陽二氣凝結而成之材質，故形骸生成後終究會消亡。雖然性命形骸，有寂摇生死狀態的不同，但都是氣化之常，氣化之常則藉由寂摇生死循環往復不已來展現。

“性命”與“形骸”之間，雖然性命隱於形骸之中，不能由外所見，但只有性命具有生的功能，而形骸由陰陽二氣凝結而成後，就只是個容器、是個材質的存在，而形骸之所以能動，皆是因爲其内在具有性命，並非形骸本身能動。《無能子》接着説現在的人大多追求長生、厭惡死亡，然卻不知性命形骸之間的生死之理，其甚至認爲當時人都是不斷去役使消耗内具陰陽二氣之性命，對於只是材質的形骸卻想方設法地要將其保存下來，這樣的做法無異是捨本逐末。

《無能子》的此段論述是批評當時的養生風潮，認爲當時的養生都是在捨本逐末，不斷地消耗内具陰陽二氣之性命卻保養只是材質之形骸，所以《無能子》反對當時服食丹藥藉以保養外在之身的做法，從這裏也可以看到唐代道教的外丹之學轉化爲宋代道教的内丹之學的一個過渡。

在此段《無能子》所論及“性命常生”的觀點，其根本架構應是由其氣化本體論推演而出。性命由先天元氣(炁)落實於人身的展現，而先天元氣(炁)爲最高的本體，是無始無終、永恒不滅的存在，因此本質爲先天元氣(炁)的性命，亦是永恒存在。成玄英：“夫氣聚爲生，氣散爲死，聚散雖異，爲氣則同。”(57)郭象注，成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校《南華真經注疏》，第421頁。其認爲人之生死皆是由氣之聚散而來，人雖然有生死的區别，然其本質都是氣，天地萬物同唯一氣所構成，氣在其中是爲永恒不變的存在。《無能子》則言宇宙天地萬物皆由元氣(炁)所化生而來，人中亦稟受内涵元氣(炁)之陰陽二氣相互激盪所生化而出之性命，性命即爲元氣(炁)在人身之展現，元氣(炁)爲宇宙天地萬物之本體，所以元氣(炁)永恒存在不會消亡，因此既然元氣(炁)不會消亡，那麽人身所具内涵元氣(炁)之性命亦不會消亡。

結 論

在《無能子》的思想中，其在《聖過》先將元氣視爲宇宙天地萬物間的本體，宇宙天地萬物的本源皆是由元氣(炁)而來，而元氣(炁)遍存在宇宙天地萬物之中。在世界最初的狀態只有一混沌未分之元氣(炁)存在，元氣(炁)充盈後，化生出内涵元氣之陰陽二氣，此陰陽二氣各具有清濁、輕重、動静、剛柔的特質並形成了天地，而天地間的陰陽二氣彼此之間不斷地相摩相盪，相互交融，進而化生出世上的萬物，萬物間雖然因其中内具的陰陽二氣比例不同，而形成了彼此之間各具樣貌的外在形質，但是萬物間都一樣具有創生的本源，也就是元氣(炁)的存在。萬物之間雖在外在的形質上各具其樣貌，然實際上彼此是具有相同本質之元氣(炁)的存在，因此萬物間是相互平等無有尊卑貴賤之分的。元氣(炁)落實於人身之中，形成内在性命與外在形骸的展現，内在性命具有元氣(炁)之生生義，故能永恒不滅的循環不已；外在形骸是陰陽二氣凝結而成，只有材質義的存在，故形骸終究會消亡。《無能子》認爲人要保養具有元氣(炁)生生義之性命，而不是追求外在形骸的長生。

《無能子》在這樣的思路架構下，是有别於道家傳統的説法的，其不由傳統思路的道來詮釋宇宙天地萬物本體，而是用元氣(炁)來解釋宇宙萬物的本體。如此的詮釋是將元氣(炁)提升至道的位階，以元氣(炁)爲創生之本源，這樣直接將元氣(炁)視爲本體的理論可説是《無能子》的思想特色，亦可爲晚唐時期氣學發展的重要參考指標之一。