論明清之際的經子平等説

魏宗禹

内容提要 經子平等説是明清之際重要論題，所涉之内容廣闊、藴意深遠，記載着一代先哲對人生與社會正道的探索，以及對美好憧憬的期待。本文對此着重闡述了兩點： 一是晚明以經子平等説追求道學新思維，倡導儒學與非儒學學派均爲道學組成部分，用以衝擊思維之固定模式，追求個性獨立與人性解放的自我能動精神之充分發揮。二是清初士子沿襲明末學風，但一改明末抑制儒學、經學之風，行經子並重之則，沿着時與道交相畏的思維方法，選擇了返經繼志開生面，即返本開新的治世治道之途，追尋中華文化連續性之發展大業，爲後學積澱了豐富的精神遺存，至今仍備受關注與反思。

關鍵詞 經子平等 自得之見 返經 開生面

明清之際即明末清初時期，意識形態領域之中，逐步由明初以來的“述朱期”，進入了一個古今新舊之論辯狀態，掀起了道學革命的思想運動，對此史家亦稱之爲明清之際的新思潮。其論辯時序的持久性，論辯内容的深刻性，論辯實質的相似性等諸方面，有似在新的歷史思想文化背景下，先秦諸子學百家之學之再現，但其所追尋的人類性本真文明之意境，則爲先秦諸子學之意藴所難及矣。

明清之際諸先哲倡導的道學革命——即程朱之學的革命運動新思潮，縱觀其發展心路歷程，他們在敬畏先賢之誥的基礎上，追尋在以古學爲本的前提之下，超越先輩之識，以求在總結古學中創立新學，實現返本開新，用以適應現實之需，開拓社會未來發展之正道。由於其學既富有古學本真精意，又富於適應歷史遠景意藴，故其經典式的思維方式，前瞻式的遠見卓識，成爲從清代後期以來開拓前行的明鏡，受到後來者之依本，可見其影響之深遠。近世以來，諸如明清之際諸子學研究、明清之際士大夫研究、明王朝覆滅易代之研究等，均成爲歷史研究的新論題，這種重視國學思潮之湧動，無疑觸及歷史深處，從民族歷史思想文化記憶之中，追尋着中華文化復興與民族振興。

明清之際的“經子平等”説，即經與子的平等説，其論題形式與内涵，均秉承着那個時代觀念形態領域中的基本面貌與實質。明清之際的新思潮，傅山以“雲雷鼓震”、王夫之以“天崩地解”稱喻，説明當時之古學與新學、舊知與新識之間，論争矛盾之劇烈程度。但明清之際的先哲，多認識到論争之關鍵，在於經學與子學的不平等，唯有實現“經子平等”，實現學壇之自由思想平等的論争，方可實現社會歷史文化與思維發展的一致，符合現實實際的總結古學，創立新學，開拓未來運行之道。這裏擬從下述三個方面，以“經子平等”爲綱，簡要闡述這一宏大的論題。首先揭示明末之學的思想，主要着重在重子輕經方面。重子學的目的，在於争取思想自由、人性解放方面。輕經學甚至貶斥、否定經學的意向，其原因在於將經學置於障礙新學發展的主要對象。因此明末以“經子平等”的新思潮，從開始便與社會歷史的發展聯繫在一起；思維方式的更新，與社會結構的重組聯繫在一起，而這些實質性的内涵，就是通過明末經子平等説揭示的基本立論。其次是言清初的新思潮，是從追論明王朝滅亡原因開始的。由於社會歷史的劇變，對經子平等説的延續，主要着重在從重子輕經這一思想傾向，轉變爲既重子又重經方向。重子學的目的，在争取思想自由、人性解放的同時，鮮明提出個性自由解放意義的“反奴性”主張，强烈批判從思想、社會制度與社會群體壓抑人之權益和尊嚴。而以重經之思取代輕經之舉主要原因在於，經學經義之中含有數千年治世之精義，其中雖有可變之處，卻有不變之道，故提出了“返經”之下“開生面”的主張，一改明末在經子平等方面的觀點。最後，説明明清之際經子平等説的方法論所具有重要的借鑒意義。在這裏通過經子平等説，其一，主要説明明清之際的新思潮的歷程，明末與清初的思維，既有聯繫的共同性，又有鮮明的差異性，這種情勢是由歷史文化與思想文化各自在演變中發生的變遷決定的。其二，又對明清之際清子學與先秦諸子學，簡要進行了比較，揭示了古學之多元文化之結構模式中，存在着主體文化在動態與静態中的基本定式，即道的變與不變的道文化的常新常清。其三，簡要揭示以經子並存的多元文化，其根系於一個“治”字，體現於一個“制”亦即“節”字，集中於上下求索與實踐的“中道”説。這種思想中的終極定式，決定了社會制度對“禮正”的追求與求證。故在明清之際經子平等説的演化中，從明末之輕視經學，到清初的重視經學，史家稱爲“經學的積衰期”至“經學的復盛期”的發展歷程。與先秦諸子學由孔子所言之“禮崩樂壞”，至荀子所言之“隆禮重法”的發展歷程十分相似。這種思維發展的法則，體現了歷史文化發展的軌迹，即意識形態領域中的百家争鳴的多元文化，反映着社會形態中的興衰治亂的言治文化，根源則在於社會存在的基礎之中，爲着社會生存與發展的求生之道中。只有符合於道，社會之人、社會由權益組合之群體，才能在一定時空中遵循一定的“禮法”，安生於自由、平等的際遇中享有生活權利，社會成員的尊嚴方可得實現。而此則是諸子之學追求之真諦所在也。

一、 明末經子平等説興起的意義

明萬曆至崇禎約七十餘年間，史家稱爲明末或晚明時期。在這個時期，掀起一個總結古學、創立新學與開拓未來的新思潮，其影響廣泛、意義深遠，波及學壇的各個領域，而經子平等説的論題，就是這一新思潮中重要的觀點。

明末新思潮之興，主要原因則是明代社會生態内産生的自我否定因素使然。明王朝從立國至中葉二百年的發展中，社會的經濟與文化諸方面的狀況，可以説達到了古代社會最爲興盛之時。明代萬曆年間，以農爲本的傳統經世濟民之策，已逐步被農工商業所取代，而社會群體由於生産方式的變化，嚴重衝擊着原有結構模式，並直接追求社會制度的合理調整，這就是當代有些史家所言的“轉型期”出現，即由以農爲本的社會生態，向以農工商爲本的社會生態轉换的開始。自秦漢以來，重農抑商或重本抑末，成爲歷代帝王的治國之策，這是符合古代社會生産與百姓生活實際的，故本末倒置，成爲治世之策中的大忌。但以農業生産爲社會生存與發展基礎的狀況，至宋明以來，由於農業生産技術的進步，以及糧食新品種的引進，糧食生産量在明代中葉以來，已有大幅提高，糧食産量相對充裕，爲手工業、畜牧養殖業的規模生産，提供了物質基礎，從而保證了商品經濟的昌盛與繁榮，造就一個新興的群體即市民階層，産生了一個新的意識流即市民意識形態，並在蓬勃發展中的市民經濟驅動之下，成爲古代社會内部自我否定的勢不可阻的能動因素，爲其渴望生存與擴充争取進一步的發展而衝擊着舊的社會生態的體制結構，追尋着社會“轉型”理想的實現，而明末新思潮的出現，就是明代中葉以來，社會要求的表現與反映。

明末新思潮的先輩們，在總結古學、創立新學中，他們首要的工作是排除舊制的禁錮，要求思想自由、人格平等與人性解放，並以“經子平等”説爲旗幟，以求破除一切阻礙社會前進的思想。其經子平等説主張的主要用意，是追求在儒學與非儒學的平等之中，借鑒子學及非儒學的思維内容，改變以經學爲依傍的傳統觀念，以適應社會的發展、時代的進步。對此，陳白沙與王陽明從一開始就認爲，完成這一道學的思維方式的改變，就是一種思想文化的革命，而改變者必須在倡導經子平等説中，具有獨立思考與創新的能動精神，方能在一種返古開新中前行。從明末新思潮近七十載的思想發展歷程而言，其中有兩點具有值得重新認識與研究的價值。一是新思潮的發動者，受到社會歷史文化新因素的强烈驅動，應用懷疑論與經子平等説的主張，展開對道學或儒學、經學的具有否定性質的針砭，其勢波瀾壯闊，其視點新穎多彩，似在寂静的大地，亮出一道霞光，致使一代傑出的先覺者，在王陽明、陳白沙的感召下，又湧現出如楊慎、李贄等人物，他們依如傅山所言之“法本法無法”的開新精神，從追求新“法”中，追尋適應新的人文品格的社會新形態。二是明末新思潮的特質，就是明代社會歷史思想文化，在發展中積澱的自我否定因素的表現。歷史中文明程度是不同的，一定的社會歷史發展的階段性，是以不斷進步的文明程度區分的，是以不斷的人類人性解放程度決定的。明代中葉以來，由於控制社會、自然的能力，得到鮮明而真切的提高，故人性解放、個性自由的程度應該得到適度的改善，這就是明末新思潮産生的社會深層背景。由此亦説明，中華五千年的文明史，都是沿着這種相似的文明發展軌迹的正道前行的。但是若審視明末新思潮産生的深層社會背景，則需要從兩個方面加以揭示。一方面是舊的傳統意識與觀念，依然具有存在的依據，固有的社會結構體系，仍在發揮着作用。一方面是新思潮所代表的新的社會形態，還處於一個不斷明晰與繪製之中，而其新的文化形態，不僅所占有的空間甚小，且呈現出虚擬狀態。從這兩方面情況言，處於一種此消彼長之過程，必然是一個曲折複雜的歷程。由此説明，明末意識形態領域中的論争，以經子平等爲題的論戰，實質上是一場由古制向新制轉化與否的性質之辯，這種新的百家争鳴，還有待於在現實社會之繼續發展中加以回應，在古制之失與新制之得盡顯之中得到答案。何況在明代中葉之時，舊制雖有積重難返之漏，但仍有中興之望的空間存在，故致新思潮興起的晚明七十載，一直在跌宕起伏中研討着“經子平等”説，追求着思想自由與人性解放這一目的的歷程之中，踏步前行，從而説明了明末新思潮特質的意藴所在。這裏需説明，明末的新思潮，是一個廣泛深刻的思想文化運動，這裏所言的僅是學術領域有關理論思維部分，其他諸如科學技術、文學藝術以及整個社會科學領域中，均有總結古學與創立新學的遺存，至今受到珍視。這裏將就王陽明等開啓的明末思潮説起，簡要揭示經子平等説極爲重要的啓迪意義。

王守仁(1472—1528)，明中葉後期思想家，政治家。餘姚(今屬浙江)人。世稱陽明先生，其學稱爲陽明學，明代弘治進士，官至南京兵部尚書。王陽明身居社會上層，目睹社會在發展中意識形態必然需要改變的趨勢在湧動，他起而改革占主導地位的道學道統。對此，他提出心即理學，倡導知行合一、格物致知主張，用以迎接一個充滿憧憬的新時代的到來。如其在詩文中有言曰：“起向高樓撞曉鐘”，“不信人間盡耳聾”。一聲聲洪亮的鐘聲，果然起到了曉天下聵聵者的作用，一時學術界清新之風在北國江南徐徐吹起，風起雲湧，影響甚是深遠。王陽明的思想博大精深之處，在於在舊學中言新、新思想中論舊，其所開啓的諸子學研究，則是其創新的一種主要思維方式。對此有兩點值得關注： 一是王陽明認爲，從思想發展規律言，一種學術體系如宋代形成的道學，成一代之盛，然其言益詳，道則益晦；析理益微，學則益支離。説明若一種缺乏更新機理的學術體系，無不趨於枯萎的境地。因此他論述説：“今世學者皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，聖人之道若大明於世，然吾從而求之，聖人不得而見之矣，其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之爲我者乎？其能有若老氏之清静自守，釋氏之究心性命者乎？彼於聖人之道異，然猶有自得也。”(1)《别湛甘泉序》，《王文成公全書》卷七，《四部叢刊》影印本，第232頁。王陽明在這篇文中，認爲先秦諸子之所以能獨立成一家之言，就是因爲他們認爲其研究的内容有益於世，更重要的是其學爲“自得”之見，自爲之説。二是王陽明倡導研究學問，應解放思想，人性自由，不能在依傍中生活，不能在記誦章句中究學，學問在於吐故，在於納新，在於“自得”中創新。對於這一點，他在《答顧東橋書》中説：“夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以爲是也。而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言出於庸常，不敢以爲非也。而況其出於孔子者乎？”其實，這段文字體現出王陽明的“自得之見”之思，藴藏着一種時代所秉承的學術責任心的品格，即一種思想獨立與思想能動精神，而其在尊經崇儒極盛之時，竟然倡導不以孔子之是非爲是非，充分反映了其對未來充滿信心的堅强理念與決心。這種明代萬曆年間掀起的新思潮，説明在明末的傳統思想文化觀念中，已經融入新時代湧現出的市民意識訴求的積極因素。

王陽明心學思想體系的産生，對於明代的文化生態而言，無疑是開啓了思維模式變革的新階段。值得關注的有兩個方面： 一是從宋代産生的新儒學的思想體系，其神聖性與權威性受到公開的質疑。事實上與王陽明同時代而略早的著名開拓者，被門人尊稱爲“白沙先生”的陳獻章，提出在做學問上要有懷疑精神，小疑則小進，大疑則大進，無疑則無進，而無進則退矣！因此則大言曰若無疑古之思，則難有“自得之見”。説明晚明時期思想文化領域中，確實産生了自我否定的積極因素，而最早敲響曉鐘的陳獻章，即使響應者寥寥，亦不應被忽視。從明末新思潮中推動諸子學研究而言，陳獻章是肇起者，王陽明則是完成者。

從宋以來思想發展史言，南宋以來程朱理學占有正統地位，明初朱熹之學獨盛，當時有影響的學者薛瑄曾説，以朱子爲代表的經學儒學，已達到極爲完備之形態，後學者無須添一言，只需誠心踐行而已。直至明嘉靖、萬曆年間，在二百年間朱子學之權威性爲士子接受。王陽明之學的興起，其艱難程度可想而知。對此，王陽明深知，窒息學風生機者，非爲朱子學的精神，而是後學者對其學依傍所致。因爲朱子學之被後學尊爲新儒學大家之學，亦爲通過如温故知新之途取得的成就，通過對古學的損與益之用而完成的。又如王陽明闡述釋安身立命中，提出造成或創命的觀點，表現出一種開拓進取的精神。因此，他讚賞“生意不窮”的治學態度，在其文章中對此多所論説。如説：“與其爲數頃無源之塘水，不若爲數尺有源之井水，生意不窮。”(2)《傳習録》上，《王文成公全書》卷一，第72頁。意思是説，一個爲數頃的大池塘，看起來儲存着充沛的水量，然而這是一個無源的水塘，可以言其爲一塘死水，隨着時光的流失，水分的蒸發，終歸會有枯竭之時的到來。相反，一個僅有數尺的井水，其流水量十分有限，但卻在涓涓湧流不息，取之不盡，用之不竭，常清常新。對此王陽明有精彩的論述：“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽之。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者隨物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。”(3)《與黄宗賢》六，《王文成公全書》卷四，第176～177頁。其實王陽明的“活水有源”説，與朱熹的“源頭活水”之喻，言及思維方式日新日進的形象説法無疑是一致的，其中王陽明思想明顯存留着朱熹之教的印記。朱熹是一位偉大的思想家，其學影響着一代代學者，王陽明亦曾有“遍讀考亭(朱熹别號)之書”的經歷，其學與朱子學存在着繼承與發展的關係，這裏所言之“活水源頭”可爲例證。朱熹在其《觀書有感》中寫道：“半畝方塘一鑒開，雲光山影並徘徊。問渠那得清如許，爲有源頭活水來。”這首以詩文繪製的自然景觀，説着一個約有半畝大小的方形水塘，如碧玉般的池水，清澈見底，井井然似一面精緻的銅鏡，顯現出秀麗的雲光山影，光彩奪目，生機勃然，一幅天成的畫卷，就是由於“活水源頭”繪就的。“活水源頭”之喻，與“活水有源”之説如出一轍，説明王陽明深受朱熹創新精神與自由思想的影響。王陽明爲了闡述“活水有源”説，一方面他指出：“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽，但在活水，浮萍即不能蔽。”就是因爲水之源，浮萍是不能遮蔽的。也就是説，活水不息者因有源，活水不息者不可能受到蒙蔽。另一方面他提出，“源不浚則流息”的大理。浚者，疏通之意也。説明即使在“活水有源”的條件下，還需要善待他，荀子説“涓涓泉水，不壅不塞”(《法行》)，只有如此，才能使其永遠處於一個最佳的狀態之中。王陽明上述之説，使朱熹《觀書有感》這首詩更富有哲理義藴之意境。如他説：“活水有源，池水無源。有源者由己，無源者隨物。”他認爲思維之發展與創新，是在於“創命”、“制命”，即使是有源之水，亦有“受蔽”、“壅塞”之時，故思維方式的創新的過程，只有在“有源由己”之中，充分發揮主觀能動精神，方可推進晚明思想革新。

陳白沙、王陽明之學，提倡的以“自得”爲尚、以爲學“由己”的方法，引得有爲士子的回應，一時被稱爲“陽明學”者，流傳於學壇中的方方面面，天下讀書人爲之耳目一新，湧現出一時成爲名人者就達數十位，其中的陽明學後學之楊慎(1488—1559)、李贄(1527—1602)二位學者之學，不僅影響了當時，亦影響到清初之學達數十年之久。他們二人雖然倡導新學，但對舊學認知寬厚，對現實之文化生態亦有透徹體悟，因此，他們的新觀念切中學壇時弊。如楊慎(四川新會人，號升庵)早在明正德年間(1506—1521)即“試進士第一”，是當時的一位飽學之士，在其《升庵集》中記載着他對時學的深切抨擊説：“今之學者，循聲吠影。使實學不明於千載，而虚談大誤於後人也。”他又説：“恁虚者益高，而摭者反下，翼飛者騰舉，而特立者蔑聞，是可慨也。”(《鳶飛魚躍》)在這裏他堅決反對高談性命之學、避實蹈虚之弊，主張學必有益於事，言必有益於用，認爲只有振興實學即實用之學，學術思想以及社會進步才有出路。爲此，楊慎認爲必須倡導學習諸子學，同時必須整肅與矯正心思之性。一是他十分重視讀先秦諸子之書，研究諸子之學。對於諸子學的研究，據《楊慎學譜》記載，他對諸子書的評點，達六十餘種之多，其評述時顯精見，然主要在言學必以實用爲務，而思必祛依傍之弊。如説：“今之學者吾惑之，摭拾宋人之緒言，不究古昔之妙論，盡掃百家而歸之宋人，又盡掃宋人而歸之朱子。”(《先鄭後鄭》)對此，楊慎客觀地説，宋學即後學言謂朱子學，在斯時確然符合時宜，受到時之學界推崇，這是正常的。即使在現在而言，其學亦多有鑒賞之處，然今之人決不能“宋人曰是，今人亦曰是，宋人曰非，今人亦曰非”。這些論述一再説明，明王朝現實的學壇之風，必須與時並進，以應世變之需。對於先秦諸子學而言，楊慎尤重莊子之學。他認爲先秦莊子之學的基本精神，或治學的方法，就是王陽明、陳白沙所重的立自得之見。對於“自得”的内涵，莊子在其名篇《逍遥遊》《大宗師》中都有闡述，簡言之即含有“自由思想”與“獨創精神”兩層意思(即“自得之場，物任其性”，“凡得之者，掘然自得而獨化”)。其實，先秦諸子百家思想中，均含有這種寶貴的主觀能動的開創因素，否則便不會獨立成家且流傳如此久遠，只是老莊之學，特别是莊子論之特廣泛而深刻故爾。其實楊慎更認爲“有源由己”而立“自得之見”，必須超脱俗學、置物俗於度外者方可及之。由此，楊慎又認爲人性之自由，個性之解放，既是時下倡導諸子學的動因，又是研究諸子學的一個重要的目的，説明只有具備真善美的品格，方可使立言符合於現實，符合於實用，用以促進時勢的進步。

李贄是王陽明的後學，更是楊慎的景仰者，他決心維護楊慎開創的事業，並爲此進行着不懈的努力。李贄，福建籍人。李贄與楊慎一樣，同樣是一位學識淵博的學者，不僅對經學有深入研究與體悟，且對諸如老子、莊子、孫子與墨子等先秦名家，均有研究專著，著述頗豐，是明中葉以來倡導經子平等的積極推動者。他主張諸子平等的觀點，是以儒釋道三教平等的命義提出的。他在《三教品》一文中説：“三教聖人，頂天立地，不容異同明矣。”他在文中説明，三教教義是相通的，“皆爲窮究生死根因，探討自家性命下落”之道，“天下無二道，聖賢無二心”。所以説三教的“道心”——即立教的基本原則並無二致，三教的創立者都是同樣的偉大聖人。由此説明學壇獨尊“儒術”，視他教爲“異端”、“異教”實則毫無道理。同時他又認爲，三教之異、儒家與其他不同學派之異，皆因門户之見之差别而形成，如三教都持“天下無二道”，從而各言各理，各説各道，且認爲只有自言之道是正確的、獨一無二的，而排除其他教派，這是絶對的無理之舉。因爲既然是“三教”、“百家”，而非“一教”、“一家”，就應該允許有不同的對人生之道的闡釋，他對此形象地説，“既分爲三人，安有同一面貌之理？”他們作爲三教的創始者，都被各自門徒尊爲“聖人”、“教主”，並非爲其同具一張面孔，而因其具有異於他人的特殊品格，能各言各話，以自創的體統創立教義，而受到信徒的尊重。從而説明，三教的教旨有同有異，世人應平等對待，相互借鑒與尊重，没有理由視他教爲“異端”而辟之。只有這樣，才能在發展中進步。

同時，李贄還論述説，朱子後學尊經辟異端，不僅不利於朱子學及儒學的發展，其在時勢變遷中，依然依傍用事，以爲治世之本，這是十分錯誤的。如説，經書“縱出自聖人，要亦有爲而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。藥醫假病，方難定執，是豈可遽以爲萬世之至論乎？”(4)《童心説》，《焚書》卷三，中華書局1975年版，第99頁。“仲尼雖聖，效之則爲顰，學之則步醜婦之賤態也。”因此他認爲若爲孔子、朱子之言定是非，則難言有是非的，並説：“夫是非之争也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。雖使孔夫子復生於今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罰賞哉！”(《藏書·史記列傳總目前論》)李贄這種觀點與楊慎相同，應用一種相對性的觀點，反對後儒的專斷論，爲其争取思想自由進行論辯，這種“不執一説，便可通行；不定死法，便可活世”(《藏書·孟軻傳》)的觀點，就是倡導研究諸子百家之學以及倡導實學的理論依據。

王陽明與楊慎、李贄等倡導諸子學，包含推進人性論的積極藴意。其中的自得、自見等説，期望從先秦諸子思想吸取有益的啓迪，伸張其思想之自由與個性之解放的空間，擺脱文化專制與禁欲主義的束縛，重新塑造人的精神生活。在王陽明的“由己”説之教下，楊慎做出了充分的發揮。他在論述詩文之作中，直言真善美的人性，才是應該追求的目的。例如他指出上乘之文，不論其繁簡、難易以及工與不工，論文“唯求其美而已”，“論文者當辨其美惡，而不當以繁簡難易也”(《論文》)，“文非至工，則不可爲神，然神非工之所至也”(《瑣語》)。還有，他在討論陸機、韓愈論文中説，他很讚賞作文不能沿襲陳言套語，陳陳相因，“吾文，布帛菽粟也”，“嬉笑怒駡皆成文章也”，“文章如日月，終古常見之光景常新”(《陸、韓論文》)。從中可見，楊慎以爲文章要反映生活，文章應是生活者真性情之美的再現，只有這樣的文章，才能豐富窮人的精神生活，才能“終古常見而光景常新”的。又如他指出上乘之詩品亦然。對此，楊慎堅持先輩“詩以道性情”之説，他在《唐詩主情》文中説：“唐人詩主情，去《三百篇》近，宋人詩主理，去《三百篇》卻遠矣。匪唯作詩也，其解詩亦然。”楊慎以爲唐詩三百篇，均在傾吐性與情之音，然倫理道德之念，卻置於意在言外處，並無道德性情之句，使人領悟真情之中得到自得自悟。宋人詩品則主理，與《詩經》的意境卻遠去了，淡化了詩主性情的着重點。同時，他不同意“詩史”之説，認爲詩與史各有自體，詩不應兼史，將唐人詩聖杜甫直陳時事之作置於下乘之列，並感到遺憾。楊慎這種觀點，乃時風使然。明中葉以來，詩文程式化，十分需要心靈之活躍，性情之飛翔矣。故他認爲此時之詩品，亦應主情，無論是詩品之形態與内涵，若在言性情之奔放，便屬於上乘之作了。對於明詩之追求，他認爲應該求“美”、求“真”，其中他提出若通過詩品展示心房的“清新”之意境就美好了。對此，他在釋“杜工部稱庾開府曰： 清新”之言下説：“清者，流麗而不濁滯；新者，創見而不陳腐。”他讚賞的是“流麗與創見”，貶斥的是“濁滯與陳腐”，鮮明地表示了他主張“詩主情”的真諦，以及追求人性自由的期待。

李贄的“童心説”是其性情論、人性論的基本理念，他在其《童心説》中説：“夫童心者，真心也。若以童心爲不可，是以真心爲不可也。夫童心者，絶假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不全有初矣。”(《焚書·童心説》)李贄的這篇童心即真心的論述，他一再説明是爲拯救理學後儒而爲的，代表了那個時代追求的人性自由、人性解放的要求。一是期望儒者從絶對權威的“萬世之至論”之下，從容地走出來，從一個虚假的理念束縛中解放出來，恢復“真心”、真人的真面貌。二是他的童心説的人性説，是與時之市民經濟追求的功利意識相聯繫，漢代董仲舒言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，一直成爲儒士道貌岸然之風，但對百姓而言，應該是正其義應謀其利，明其道應記其功的，李贄認爲不言利不計功就非爲“真心”了，因此他讚賞市井小夫言生意經、言利，耕田之夫言力田之則，是“真有德之言”，故而鑿鑿有味，令人聽來很願意聽的，若他們做起假來，何以爲生計？故曰“百姓日用即道”是也。從中可見晚明新思潮中，關於對人性解放的追求，是從地上産生的，是在提高精神文化的切身生活中産生的。

王陽明在明初“述朱期”延續很久以後，與陳白沙倡導興起對諸子學的研究，富有深刻的意藴，這就是借重“異端”之學，改善與改變時下之傳統支配觀點，進而革新道統。其實，古學之所以得以連續性的發展，就是因爲形成了一個良好的文化傳統，即多元文化在“和實生之，同則不繼”之下進行着。漢唐以來，確有“獨尊儒術”之象，然各學派之間，往往同中有異、異中有同，且在保持各有特徵之下共同發展。近人言儒釋道三教説，儒家富正氣，道家富清氣，釋家富和氣，便可説明這一點。然在明中葉以來，這種文化生態的結構發生了變化，促使這種追求根本性變化之原因有二： 一是由於儒學在兩千餘年中的變化，雖經魏晉時期與宋代時期的創新立論，在道之變與不變的“損益”中，適應了社會歷史階段性之變，在明代中葉以後，其學應用於治世之模式，産生了結構性的嚴重不適應，非傳統性的變易可爲之。二是社會深層産生了一種自我否定的因素，這個因素就是非傳統意識迅速滋長，且這種意識具有一種不妥協性，因此，這個時期的先哲，從王陽明至李贄等偉大的學者，其學其思具有一種革故鼎新的新精神，故其倡導諸子學的目的，就是立意於否定全部的傳統體統，建立一種新的學術體統。而其中提出的思想自由與人性解放的主張，只是其初步的訴求而已，且後學一直研究着這一論題，對此，應該説清初先哲的論述最有意義，因爲他們又增加了一個不可回避的論題，這就是追論明王朝覆滅的原因何在，以及他們如何繼承與認識其先輩筆墨未乾的精神遺産。

二、 清初對“經子平等”説的新闡述

清初的學術思想，是沿着明末思想文化發展趨勢運行的。如晚明與清初文化動態，都是以經子平等説這一論題展開的。“甲申之變”後，清王朝取代了明王朝，新舊王朝雖有千差萬别，但在文化領域中推行專制主義，及經學獨尊之策，則是一致的。經學與子學在學壇中，依然是不平等的。對此，史學家言曰：“(明)啓、禎之間，文體益變，以出入經史百氏爲高，而恣軼者亦多矣，雖數申詭異險僻之禁，然勢重難返，卒不能從也。”(《明史·選舉志》)造於清初的《明史》中的這段話，説明了一個重要的情形，就是在明王朝覆滅之時，經子平等説依然在激烈的論戰中。清王朝立國後，在順治、康熙年間，新朝同樣數申其禁令，亦“卒不能從”，由此説明“經子平等”説，依然是士子争取思想自由、人性解放的重要論題。

清初形成這種文化新的形態，是由種種因素造成的。在這裏略述其要。其一，清初的思維方法發生了積極的變化。明末傑出的先哲，其所持的思維方法，重在超現實的現實主義，其崇高的理念，絶對符合社會歷史發展的方向，然而由於其理想意念的社會形態或模式，尚處於朦朧的雲霧之中，故其所秉承的思想與實踐活動，只能停留在實現自由思想、個性解放等空泛概念中。由於在古學之中，對此確實没有現成的依據與答案，並且不幸的是，這種具有光輝未來的新思潮，竟在社會偶然的不測之變中中斷。這一歷史性的劇變，震撼了一代士子的“中興”故國的夢想，對此王夫之曾有“天崩地解”之喻，代表了其一代達士的心境，致使其在十分迷惘與悲情中沉思，在審視現實與未來的社會中逐步清醒，從原先的超現實的現實主義思路，轉變爲理性的現實主義原則，回歸到説明現實與改造現實中來，同時不約而同地倡導着“經世致用”、“引經制事”、“明經致用”等治學用世的方法，統一於“實理實學”的現實主義實學之上。這種推進新思維方式的改變與進步，是由兩個方面形成的。一方面是明代科學的發展影響所致。明清之際，域中廣大地區農工商已在協調中，突飛猛進，在傳統的發達的經驗科學中産生了實驗科學因素，並迅速增長。思想領域的“實學”、“實理實學”概念的形成，便充分地説明了這一點。另一方面明清易代之變後，士子們在追論明亡原因中認爲，大亂之後，期待大治。這就需要借重古學，研究新知，從中建立符合現世用治之道，促使務實學風興起，使得經子平等之説的討論，擴大了其内涵的範圍。由此可見，新思潮的興起，在明末與清初是由於社會歷史的變易，其思維方式的變化決定的。説明明清之際先哲均是以承擔歷史使命而求索，他們一直持與時俱進的爲學風尚與精神，是十分可貴的。其二，明清之際新思潮中，明末清初之士子，均認真追尋經子平等真諦，但是他們對這論題的論述，存在着種種的差異，其中有兩點在這裏值得揭示。一是明末的經子平等説，明顯地有重子學輕經學的傾向，清初的經子平等説，則改變了這種傾向，他們認爲，現實治學的目的在於求索治世應時之需，只有學派平等交流，方可在總結古學中開拓創新，以往的“辟異端”是錯誤的。同樣，若輕經學、排斥儒學也是十分有害的，由此可以説，清初的士子，不僅認真研究子學諸子典籍，並對佛家思想文化亦有深入研究之舉，而且對五經典籍進行了空前深入的研究，對此，後學有新漢學即乾嘉學派先聲之評，這是符合實際的。這就迎來了中國學術史中的一個真正的“經子平等”的時代。應該説明的是，在這一點上，清初與明末大不相同，且這一思路早在明末便已存在着，故清初士子的這一學術重大成就，是沿着其先賢的期待之下完成的。因此清初士子在論説經子平等意義中，從未對其前輩有所貶斥，這種一般的文化現象，卻不一般的顯示着先哲們品格的高貴。二是清初士子在論述經子平等説意義中，逐步形成了一個中華大文化的意識。這種思想意識，在明末新思潮中便有明顯的表露，但在清初時期，士子群體在求索經子平等之時，同時在追論着明亡之因，從中逐步認識到，在古學總體之中，多元文化並存的文化生態是一體的，不僅應有“平等”之境，而且還應識其“本根”之别，故古學中的各種學派，構成中華學術文化的整體，清初人將此視爲可寶貴的“文脈”，即文化、文明之民族血脈。各學派思想觀點的不同，只是對本根文化源流的不同表述而已。這種文化觀點的重要性，在於其中藴含着中華文化的包容與開放性，在清初時期進一步的發展，體現了中華民族如《尚書·堯典》中所言之“協和”精神。其三，清初諸先哲，在論述經子平等説的過程中，提出“返經”的主張。對此，清初士子達成共識之時，或有學者亦深感驚動的。因爲當他們開始論經子平等之時，對經學亦存有輕蔑甚至不敬的心理。在明代晚期，對經學的輕蔑中，甚至有“呵宗斥祖”之聲音響動的。這種聲音，甚至在時下也聽得到。他們將歷史的某些倒退現象，或反常現象，簡單地推給祖先，推給“封建社會意識”，推給儒學經典。但當他們進入古學文化廟堂寶庫之中，便會實實在在地産生一種敬畏之心。清初的學者就是經過反經學而轉變爲“返經”學的。其實，“返經”一詞，是戰國時期孟子提出的。對於“返經”這一思想重大發展過程中的文化運動事實，可從兩個方面揭示其深意。一是從明清之際並上溯至先秦諸子争鳴時代審視，思想文化史中歷來表明，一定的歷史時期，特别是社會發展中，發生着重要的量變時期，尤其是部分質變、階段的質變與局部重大部位重大變化之時，最爲關注歷史命運的精英群體，便會在求索前行道路之中，産生或大或小的類似先秦諸子那樣的争鳴之論，儘管在各抒己見，但均在言着關於人與社會關係之大道，對於其所持之主張言，看起來似方方面面各不相同，但若集中而言，卻統一於治道，即社會歷史繼續前行的方式與法則。對此，孔子在《論語·衛靈公》中言，諸子各“思以其道易天下”。老子亦在《道德經》中，開宗明義直言“道可道，非常道”。這裏所説的道，是對道德本義的引申大義，專指人類作爲社會中的群體，其生存與發展中前行之大道，這是攸關人類生存與否的大道也。關於這一點，司馬遷之父，即太史公司馬談有一篇名作《論六家之要指》，附在《史記》中，其中有兩言，一句是所論之六家乃至百家，其所從之道不同，然則“殊途同歸”。就是説，諸子百家之所以成爲一家之言，乃爲社會歷史發展之道中的不同方面。另一句則曰其皆“務爲治者也”，都爲治道而爲。清初諸子在論“經子平等”説中，便進入這一意謂之中，認爲無論先秦諸子，或漢唐以來儒釋道三家，均是道學的學問，無須厚此薄彼，尊儒而辟異端，應該在多元文化有機統一之中，求索治世之道的良策，只有如此，社會歷史才能沿着先哲的“康莊大道”穩步前行，才能創造條件，邁向理想的“大同社會”。二是清初學者深入經子平等之意，提出“返經”之見解，目的是求索現實所需之治道。其實清初學人的返經之舉，非爲回到古學之中，而是借鑒古學中經典之精義，結合現實新知而創立新學的積極作爲。從古學而言，古學凝結着的道學，是以儒家所崇奉的五經爲代表的學問，實質上是追尋着《禮記·學記》中所言之“務本”、“繼志”的思路，並在“損益”禮制中“開生面”的，從而導向在“禮正”中“達道”的追求。由此説明，明清之際新思潮之經子平等説的論辯，其寄旨深刻之所在。

清初的先哲在論述經子平等説中，一個最爲受後學關注的觀點，就是他們不僅將古學中的經學與子學平等地重視，且將一切古學與新知，均納入其視野之下，加以珍視與審視，認爲這些經久積累的寶貴精神財産，是創立新學的依本。更重要的是他們認爲，這些先哲的智慧，均爲關於人與自然、人與社會關係之道的一部分。而其中的諸部分，均與整體存在着一種有機的聯繫，並均受着道學體統的影響，形成一個關於生存與發展的大道。因此清初學人，論説的經子平等論題，首重的是經學與子學，儒學與非儒學，古學與新知，都在有機統一整體之中，都是道學的組成部分。這一精彩的符合實際的認識，是清初士子在明末先進思想家認識的基礎上，得出的一個重要的共識。對此，清初著名學者傅山和方以智的論述，最爲深刻與精闢，如傅山在《雜記》中論經子平等中説：

經子之争亦末矣，只因儒者知六經之名，遂以爲子不如經之尊，習見之鄙可見。(5)《雜記·經子之争》，《陳批霜紅龕集(下册)》卷三十八，山西古籍出版社2007年版，第1066頁。

傅山認爲經學與諸子學，都是處於平等地位，既無高下之分，又無尊卑之别，在以往傳統之中，尊經學、崇儒學之習，並無什麽錯誤，但排斥與否定諸子學，則是肯定無理的，因爲兩者之學中，均爲認識客觀世界與推進社會歷史發展合理性見解，若平等一視之，對於認識與改造社會則可能更接近於周全與合理。爲了進一步闡述此理，傅山在另一則文章中，提出一個形象的“餐采”之説。他説：

失心之士，毫無餐采，致使如來本迹大明於中天而不見，諸子著述雲雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之日，拔滯溺之身者，亦將如之何哉！(6)《重刻釋迦成道記敘》，《陳批霜紅龕集(中册)》卷十六，第476頁。

傅山在這裏有兩句話值得重視。一句是“毫無餐采”的話。他指出學術發展之道，在於各種不同的觀點，均有益於世，且有理有據，應作爲豐富一得之見的參考，兼聽則明，應是獲取真理性認識的基礎。爲此，傅山提出了一個“餐采”之説，説明此理。傅山是清初著名醫生，他從營養學的角度，説明生命的生存與健康發展，在於攝取多種食品、多種營養品的消化吸取，這是自然之理。學術思想文化的創新與發展，與此是同理的。另一句是“諸子著述雲雷鼓震而不聞”。説明清初是一個諸子學争鳴的興盛時代，正是學術發展的良機，故有爲士子，應從偏執之中走出來，集思廣納衆家之見，創立開生面的新學。對此同時代的學者，均有深刻的論述。如傑出思想家方以智，曾提出“會通”的思維方式，他認爲在時下百家争論之際，信守一家之立言之時，必須融會他家之説，方可達於道德新學。方以智與傅山這兩位清初先哲，他們的“會通”與“餐采”説，都是經子平等論説中，主張經子之學的研究，他們不僅主張思想之自由與平等，而且更主張發揚古學中的開放性思想方法，使得五千年思想文化得到連續性之發展。

方以智對經子平等説，亦有與傅山之論相似而更深刻的論述，如説：

一山十凹則十溪，則始源之多也無量數。漸流至麓而成溪，溪與溪合，出與别河合；漸合漸大，始與四瀆合，然後〔入〕乎海，豈非源分而流一乎？(7)方以智著，龐樸注釋《東西均注釋·源流》，中華書局2001年版，第273頁。

在這裏方以智形象地説明，大河大江，是由衆多小溪小流相匯相合而成，由此成海納百川之大象，亦成江河不廢萬古流之大勢，説明其爲有源頭活水來，從而生成了涓涓小溪，又生成了滔滔河江，常新而常清。方以智的闡述，實際上認爲學問之道亦然，如中華文化五千載文明史，生生不息，就是這個道理。

對此理此説，施閏章在一篇題爲《無可大師六十序》的文中，記載着方以智的一則文句，其言曰：

教無所謂三也，一而三，三而一者也。譬之大宅然，雖有堂奥樓閣之區分，其實一宅也，門徑相殊而通相爲用者也。(8)《學餘堂文集》卷九，文淵閣《四庫全書》本。

方以智在明亡後，出家爲僧，改名大智，字無可，别號浮山智者、愚者大師等。施閏章是清初學術界名人，他在爲方以智六十大壽制序的文中，鄭重其事地引用方公之言，説方公之學，更主要的在於對當時經子之平等的一種認可。這種認可是有深意的，可以從兩個方面闡要揭示。一是他們兩人一致認爲經子或三教，不僅是平等的，而且亦爲整體與部分的關係。方以智認爲，無論是先秦的百家諸子，漢唐時的儒釋道三教，均爲整體社會思想文化形態中不可或缺的組成部分。這種關係，如同一座宅院的設施配伍一樣，均爲館庭樓閣之分，卻都是宅院一個組成部分，“其實一也”。其間相通相連，共通共相爲用，既是統一於宅院之相連的整體，又是各自相對獨立的部分，顯示其各自的效用與風韻。顯然方以智在論經子平等説中，再次闡述了其中華大文化的意藴，對於這一有機統一的文化整體而言，既博大精深，又開放融合，相通相用於社會之生存與發展。二是通過上述傅山與方以智之論，即古學是一種不同學派有機統一的整體之説，是符合中華文化内涵實際的。其實清初經子平等論的展開，是在往昔所云的“儒家”後學内進行的。如時之傅山，自謂老莊之徒，成爲道教的朱衣道人。又如時之方以智，明崇禎進士，明亡出家爲僧，成佛家無可大師，或愚者大師。對於二者之學之人之品格，清初學者及後學，無人將他們尊爲道士僧人，而是視爲真正儒者。其實，視爲真儒之見亦不相符其實，因爲他們確實是一代真正的“達道之士”。他們生逢明清之際，社會文化由經驗科學發達的文化，轉向農工商時代並舉的實驗科學，這是明末清初學術思想發展使然。

清初之後，社會一切賢達之士，雖然仍秉承着前輩求索的志趣，及自己的體悟，但其治學的視野，卻發生了重大的變化。就是説他們雖然仍持着經子平等説的深入研究，但求索的目的，卻由理想主義轉爲現實主義，對經子平等説的内容與形式，進行了從現實之急需以及未來之前景，進行了認真而又實際的研究，從以思想文化發展軌迹爲主的追求，轉换爲以社會歷史正常運行爲主的追求。具體而言，明末的前賢，他們的經子平等之説所追求的社會價值觀意義，是通過道學思想内容與形態的改革，進而使王朝在轉型中，實現社會“中興”的願景，而這種構想，顯然不符合易代之變後的現實。因此，他們對經子平等説的觀念進行了再思考，進行了不斷深化的新闡述。這種再思考，這種新闡述，得出一個潛在性共識趨向，這就是返本開新之途。將對思想文化之求索，深深植入社會歷史之根中。如清初先哲，對經子平等説的異於明末前輩的闡述，對子學、經學以及經子的論述，其内涵意藴的分析，則是空前的開闊與通透。例如對子學立言、立意的認識，重在其學之根由與用意，説明先秦諸子百家之學，是博大精深的道學的一部分，且因有益於世、有助於治而立，並在思想文化與社會歷史發展中，不斷得到充實與發展。同時，由於在明末清初之際，湧現出新的有益於社會生存與發展學派，如明末徐光啓的“象數之學”、清初方以智的“質測之學”以及黄宗羲的“財計”之思，均納入道學之内，因此他們認爲道學是一個不斷發展的思想文化體系。又如他們對經學亦甚爲重視，並認爲没有子學，便没有經學。重要的是經學的主要内容，是治學，含有德治、法治與禮治的具體内容。對於經學内容的研究，改變了反經學與反《禮經》的觀點，如清初學者提出“返經”求治的主張，“引經制事”的主張。這種思想領域的變化，與明末新思潮相比，似爲差異性明顯，實質上是清初士子之學，重在現實之變化所致。在易代之變之後的清初現實，必須在研究中解決、學習討論面臨的兩大問題，即經子之學在平等中相互融合爲大文化性質的新道學，恢復中華文化“和實生物”與“和而不同”的傳統，只有這樣，才能吸納非儒家文化之智慧，以及吸納一切新興學派與異域異質文化之智慧，用王夫之的“六經責我開生面”，進而用傅山的以一切學派之學“開生面”，實現新的思維方式的返本開新之舉。再者，清初學人重在解決面臨的社會之“治”中之“制”的理論與實踐問題，“實理實學”問題，這既需深入地論證其可行性，又需在訴求於古今之學中依本，致使清初之學處於在“返本”之中而立新的求索中。

清初學者在論述經子平等説中，雄辯地應用社會歷史“維新”一説，揭示了晚明經學，長期的處於“積衰”時期，而清初逐漸又進入了一個“復盛”之時，以至演化一個“乾嘉”學。這是因爲經學中之治道中，有不變與變的統一性内容，其禮制之下的禮法，用孔子的認識，這是需要進行“損益”的，在社會發展中，原本符合的禮法，需進行適度的變法，但原本之法之固化，若不以“反常”之舉改變，必然産生“禮崩”之象。清初學人如傅山、陳廷敬提出“禮正”説，若禮法不正，則可“釐而正之”。因此，他們認爲“經子”之平等，經學之道具有文化的凝聚力，不應反經，而應“返經”，這一重要認識是清初學術中極爲重要的貢獻，也是清初的“經學復盛”的緣由，這一點正是他們重視歷史文化所給予的啓迪。通過下述的深入再闡述，則可進一步説明清初之學之意義。

明末與清初時期，在學術領域中均重倡導諸子平等説，追求儒家經學與其他學派一視同仁，這是明清之際新思潮參與者的共同意願。從中顯示出的社會歷史文化生態，卻是有同有異，有繼承有發展，其訴求之共同性很重要，其差異性則是更值得關注的。這種差異性的産生，主要是來自易代之變的現實不同。

晚明提出的經子平等説的主張，首創者王陽明、陳獻章意識到社會形態已明顯地呈現出變化，但觀念形態的嚴重滯後，不僅不適應，而且起着阻礙前進的負面作用。其主要表現形式，就是宋明後學中形成的傳統道學體統，不僅支配着社會意識形態領域，而且道學中一些重要内容，成爲政治文化的主要載體。因此，需從道學的内容進行革新。嵇文甫在《晚明思想史論》中言：“這次道學革新運動，發端於陳白沙，而大成於王陽明。我們分析陽明的學説，處處是打破道學的陳舊格套，處處變現出一種活動自由的精神，對於當時的思想界，實盡了很大的解放作用。”(9)嵇文甫《從王明陽説起》，東方出版社1996年版，第4頁。明末諸子學的興起，就是在這種革新道學或革新程朱理學的運動中開始的。對於諸子學在明末的興起，據史家記載，這是真實無疑的。如生於明萬曆年的查繼佐、顧炎武均有記述。查翁在其《國壽録》中説：“時風氣酷尚諸子。”(《陳子龍傳》)而顧翁則具體地言：“當萬曆之末，士子好新説，以莊、列百家之言竄入經義，甚至合佛老與吾儒爲一，自謂千載絶學。”(10)《富平李君墓誌銘》，《顧亭林詩文集》卷六，中華書局1983年版，第119頁。從上述記載説明，倡導諸子百家之學，確爲道學的革新起到了積極的作用，但是並未完成或接近完成這一革新的任務。其中有兩點值得思考。一是道學的革新運動，是明末社會産生的自我否定因素的反映或表現。社會的這種新因素，在整個社會存在中，占有的比重甚微，所以道學革新中所呈現的新思潮倡導者，只是産生了一種超現實的現實主義的觀念，還不可能充分認識到阻礙其發展因素之所在。二是現實的社會觀念形態。一方面是舊中含新，新中含舊，自我結絆着；另一方面舊的觀念，儘管受到當權者的保護與支持，但其中亦含有其繼續存在與發揮作用的廣闊空間。因此，明末的新思潮，這個藴藏古學向新學轉變的思潮，在不測之變的明亡中結束了。

清初時期士子對明末關於經子平等的認識，有着重要的補充與發展，其中有兩點值得關注與進一步研究的。一是對經、子平等中的“子”的理解，則是有同有異的。一方面明末士子認爲，先秦諸子百家中的儒家，與儒釋道中之儒家，在學術領域中占着主導地位，在“獨尊儒術”之後，其他諸家學派，都處於一種“異端”地位，故明末士子認爲應將諸子與儒家之學，學壇應一視之，並取其所長，推進學術思想的進步。另一方面清初士子基本上繼承了上述的觀點，並做出一些重要的補充説明。首先他們認爲從先秦諸子至漢唐儒釋道三家，儒家在其中，起着主要的或重要的作用，但其實際上是多元文化一體化的一部分，各家都是處於一種整體與部分的關係，古學或古代文化，就是在這種多元文化有機統一中，相互聯繫、相互論争、相互借鑒，共同推進與成就的，因此應該摒棄“獨尊”與“辟異端”的態度，在學術領域發揮自由思想的進取性精神，用以創立有益於世的新學。二是清初倡導經子平等的先哲諸賢，他們在重視“舊識”的基礎上，更重視“新知”。明末清初時期，由於社會的進步，進入一個空前的總結古學時期，對人與自然、人與社會關係之道的内涵，多所發明與創造。其中對人文科學與自然科學的著述，顯示出在人性論、社會觀方面，由古學向新學發展的趨勢；在自然科學方面，顯示出由經驗科學向實驗科學邁進的趨勢。對此，清初的學者，如傅山對古學中被視爲異端的諸學派，如道家、墨家以及佛家的著作，多有研究性的批註，衆多學者也有這類著作，深化了對古學、新知的認知。顧炎武在評論傅山之醫藥學時，認爲學有所專，用有所據。他在《大小諸症方論·序》中説：

予友傅青主先生，學問淵博，精實純萃，而又隱於醫。手著之《女科》一卷，《小兒科》一卷，《男婦雜症》一卷，翻閲其書，分門其類，無症不備，無方不全。治一病，必發明受病之因，用一藥，必指示用藥之故。曲折詳盡，誠衛生之善道，救死之良方也。

顧炎武在這篇序文中，贊賞傅山“分門其類”的醫學中相對分科的科學性，“精於方藥”，“理明詞簡”的用藥，使祖國的醫學逐步從經驗施醫提高到定性定量的方向，“誠衛生之善道，救死之良方”，令人敬佩。同時還有著名學者方以智，他對於古學、新知中，學有所專之學，亦有極爲精闢的論述。方以智在其《物理小識》中説：“學有專門，未可執此而廢彼也。”他在其著作中，將學有專門者爲三類，稱研究自然科學和應用科學爲“質測”之學，稱研究哲學爲“通幾”之學，稱研究政治、教育、倫理爲“宰理”之學，並對此進行了闡釋與綜述。這一論述，是清初學壇在古今中外文化交流、清初總結古學與創立新學中，得出的極爲有意義的成就。如其在清初由廣州梧卅出家爲僧，後又回到家鄉安徽桐城浮山時，寫下這樣一段話説：

萬曆年間，遠西學入，詳於質測而拙於言通幾。然智士推之，彼之質測，猶未備也。儒者守宰理而已。(11)《物理小識·自序》，《萬有文庫》本，商務印書館1937年版，第1頁。

這裏方以智清楚地説明，他曾以當時明清之際之學，同西歐之學作過認真比較後，得出的自己的認識。“遠西學入”，係指明神宗萬曆時期，西歐的耶穌會教士，如利瑪竇、艾儒略等來到了中國，這一行人員帶來了那裏的文化，包括一些他們所知的諸如數理、天文、地理、宗教等自然科學與人文文化，一時引起時國内學界有識之士的關注。方以智生於安徽桐城這座具有厚重文化底藴之城，長於書香之族，明崇禎十三年(1640)進士。方以智“知識很淵博”，對多門學科“都有造詣，特别是在自然科學和哲學方面有成就”。説明方以智對明清之際之學之分，是言之有據的。再者亦説明，明清之學若與遠西學比較，無論在質測、通幾與宰理之專科方面，其結論亦是值得信賴的。還值得指出的，在明清之際的十七世紀中葉，在“經子平等”的新百家争鳴中，形成一個群星璀璨的文化復興時代，其中有兩位學者更值得推崇，一位是方以智，他被人譽爲一位“通知”者，一位是逝世後被海内學界尊爲“學海”的傅青主，他們在這一時期，是對“經子平等”説論述最深刻、領悟最透徹與成就最鮮明的學者。有文化史學者曾言，明清之際先後在江南與北地，曾出現過兩處文化景觀勝地，即南有江蘇如皋之水繪園，北有山西祁城之丹楓閣，南有佛教無可大師的方以智，北有道教朱衣道人的傅青主。他們所論之道，卻是關於治世之道和古學繼承與發揚的問題，體現了其人其學注重諸子學中之自由思想深意，含有重新審視儒學的期待。

關於對儒學的重新審視。清初學者繼承晚明新思潮中關於經子平等的論題，十分重視除儒家及其經典之學外學派的思想見解。一面藉以衝擊儒家後學思想遲滯之弊，一面尋求諸子學中之思想精闢見解，以救現實文化生態中之時病，從而扭轉了明末新思潮中關於忽視或否定儒學的傾向，開啓了既重視除儒學之外子學的價值，更注重儒學的歷史貢獻與現實價值，走上了正確的綜合創新之治學途徑，以求索新的應世治國的方略。

對於這種明末和清初新思潮中産生的重大差異，清初以來史家屢有揭示，其中最受重視並得到肯定的觀點，是清末經學史家皮錫瑞在其《經學歷史》一書中，認爲明代的經學，是處於“經學史的積衰時代”，清代則是“經學處於復盛時代”。對於這種認定，後學者給予肯定，對其爲此作出的論述，也給予認可，認爲其説公正且符合實際。皮錫瑞指出，明代經學的“積衰”與清代經學的“復盛”有近因有遠因。一則是“明用時文取士，至末年而流弊已甚”。而清人認爲“八股之害，甚於焚書”，故“一時才俊之士，痛矯時文之陋，薄今愛古，棄虚崇實，挽回風氣，幡然一變”，斯爲近因。一則是“朱子在宋儒中，學最篤定，元明崇尚朱學，未盡得朱子之旨”，及至“王顧黄三大儒，皆嘗潛心朱學，而加以擴充，開國初漢宋兼采之派”，斯爲遠因。還説，聖人之經，本如日月，光景常新，有此二因，而又恭奉右文之廟，“宜其由衰而復盛矣”。對於思想的沿襲與發展，是由其自身内在的發展規律，及思想與一定歷史特殊環境兩方面制約的。皮錫瑞對明清或明末清初，經學又衰而復盛的揭示，説明其自身發展的歷程，是沿着其内涵與形式之由簡易到煩瑣的結果，即由對經學義理要旨的認知，轉换爲由訓詁考據傳注的認知，這無疑是正確的。同時仍需説明，明清之際在歷史文化方面存在着差異，還體現在經學中所藴含的道之變與不變法則的。對此，孔子在《爲政》中言“殷因於夏禮。所損益可知也”。孔子在説，商王朝沿襲夏王朝的禮制，其所廢止與新增，這是不言而喻的，作爲社會文化的禮樂文化及其觀念，是會保留與傳承的，但必須是在“損益”中方可完成的。對此，傅山在其《禮解》中亦有相似的説法。如言：“禮喪世，禮與世交相畏也。”其意義與“損益”説同理，都在説明社會的形態是禮與世相互敬服敬畏中存在着，否則便會産生“禮喪世”或“世喪禮”的不幸結局。而其中適時地正確地“損益”措施，則是“禮與世交相畏”效應的關鍵。孔子的“損益”説，是在總結周王朝發展中，從“禮崩”至“復禮”中得出的認知。而傅山的“禮世交相畏”説，顯然是借鑒了孔子關於禮之“損益”説的觀點，並在明王朝的覆滅中得出體悟。

關於清初諸子學研究的基本特徵。明末清初新思潮，至清初近八十年中，成爲先秦諸子學盛況以來，最爲繁榮時期，對此，傅山用“雲雷鼓震”的景氣形容，這是真實的。其中有三點是與明末時期新思潮有所發展與變化的，可以看作是諸子學興起中所鮮見的文化現象。

其一，對“子學”思想研究最爲有成就。清初士子一方面正確認爲所謂“諸子學”應該是包括儒家在内的百家之學。清初士子“直言”經子平等，對經與子之學都做出認真研究。清初的著名學者，對先秦諸子以及唐宋以來儒釋道三教多有研究著作。由於這些先哲著述浩如煙海，所以多有所選擇，如對道家、墨家、佛家研究者甚衆，涉獵並有研究深入者亦甚衆，其中傅山研究最爲廣泛，王陽明提出研究的諸子之學，傅山均有極具造詣的著作。傅山讀諸子著作的目的有二： 一是從方法論方面借鑒，一是有益於世觀點的肯定與評説。其所見十分精彩，所論十分精當。從方法論言，他認爲先哲之言，都是持獨立精神，自主體悟研究所得，他們所持之主張與觀點，雖因時過境遷者尚需商榷，但他們斯時敢於以立心於世而立言，這種精神，永遠值得敬服與學習。還有他十分敬重老莊先哲，認爲他們的“道法自然”、“無爲與不爲”的觀點，説明能動精神，只有與自然與社會之道一致，方爲可貴。他特别讚賞進取與進步的必然與有效性，並認爲争取社會進步的努力是可貴，但必須關注進步中帶有的進步病，卻是十分可懼的。若求進步，必須預謀進步之後帶來的不測之變。傅山是一位執着於追求社會進步的士子，他在清兵入關之前，努力追求明王朝實現“中興”，之後，清兵入關不久，自稱“老莊之徒”的傅山，成爲一個自稱的“朱衣道人”，實際上做着“貧道初方外，興亡著意拼”的人。這説明他具有儒道兼修的治學做人的品格。傅山還認真研究佛學，對幾部佛經認真做了讀書心得的總結，認爲佛家與儒家論性論人性及人之欲望的學説，豐富多彩，值得再思考，雖然傅山認爲佛家“清規戒律”與其他學科禁欲主義有相通之處，但如何認識這一關乎社會人生切身問題，至今依然值得研究，因此就應該繼續進行探討。而道學之學中有識於社會之進步，引來了新的社會之弊，設想退往“小國”之域生活之設想；釋家期望借空論之禪定，而入“聖境”、“净土”之境，可以起一時撫慰衆生心靈之作用，更重要的可供智者繼續給以求解。因此他認爲《禮記·世運》中所言的“小康”、“大同”社會的願景，則是較爲實際的社會圖景。從中説明傅山的思想，從先秦諸子學中會通而來，他的思想實際上就是以儒家思想爲基礎的融合諸子思想而在創新中形成的，故清初以來，其思想日愈重視經學中的思想精義。

其二，清初以來，酷尚子學熱浪猶存，但對經學可謂趨之若鶩。實際上又回到王陽明“道學革新”或革命一途。就是説，清初在經子平等論説中，十分注重對諸子百家思想的精義闡發，同時對經學研究也日趨活躍與濃烈，成爲清代中葉乾嘉學形成的先聲。這種學風的變化，是與斯時歷史文化變化相聯繫的，是與追論明亡原因和中華文化連續性發展之需求相聯繫的。

首先，清初之學時從追論明亡原因展開中進行的。參與研究者之主體成員，是明王朝遺民中之士子，如傅山、方以智、黄宗羲等，斯時即爲明王朝中興而奮鬥且“名聞於天下”，舊朝毁於一旦，探討其何以故成爲他們治學的歷史使命。這時，他們從先秦諸子學研究中，逐步找到朦朧的答案，並試圖以追求先秦諸子思想中的積極的富有思辨性的思想方法，從五經之經學中，使其治學的朦朧感清晰起來。明末的經學已處於“積衰時代”，但明末之學子可以説是深通經學即諸子百家之學的。對於先秦諸子學之研究，荀子可謂第一人。其次則先有莊子，後有司馬談。清初的明末遺民士子，在究先秦諸子學中，均十分重視上述先哲。對此，傅山讀《荀子》是屬於精讀，其中以讀中批註形式言心得者即達兩次，清初學子多有重視荀學者，如傅山讀荀子書者則爲鮮見，故學術史家歷來認爲荀子是先秦諸子學之集大成者，此絶非虚言。這裏要説的是《荀子》一書三十二篇，其首篇是《勸學》，在這篇不朽之作中，荀子總結先秦諸子及自己，均認爲學習與研究，鍥而不捨的學習，爲着“青出於藍，而勝於藍”，而學習“其數則始乎誦經，終乎讀禮”，“禮者，法之大分，類之紀也，故學至乎禮而止矣”。説明這位生活於戰國晚期的學者，他以先秦以來的治學勸勉後學者，若期望成爲大儒、雅儒，而不做腐儒、賤儒、俗儒、散儒、溝瞀儒一類，須從兩方面做起，一是治學貴在善學，二是做人以求貴其全爲美。而其人其學能大成者在於善學，而善學之要，則在通經致用中之青出於藍而勝於藍之創造性。荀子之學多取於孔子之學，孔子之學成於對周禮及産生“禮崩”之失中，提出精闢之“損益”説，而荀學則將孔子“復禮”與“損益”説，發展爲“隆禮重法”説，並以“道貫”説立爲基礎。對於荀子的這些觀點，後世學者多給予積極評論與認同，清初學者重視經學與認真研究五經之學，是對前世先哲此舉的一種繼承。再者，清初士子的返經興起，是追論明亡原因的歸宿。清初論明亡原因中，普遍認爲是由於政治經濟政策嚴重失調失當，經不起突發事件而覆滅的。對此，自來論説紛紜。黄宗羲認爲君爲天下之大害，其要在於在社會歷史重大發展中，缺乏應變應對良策。顧炎武在九評《郡縣論》中，認爲秦漢以來，行中央集權的郡縣制，其優越性無疑是遠比中央集權的封建性明顯，這兩千餘年中，雖然亦多有亂世發生，但其原因主要是“制無封建，而官有封建”，亂禍之根，在於禮制之不張。傅山則認爲舊朝之失，在於“禮喪世”、“世喪禮”併發而亡的。其根本原因在於“禮之失正”也。傅山認爲明末時期，社會歷史出現了需要轉型的時代，即以農爲本的歷史應當結束，農工商爲本的歷史應當出現。但現實社會中的“禮”即“社制”，則堅決拒絶進行改革、改制，故在禮與世不相容中，舊朝極度弱化，難有應對社會突發事件之能效。傅山的這一思想的形成，是直接源於明末著名學者李贄，李贄大言“市井小夫可平治天下”。他就爲此而殉於道。傅山則提出“市井賤夫可以平治天下”，因此他們深諳商道，認爲舊的制度即禮制，應該在保護農業同時，爲工商業經濟經營者服務，發展了李贄的設想。與傅山同時代的黄宗羲等，皆有工商與農爲本的主張。從中可見，清初在論前朝之亡中，集中於明末社會制度之優劣中，即禮制之優劣中。從而掀起了對五經的研究，尤其如荀子所言，特别注重對《禮經》的研究，這種學術研究趨勢，説明了清代經濟“復盛”開始了。

其三，傳統文脈的傳承，成爲清初諸子研究的目的。清初新思潮中的諸子平等論説，在清康熙初年時期，趨於以先秦諸子究學爲“治”的思路，衆心歸於“返經”。這一學術風尚的變化，使得新朝之朝野士子之間的界牆内外，有了一定的通融。新朝出於政治需要，留用了兩百餘舊朝官吏，清順治年間即開科取士，至清康熙帝親政後形成了一個以新朝新貴爲主體的廟堂學派，其中以魏象樞、湯斌、陳廷敬、張玉書、李光地、徐乾學等數十人爲代表。他們在朝爲大臣，在南書房爲帝師，在官方學壇爲風雲人物。他們不論居何種職務，但都在以傳統之學治學、從政，如陳廷敬提出“引經致事”之言，張玉書認爲魏象樞、湯斌、陳廷敬諸公，皆爲“公政之暇，情極辟書，經經緯史，朝於適用”。這個具有鮮明官方印記的學派，在其存世的三十餘載的歲月中，在清代文化中占有不可或缺的地位，具有特殊的功績。首先這一受康熙帝傾力支持的學派，與在野的山林學者保持着密切的情感相通——學術相向的特殊關係，這種關係不僅有益於安，且有益於治，客觀上對傳承中華文脈起了積極作用。其次這一廟堂新貴群體，皆生於明晚期，成長於新朝，對舊朝藴含深情，待達於朝堂，竭力圖展弘志，實現其“文章爲國家”之期許。他們居於“經筵講官”的帝師之位，有效影響了新朝施政方向，在返經、繼志的認知下，與山林諸公同步，步伐亦十分有力。如編纂了對經學典籍闡釋、考據的書籍，堅持借用傳統禮制結構的政體，排除了部落聯盟的體制，拒絶了“遠西”政教合一的體制，基本上爲中華文化的繼承發展，爲中華文化的連續性發展，奠定了基礎，且對新朝文化生態、社會形態的確立十分重要。因此説明清初士子，無論在朝在野，在“返經、繼志、開生面”的追求中，可謂同心同德，對返經與繼志的大業有功，至於“開生面”的意願，則在超現實的現實主義之下，留給後起者、承擔者。王國維對清學有這樣的評價：

國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。

竊又聞之： 國家與學術爲存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術。天不欲亡中國之學術，則於學術所寄之人，必因而篤之，世變愈亟，則所以篤之者愈至。(12)《王國維文集·沈工庵先生七十壽序》，北京燕山出版社1997年版，第475頁。

這些寫於己未(1919)二月之言，正是對清以來特别是清初士子的寫照。其言清初之學之“大”，若以博大精深釋之，就是清初之士子群體，以“國家與學術爲存亡”而創造的。當今的中華民族，正是爲中華文化復興奮進之際，對於明清之際從王陽明至傅青主諸先賢，倡導諸子學，提倡“返經、繼志、開生面”的遺志繼續努力着，而他們返本開新的認知，他們的精闢見識，亦“必因而篤之”的。

三、 明清之際經子平等説論之意義

明清之際經子平等説之論，曾造就了一代學術思想文化的繁盛，其具有總結古學與創立新學的意藴，影響深遠。從清代中葉數百年以來，在神聖的學壇之上，無論是古今文化之論，中外文化之辨，明末清初之際傑出的先賢之大言，常被頻頻引徵，成爲鑿鑿有據的論據而傳誦着，直至近世，無論是官方崇高之論壇，還是山林的智者達士，無不對之敬畏有加，其中有兩點尤爲值得關注。

其一，明清經子學關係論題，實質上是對古學的核心内容與思維方式的認真總結性討論。經子平等説，晚明陳白沙、王陽明肇起，到傅山、方以智終結，貫徹着這一特殊時期的學術思想文化的歷程。如清初的學術大家黄宗羲曾説：“蓋道，非一家之私，聖賢之血路，散諸於百家。求之愈艱，則得之愈真也。”(13)《南雷詩文集》(上)，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1993年版，第341頁。上述黄公簡約之論，可謂對明清之際之學的一個真切的總結。

從學術思想文化言，社會歷史無疑是其基礎。先祖在生存與發展之中，在生生不息的求生存發展的歷程中，必定不斷産生着種種變遷，對此，史家認爲社會沿着興衰治亂之象前行，沿着貌似循環軌蹟前行。一般而言，史家對此有種種的分期説，試圖科學地認識人類自身的以往生存與生活的規律，若從中國近三千年的歷史而言，上古以來，先祖的足迹，確有歷史階段性的變化，部分量變與質變，而社會性的思想文化的思潮湧動，便是産生於這種歷史的變遷之時。從先秦的諸子百家争鳴，到明清之際新思潮的雲雷鼓震，均顯示了聯動關係。具體到古代社會的發展歷史，明代的中葉以來，值得欣喜的，是以農業爲本的社會形態，得到了充分的發展，由於農業産業的繁盛，先祖有條件發展手工業、商業，從物質生活與精神生活方面，尋求高於原先的生活品位，從而在社會形制的内部，孕育着日益增長的自我否定的積極因素，但是由於原有社會的體制結構，經過悠久歷史的經營與完善，實難以增容接納，於是便産生破除或改革原有體制的社會性潛在的衝突，由此在意識形態領域，便發生了新興的意識與舊有觀念之間的矛盾，保守與變革的種種論争，而經子平等之説這個學壇久存的論題，在此時被鄭重提出，並貫穿於明清之際新思潮的始終，這是值得研究與揭示的。對此，在上述的論述中，筆者曾做過闡述，這裏簡要地概言兩點。一是明清之際學者以爲“蓋道”是“散諸於百家”思想之中，絶非爲“一家之私”，即爲百家之中儒家所獨有的。早在先秦論學中，就確立了道學是言天之道、人之道的學問，諸子百家的立言成派的根基，無不如此。因此經子平等之説的首要目的，就是重視儒家之學，以及重視經學之學，並無不可，但同時應該恢復一切非儒家學派應有的地位，則是非常必要的。對於這一點，早在先秦時期，以及漢唐以來，便有學者反對以一家之言，行治世之政，立安邦之策，因此明清之際士子認爲，道學的發展，首先應排除“獨尊儒術”與“辟異端”之行，實行經子平等的向道傳統精神，呈現出一個完整的道學形態。二是明清之際學者，始終堅持經子學平等説，對道學的内涵進行深度的闡釋。明清之際之學，特别是清初之學，追尋着自己文化之真精神，似與民國時期追尋着的國學真精神相仿。清初學人特别珍視這一點。重要的是清初以傅山與方以智爲代表的學者，他們認爲體現古學優良傳統思想文化的品質，凝結於道學，而散諸於百家學派之學中，其血脈或文脈之傳承，即傅山所言“道流”，則是經子學各學派之相互交融中推進的。如傅山在其《雜記》諸篇中，提出從各種食品中，攝取有益於生存發展的“餐采”説，以及“好學而無常家”的觀點。方以智在《東西均》諸篇中，提出與傅山相同的“會通”説，他認爲“百家之書，要以兼存而互仰其奇，不可獨其世”，“互仰則同功”，“獨行則共敗”，若能“秩敘變化，頓時全舉，使人會通，多即一矣”。説明清初學者是對先秦時代對文脈傳承的一種再繼承與發展的。春秋之時，周太史名爲史伯者，他曾總結自然、社會和思維發展之道，在於“和實生物，同則不繼”之和與同之間。《國語·鄭語》中，記載着他的闡釋説：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”這句話説明，不同特質的事物或思想觀點，相互協和，達於中節，便可在交融中産生新的事物，或新的思想。若相同的事物結合在一起，則只能同歸於“盡而棄矣”的結果。對此，在《論語·子路》中，孔子論和同觀時曾説：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子睿智之達士，能够善處與自己不同見解者，以助提升自己的思想境界；而不善於學習與進步者，只與相同看法者相處，則難有增長自己的學識與智慧的。孔子的“和而不同”的觀點，不僅揭示治學之必備品格，且爲思維發展的重要途徑之一。具體到明代中葉以來，以“辟異端”不僅排斥一切非儒家學派，而且排斥着正在興起的新學，故明清之際新思潮的引領者，堅持經子平等説的命題，倡導恢復“和實生物”之思，恢復民族文化之載體道學的開放性品格，以充實與發展着的新道學風範，應對世易事變的現實與未來，故其論其學影響深刻又久遠矣！

其二，明清之際對經子平等説，先後有着重大的差别，由於易代之變的結果，致使明末與清初的思想方法，發生了改變。史家認爲明末學者持理想主義的現實主義，而清初學者在追論明亡原因之下，更傾向於現實主義的理想主義的方法。其具體表現甚多，但他們均持經子平等之論，進行了各自的闡述，其中有兩點值得闡述。一是從思想文化意義言，明末借助經子平等説，排除獨尊儒家，亦排除“辟異端”之舉，倡導借助一切非儒家學説的思想觀點，從而解放思想，發揮學人的思想精神能動性因素，改造道學思維固化的學風，改造儒家後學既束縛自我又禁錮他人的奴性學風。同時，又倡導人性之自由，追求建立絶假純真的“童心説”，賞心悦神的“性靈説”，恢復人性中本真的真善美的原有品格。由於從一開始，就把造成這種依傍學風，壓抑人性、禁錮人的自由思想原因，歸罪於儒家與經學方面，在一場道學革命的衝擊下，確實起到了精神解放的新氣象，在文學藝術、史學研究方面等學術形態領域，亦起到了翻天覆地的變化。與此同時，卻又導向了“經子平等”中，致使儒家尊崇的經學，處於一種“積衰”的境地。明王朝的道學革命，就在其覆滅中結束了。二是清初學人全面繼承了明末新思潮的餘韻，因爲他們中的許多著名的學者，均生長於是時，並傾心於道學與社會的改革活動。但是由於易代之變，其雖然堅持了經子平等之業，但在思想方法方面發生了重大變化。首先是清初學人，通過論經子平等的意義，説明經學與諸子學，以及一切其他的非儒家學派的學説，它們都處於平等的地位，就是説，一切文化生態的學派，其立言倡意，對於有益於功業及有助教益者，均應加以學習與研究，而後達成了共識，這就是一切言道之學，都是中華文化有機文化體的一部分，其組成的各學派，並無高下與優劣之分。就是在這種新興的思想文化觀之下，清初學人修正了明末士子，以經子平等説之追求“平等”的意願，進行反帝制的傾向，認爲長期以來，帝王朝廷借用學術思想中有用之策，進行專制統治，與真正儒家之學以及經學、老莊之學，是有實質上的區别的。其中最主要的區别在於，學術思想文化結晶之道學，其思想内容是論述人與自然、人與社會關係的思想體系，同時亦凝結了先聖先哲的智慧與精神，順道者則昌，逆道者則亡，若如史家所述之興衰治亂之大象亦皆然也。由於清初才俊超凡學人，在經子平等説的深入探討中，受歷史與現實文化的啓迪，重新審視了賦予道學的傳統思想文化内涵關係體悟，從而改變了他們對儒家學派之學一定程度的態度，改變了明末士子對經學内涵的某些誤解，重新重視儒家所尊崇的經學，學習並研究五經古典著作的理論與實踐性的意義及其積極價值，由此，經明末時期經學的“積衰”狀況，轉變爲清初的“復盛”時期，清代中期形成的“乾嘉”學派，就是清初的這種學風的延續與發展。其次，清初學人逐步由輕視到重視經學，並將五經之學定位於中華文化的基礎，這樣的選擇，使經子平等説的論説，轉變爲以研究經學爲主的狀態。這種變化，是由歷史文化的昭示與現實社會政治嚴峻生態發展趨勢決定。事實上明末先覺者提出經子平等的論題，期望通過提升諸子學的學術思想地位，貶斥後儒或奴儒所奉行的儒學，以思想自由的方式，達到兩個宏大的目的，這就是以改革道學的體統，達到一種社會轉型的願景。清初以來，雖然學術文化形態、社會政治文化趨向，與明末相比，發生了很大的變化。清初士子在積極認真審視明士子願景中，將經子平等説的訴求，改變爲在重新認識道學精神的基礎上，在面對中原湧入邊域滿、蒙與藏異質文化形勢之下，需要在以經學爲基礎，重新在整飭中華大文化開放融合中，保持並傳承道學的血脈本色，以實現其“國家與學術爲存亡”的達道之士之情懷，從而使經子平等之論，歸宿於返經繼志開生面一途之中。返經就是要從遠離經學，到學習與研究經學中，繼志就是繼承先哲的思想精神，開生面就是在開拓中創造新的局面，從而走向未來。對於這一總體思維定向，清初學人多有深論，如傅山在其《哭子詩》中就有“法本法無法，吾家文所來”的詞句，並有《禮解》一文，説明其思想的源泉有二，一是“法本”，即尊重本根文化，“法無法”，即現實中産生的一切新知、新學。而王夫之直言“六經責我開生面”，實質上就是“返經”開新之思。這些思想動態，表明在清初康熙年，雖然仍十分重視異端諸子之學，但對經學給予格外的重視。清初的“經子平等説”，在清代康熙年間，在“返經繼志開生面”思想的影響下，便趨於銷聲匿迹的狀態，但由此産生的影響，卻是積極而深遠的。

其三，綜觀明清之際經子學之論，雖被專論經學取代，其過程與結果，應了莊子的一句話——“其聲雖銷，其志無窮”。這是真真實實的，其中有兩點至今仍受到珍視。一是明清之際學人，以經子平等的命題，重新揭示古學中占主導地位的道學内涵特徵，意在恢復由五千年積澱並連續性發展的體統所在，用以糾正學壇長期流傳的“辟異端”錯誤思想，用以糾正後儒將道學視爲一家之私的錯誤作風，這就是晚明時期，王守仁與陳獻章是時堅決堅持倡導“經子平等”，改革現實所謂道學道統的原因。因爲在明代中葉以來，在意識形態領域之中，處於兩方面的特殊困境，一方面是社會歷史文化領域，發生了一種積極的自我否定的因素，即社會由於經濟的進步，自然科學思想進入到由經驗性科學，轉移到實驗性的“質測”(方以智語)或“象數”(徐光啓語)的精確思維的境界，這需要應用新的視野進行研究與推進；一方面是思想文化領域，社會意識形態領域之中，亦湧現出史家或稱爲“市民意識”的新的學派，形成了新的思潮。由於社會環境大變與大異，而進一步深化追論經子平等的願望，更爲迫切與强烈。其原因在於若達到作爲道統的“文脈”(傅山語)或“血脈”連續性的保持與發展。不僅需要恢復道學的變與不變的常新常清的機制功能，而且還應吸納邊域滿、蒙、藏文化的因素，建立以中原道統爲基礎的中華大文化體統，由此避免了中華文化連續性的中斷。雖然這一道統在發展中，令清初智者極其憂慮，但這種先進的道統中藴含的優良傳統，其於文脈、血脈保持中，有失有得，雖然失卻一次社會轉型的理想際遇，但卻獲得了在廣闊的地域傳播與發展的可能，從此在中原地域傳承的道學文化，便在與衆兄弟民族文化交融中改革與發展着。二是清初由於社會歷史的重大變遷，促使先輩在經子平等説討論中，唯恐新王朝對中原地域漢民族的反對與抵制，施行歧視與壓迫政策，致使在文化專制中，影響到道學文化的發展與傳承，因此在經子平等説的研究中，提出了“返經繼志開生面”思路，並且不遺餘力地爲此而神思。一方面依然繼續深入研究儒學、老莊、釋家等各派學説，提高與充實各自對道學内涵精義的理解與認識，進一步提高其對傳統思想文化的真正自信心。因爲在明末清初之際，主張“經子平等”者，非爲儒家一家之言，釋道家兩家之教主階層者，與儒家的倡導者，多持完全一致的立場，同心同聲，以追求共存發展之道，在這個歷史興亡之時，佛家寺院、道家道觀清净之處，成爲儒家志士出處之地，如傅山成爲紅衣道人，方以智成爲無可大師，説明三教爲同系共根的同道者。這裏意在説明，明清之際，經過經子平等之説的討論，不僅進一步認清道學的特質，正本清源，而且促進了三教與一切學派之同道者，共同爲國家與學術而奮鬥之信心。另一方面積聚了三教仁人志士之心力，落實“返經、繼志、開生面”的歷史使命。他們合力做了兩件文化工程大業。一件是以正道爲立論之本，在總結古學中，謹慎地創立新學。對此項大業，由於這一歷史時期發生了重大變遷，明末重於在總結古學中立言立論，清初則重於在總結古學的同時，重於全面整理古代重要文獻典籍，這些文以載道的典籍，對中華思想文化在創新中發展，奠定了堅實的基礎。一件是在經子平等説討論中，確立了返經開生面的治學原則，回到了明清之際新思潮真意，回到漢代史家司馬談所言的一個“治”字。社會形態所出現的興衰治亂的大象，對改善民生、天下太平等景觀的追求，亦離不開一個“治”字。博大精深的思想，流傳於千古的名著，無不與有益於世存在着密切聯繫。對此清初賢達之士，對於治世之道的求索，從現實社會政治生態實際中，受到深刻的啓迪。在追論明亡原因情由時，他們從《禮經》之禮制之治的政權組合結構中分析，找到了自己的答案。如傅山認爲，古代及至明代，王朝屢有興起、滅亡之更迭，形成的這一歷史過程，是一個“禮喪世”或“世喪禮”的過程。産生這種過程的原因，或言主要的基礎性原因，是由於“世”在不斷進步與發展，致使禮治與禮制與現實社會實情，存在着從平衡到不平衡的情勢，此時若識之，行改革、改良或改善其嚴重失調，即可以再造“中興”景象，否則只有出現“禮喪世”的局面。對此傅山認爲，根治這種社會失調的嚴重危機，只有唯一的出路，就是對嚴重失調的源頭之處，進行堅決的“釐而正之”，確立新的“禮正”制度。這種對易代之變原因的追論，不僅對明亡原因作出合理説明，同時亦説明，禮治作爲人道之形態，是動態静態的統一，不變與變的統一，既需追求社會符合理想與現實的要求，還應迎接社會不斷發展帶來的變化，故識道與達道是治世者最高智慧的體現。從而説明，明亡原因，就在於主治者既昧於社會進步所帶來的隱患所在，又未能集思廣言以求益世建言，失卻了社會進一步發展的良好機會，延緩了歷史發展的進程。

清初的達道之士，揭示了“禮正”人道大治之本後，一面從怨天尤人的學術氛圍中走了出來，一面又循“經子平等”之論，進入關於社會制度的研究與審視中，顧炎武曾寫有九篇《郡縣論》，檢討兩千年來政體設施之得失；黄宗羲《明夷待訪録》大言工商皆本，以及取代帝制之新制設想；傅山在《聖人爲惡篇》中，主張工商者應該主宰社會制度，平治天下等。但由於明末社會不測之變，對此研究極有理論總結之價值，卻已失去現實性意義，均屬於空談了。因此便轉向大言《禮經》之重要，並與新朝中形成之廟堂派者合作，用心於在新的政治形態之下的最佳選擇之可能性了。在清初的政治體制形態中，實際上在客觀現實與觀念形態中，均有兩種政治體制存在着。在現實社會存在的兩種體制，一種是明王朝遺存之舊，一種是清王朝原本的體制。對於這兩種體制，最終新朝最高統治者采用了有利於治的方略，在舊朝建制基礎上，重組由其主宰的滿漢官員内閣及各級管轄制度，並基本循依舊法度施政。對其既行之聯盟部落八大王議事制，在康熙帝親政後，爲避免其内部争權之亂而致形同虚設。至此時，新王朝除保留了滿貴軍事集團特權階層外，實質形成一個入主中原，行中原大法的特色新朝。就在這個時期，還有兩種觀念中的制度説，一是起於明末的“市井小夫平治天下”，清初傅山、黄宗羲等期待的“工商皆本”的體制，由於缺乏基本條件而成爲歷史記憶中的憾事了。另一起是明清之際，西學曾一度入域傳播，基督教傳教士亦頗熱絡。清初士子對其學其教之究亦頗深，方以智、傅山等對其文化很重視，認爲其有所借鑒之處，但總體尚缺乏知性之見，亦有具體負面客觀評定，至今視之亦然。然而就在康熙帝玄燁，在清初漢籍大臣“返經”論制之治時期，羅馬基督教之教宗(譯謂教皇)致函清王朝皇帝康熙，直言讓其誠遵其教，並建立政教合一的新制，盡行廢除禮教，及一切祭祀祖先、尊孔的基本活動。於是引起了中西文化史上的第一次論戰。由於康熙帝的堅決拒絶，羅馬教宗宣佈禁約之舉，嚴禁中國籍教民，參與一切祭祖尊孔活動等。對此，康熙亦給予嚴厲的回應，下令采取禁教措施，並遣返違其法的所有傳教士(14)見劉大年1961年《哲學研究》之《康熙大帝》及孟昭信《康熙評傳》等。。這場論争説明，清王朝在康熙朝初期，選擇了原本的舊制，即在損益之中沿用禮制，由此表明，明清之際“經子平等”中“返經”所言之治與制的思索，到此便基本終結了，中華文脈之根的禮文化所秉承的悠久文明精神，一則沿着民間士子的傳承，一則經由官方廟堂文化而流傳着。

清末以來，中華民族在行進中，又遇到了比之明末更大的劫難，歐美的强勢思想文化，伴隨着船堅炮利的殖民勢力，大舉入掠，新的“國家與學術存亡”時期，在中華大地之城鄉開始了。在“救亡圖存”的聲浪中，清學、明清之際易代之學，在古今中外之辨中，備受關注，先有“中學爲體，西學爲用”之思，後有“返本開新”之慮，至魯迅在《文化偏至論》中言，欲文化復興，必“中西兼顧，相合相生”、“取今復古，别立新宗”，以求“外之既不後於世界之思潮，内之弗失固有之血脈”。在這種中華民族思想發展的趨勢大潮中，我們擇取明清之際學者“經子平等説”之論題，不禁憶起朱子《鵝湖寺和陸子壽》詩曰：“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。卻愁説到無言處，不信人間有古今。”此中顯示着古學含有人文科學轉换機制之意藴，同時亦預示着中華民族復興與中華民族文化復興必將相伴隨着而再鑄輝煌！