康德之人格性概念的形而上维度

江 璐

一、“Person”和“Persönlichkeit”的区分

在康德研究中，往往会出现混淆他的“Person”（人格/个人）与“Persönlichkeit”（人格性）的情况。就如诺尔曼（Michael Neumann）所指出的那样，当前的一些思想家认为，康德定言命令的“人性公式”（humanity formula）即在要求我们尊重个人（person）的特殊性。比如，布香（Tom Beauchamp）将这个公式直接称作“对个人之尊重的原则”（Principle of Respect for Persons），而诺齐克（Robert Nozick）则将此公式视为对个人（individual）之尊重的基本。①Michael Neumann，“Did Kant Respect Persons？”，Res Publica，Vol.6，No.3，2000，pp.286—287.而罗尔夫（Sibylle Rolf）的一篇文章直接就将“person”和“personhood”（Persönlichkeit的英译）作为同义词来使用，她认为，在先验或本体世界（transcendental or noumenal world）人（humans）是人格（persons），并写道：“对康德来说，作为人格（person）存在似乎与分有人性是可互换的。”①Sibylle Rolf，“Humanity as An Object of Respect：Immanuel Kant’s Anthropological Approach and the Foundation of Morality” ，The Heythrop Journal，Vol.53，No.4，2002，pp.595—596.就“person”的理解而言，这里是含糊和多义的。现代英美哲学里往往将“person”视为具有不同个性特点的个人（individual），而罗尔夫却恰恰又将“person”视为一种更加抽象的东西。这个状况也体现在我们对“person”一词的不同译名上，我们时而将其译为“个人”，时而将其译为“人格”。然而笔者认为，造成这一局面的原因是缺乏对康德之“人性公式”的仔细省视。只要回到文本，就可以在康德那里找到澄清“Person”和“Persönlichkeit”之确切含义的充分线索。下文也就先以文本为依据阐述这两个概念的内涵及区分，然后将探讨人格性（Persönlichkeit）是否具有实在的问题，也就是说，在形而上维度上对其加以考 察。

二、康德哲学中对“人格”（Person）和“人格性” （Persönlichkeit）的界定和阐述

《道德形而上学的奠基》中的“人性公式”说道：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”②康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社2013年版，第49—50页。所要得到尊重且要作为目的本身来看待的，实际上是“人格中的人性”（Menschlichkeit in der Person）。而人性（Menschheit）指的就是“本体人”（homo noumenon）③AA IV 423.。在康德的《道德形而上学》中，他认为，人同时是属于两个世界的，作为一种自然物（Naturwesen），人是经验中的人，是homo phaenomenon，属于感官世界（mundus sensibilis），而作为具有内在自由之物（mit innerer Freiheit begabtes Wesen），人则是属于理知世界（mundus intelligibilis）的本体（homo noumenon）。④AA VI，418.

另外，康德在《实践理性批判》中探讨到义务（Pflicht）的根源的时候，提到了人格性（Persönlichkeit），它使得人得以超越其感性的自我，是不受自然之机械规律所支配的自由。人格性是人格（Person）的能力。人格是属于感性世界的，且服从其人格性。人（Mensch）属于两个世界：感性世界和理智世界，他人格（Person）中的人性（Menschheit）对他来说是神圣的，他必须带着敬重来看待其人格性即人性。⑤AA V，87—88.人格性的神圣是绝对的，因为康德说到，甚至在上帝造物的时候，他的意志同样也要遵循道德律的目的公式：因为人作为上帝意志的受造物借着人格性为目的本身。即便是至高无上的造物主，也不可将人贬低到仅为手段的地位。⑥参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社2003年版，第118页。而在《单纯理性限度里的宗教》中，康德则将“人格性”定义为“携带着与其不可分离的敬重的道德律之理念”，即“全然以其理智的一面来看人性之理念”①AA VI 27—28.。

可见，人格（Person）实际上指的就是作为理性生物的人（animal rationale），他属于感性的经验世界，然而同时有着先验的一面，这一面构成了他的理性自我（先验统觉之同一性）和实践自 我。

三、理论自我和实践自我

（一） 理论自我

就康德关于认知的“自我”而言，马歇尔（Colin Marshall）总结出康德研究界所提出的几种诠释：（1）将康德哲学中的“自我”视为笛卡尔和莱布尼茨哲学意义上的“实体”（substance），在他的前批判作品中可以找到相应的文本根据，然而在《纯粹理性批判》的谬误推理中，他批评了认为可以先天证明自我为实体的做法； （2）视为休谟意义上的诸表象之捆束（bundle），例如科尔希（Patricia Kircher）就认为，康德的自我是在内容上相互联系的心灵状态的系统，然而康德哲学中的综合仍然是由我们思维之自发性来进行了，也就是说，在诸表象之外，有着这么一个进行综合的主体，它并不是仅仅可以通过表象的总和来得到解释的②KrV A77/B103.；（3）霍尔斯特曼（Rolf Horstmann）等人将康德哲学中的自我视为一种力量，因为康德曾在《纯粹理性批判》B423的注释中提到我思的行动；（4）佐勒（Günter Zöller）则建议将其视为意识的形式或结构。③KrV A77/B103；Colin Marshall，“Kant’s Metaphysics of the Self” ，Philosophers’ Imprint，Vol.10，No.8，2010，pp.9—12.

在康德的《纯粹理性批判》的纯粹理性之第三个谬误推理的大前提中，“人格”（Person）是“在不同时间中意识到自身个数的同一性的那个东西”。④“Was sich der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen Zeiten bewut ist，ist sofern eine Person”（KrV. A 361）.按朗格奈斯（Beatrice Longuenesse）的解读，康德是认可此谬误推理的大小前提的，谬误的根源在于这个三段论缺乏一个具有同等含义的中词。他接受大前提里对“人格”的定义，可以说，至少在定义的层面，他接受理性心理学（rationale Psychologie）关于“人格”的观念。他所反对的是从“我思”的洞见推论到作为一个主体的“我”，即“人格”的过程。⑤Béatrice Longuenese，“Kant on the Identity of Persons” ，Proceedings of the Aristotelian Society CVII，Vol.2，2007，pp.150—152.康德在B版谬误推理中说道，仅仅通过“我思”这个分析性命题是无法证明人格同一性的。①KrV B408—409. 中译本康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第294页。这是因为“我思”所包含的仅仅是一种逻辑同一性，而非我的主体之个数上的同一。②KrV A 363. 康德：《纯粹理性批判》，第320页。

不过康德认为，要保证我的“人格性”并不一定要证明其在时间中的实体性的同一，而是只要证明有着“某种持续的意识”就足够了。③KrV A 365. 康德：《纯粹理性批判》，第321页。在康德的分析下，并非体现出一种在现相世界之外的实体性和同一性，也就是说，虽然人格（Person）作为经验中的人的时间上之统一性和同一性体现了一个认知主体的统一性（Einheit），然而这个同一性作为经验的先天条件，却并不能被实体化，成为一个在经验之外的实体，即所谓的“人格性”。然而，“人格性”这个概念却是可以得以保留的，只要我们不把它当作是一个理知世界中的实体，而是先验地看作为“在别的方面不为我们所知，但在其规定中却通过统觉而有某种彻底联结的主体的统一性”④KrV A366. 参见康德：《纯粹理性批判》，第322页。，而且在这个方面，康德认为“人格性”（Personalität）这个概念对实践哲学的作用是“必要和充分的”。⑤同上。在这里，虽然他用了“Personalität”而非“Persönlichkeit”，但可以看出这里的“Personalität”与《实践理性批判》中的“Persönlichkeit”是同一个概念。这两个词都是“Person”一词的抽象化形式，从而也就表达“人格”作为一个现相世界中的物体上先验性的一面，即《纯粹理性批判》中所指出的认知主体中的统一性，而这个统一性是我们认知的先验条 件。

（二） 实践自我

朗格奈斯探讨了康德在何种程度上需要形而上学，以及需要什么样的形而上学来阐释道德自我的存在和本性。⑥Beatrice Longuenesse，“Kant and Hegel on the Moral Self” ，in Selbst，World，and Art，edited by Dina Emundts，Berlin：de Gruyter，2012，p.90.她指出，在《纯粹理性批判》中关于人格性（Persönlichkeit）的第三个谬误推理中，康德提到了此概念的实践运用是必要和充分的。⑦KrV A 366. 康德：《纯粹理性批判》，第322页。尽管康德写到，此概念并不可被拿来作为我们的知识通过纯粹理性得出的扩展，但是她认为，康德为实践理性留下了形而上自由的可能性。⑧Beatrice Longuenesse，“Kant and Hegel on the Moral Self”，p.95.

在《道德形而上学的奠基》中，康德提到，人格性，即形而上自由，作为一个理知世界的概念只是一种立场（Standpunkt）。这是因为理论理性与实践理性实际上是同一个理性，尽管自由和必然之间看似有着矛盾，但是这一矛盾在康德眼中实际上是一个幻象，而这是因为在说人的自由和人作为自然的部分受到必然性的制约的时候，是在不同意义上和在另一种关系中来设想人的：在提到人的自由的时候，我们所设想的人是理知世界的存在者，是本体的人（homo noumenon）①AA VI：456.，而在提到人作为自然的部分的时候，人是现相的人（homo phenonenon），属于感官世界，服从某些法则，而前者，本体的人则作为物自身独立于这些法则。人必须要以这种双重的方式来设想自 身。

人格性被定义为人格的能力。而人格（Person）的能力就是意志自由的能力，作为实践的主体，人格作为一个理性存在者具有“按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力”。从而意志亦可被理解为理性存在者的属于理知世界的因果性②AA IV 453.。在《道德形而上学的奠基》中，康德认为，无论最精妙的哲学与最普遍的人类理性都“不可能通过玄想除去自由”。③AA IV 455. 参见康德：《道德形而上学奠基》，第80页。意志自由在人格性中得到了奠 基。

四、相关“人格”（Person）和“人格性”（Persönlichkeit）的范畴

在《实践理性批判》中，康德在“就善与恶的概念而言的自由范畴表”的“关系”一栏下提到了“人格性”（Persönlichkeit）和“人格”（Person），也就是说，可以从“量”“质”“关系”和“模态”这四个方面，来对自由的诸范畴加以归类，属于“关系”则是“与人格性的关系”“与人格状态的关系”（Zustand der Person）以及“人格与他人人格状态的交互关系”。④KpV A 117. 康德：《实践理性批判》，第90—91页。邓晓芒把“Person”翻译成了“个人”，然而这就与“Individuum”没有了区分。“Person”在康德的实践哲学中有着一个特殊的地位，而且也在西方思想史中有着一个特殊的地位，在翻译中应该体现出来。本文中我均把邓晓芒把“Person”翻译成“个人”的地方改成了“人格”。然而康德没有对此加以详细的阐释，而是认为此范畴表“自身就是足够明白的”⑤KpV A 118. 康德：《实践理性批判》，第91页。。然而，就这一章（“纯粹实践理性的对象的概念”）开头即做出的详细说明来看，这个表中所给出的范畴是实践理性用来“使欲求的杂多服从于一个以道德律下命令的实践理性或一个纯粹先天意志的意识统一性”⑥KpV A 115. 康德：《实践理性批判》，第89页。。摩尔（Georg Mohr）将这一范畴表对照着《纯粹理性批判》中的范畴表一同来查看，发现人格性与后者的“实体”概念是对应的。相应《纯粹理性批判》中的实体—偶性的关系，人格性与其行动的关系也就是主体和由它所发出的对意志自由的表达之间的关系。只有把人的行动归属于一个道德主体（人格性）的时候，这些行动才具有道德特性并可以用“善”和“恶”来加以谓述。⑦Georg Mohr，“Der Begriff der Person bei Kant，Fichte und Hegel”，in Person，edited by Dieter Sturma，Paderborn：mentis，2004，p.111.而“人格状态”（Zustand der Person）则对应《纯粹理性批判》中的“因果性”（Kausalität）概念，相应地，人的行动则是一个道德主体，即人格的效应。“人格与他人人格状态的相互关系”对应的是“协同性”，即“主动和被动的交互作用”。摩尔指出，这里的交互关系在于一个在现相世界中的行动能够被作为观察者的他人解释为一个在现相世界之外的自由人格的行动。然而，摩尔却把“Zustand der Person”解释为“一种生理或心理的条件”，从而他认为，康德在此对“Person”的用法有别于“Persönlichkeit”，“Person”在这里指的是一个在日常生活中得到表象的，并且有着生理和心理特征的个人。而“Persönlichkeit”指的则是这样的一种“Person”的一个特别方面，也就是其根据目的和决定的权衡而来规定其意志的这么一种能力。①Georg Mohr，“Der Begriff der Person bei Kant，Fichte und Hegel”，pp.112—113.

其实康德自己在《实践理性批判》中也已经很清楚地阐明了这两个概念，“Person”（人格）是同时属于理知世界和感官世界的。“人格性”（Persönlichkeit）则是其理知世界的一面，它是不受自然机制所规定的自由和独立性。同时，它也是作为感官世界的人格（Person）的这么一个生物（Wesen）的能力，也就是说，它能够遵从它本身的人格性（Persönlichkeit）所特有的，即由其自身理性所赋予的纯粹的实现律法。②KpV A 155：“die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur，doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet，welches eigentümlichen，nämlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen praktischen Gesetzen，die Person also als zur Sinnenwelt gehörig，ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist，sofern sie zugleich zur intelligiblen Welt gehört”. 原文结构复杂，译文无法清晰重现康德的思想，所以在这里我按原文加以了阐述。“道德律是神圣的（不可侵犯的）。人虽然是够不神圣的了，但在其人格中的人性对人来说却必然是神圣的”，在这里，“人格性”很显然与“人性”是同义的。③参见康德：《实践理性批判》，第118—119页，这里邓晓芒又把“Person”翻译为“人格”。在《道德形而上学》中亦可读到，自然法权建立在全然先天原则上，而实证法权则来自一个立法者的意志。自由则是一种生而具有的法权，也就是“唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权”④康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译注，北京：中国人民大学出版社2013年版，第35页。。同时，人以及包括人在内的一切有理性的受造物不仅仅是目的，而且是自在的目的本身（Zweck an sich selbst）。人格性概念激起敬重，它使得我们见到人性的崇高。⑤KpV A 155—156.

就摩尔对属于“关系”（Relation）的这三个自由的范畴之解释而言，我觉得有着商榷的余地。首先，他认为“人格性”对应着承载具体行动的主体，然而，这个诠释与康德自己的话有着一定的冲突。康德在《道德形而上学》中写道：“人格（Person）是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性（Persönlichkeit）不是别的，就是一个理性存在者在道德法则下的自由。”⑥康德：《道德形而上学》，第21页。按照康德的这个著名的对“人格”的定义，对应着《纯粹理性批判》中的“实体”这一范畴的应该是“人格”（Person）才对，而并非摩尔所认为的“人格性”（Persönlichkeit）。同时，由于人格性并不对应任何主体，而仅仅是一个在现相世界中有着行动的理性生物的自由，即按实践理性之立法而行动的生物的能力，所以必须要把现相世界中的行动同样归属于作为现相世界中的人，即在时间上具有同一性的人格，否则就无法把某个人过去的行为同时看作他的行为。而且康德解释到，在《实践理性批判》的这个范畴表中，自由作为一种因果性，是就那些通过它而成为可能的，却在感性世界中作为现相的行动而言而被加以考察的，正因为这样才可以将《纯粹理性批判》中那些用于规定感性中的杂多的范畴用在自由的范畴表述上，也就是说，要与行动作为现相的自然可能性联系在一起。然而在使用来自《纯粹理性批判》的范畴的同时，却并没有像在理论理性的应用中那样将这些范畴以规定性的方式应用在某一个被给予的对象之上，而是以一种施加命令的形式，将欲望中的杂多统一在一个意识之下。①参见KpV A 118。或是按柏布郬（Susanne Bobzien）的解释，是将这些杂多统一到了“我应该”这一意识下。②Susanne Bobzien，“Kategorien der Freiheit bei Kant” ，in Kant：Analysen，Probleme，Kritik（Vol.3），edited by H. Oberer，Würzburg：Königshausen & Neumann，1997，p.197.从这三个方面来看，行动与主体的关系应该是作为现相的行动与在时间中具有统一性的人格间的关系。之所以这样，我认为把《纯粹理性批判》范畴表中的那些可以用在感性直观上的范畴，也就是在普遍的范畴“关系”下的具体范畴来类比《实践理性批判》中的各个范畴是不恰当 的。

在我看来，第一个范畴，即“与人格性的关系”所要表达的是诸行动与道德律之间的关系，也就是道德律构建了每个行动的道德可能性，而第二个范畴“与人格状态的关系”（Relation auf den Zustand der Person）则指的是行动与同时作为现相的人之间的关系，也就指行动的具体施行这一方面，而第三个“人格与另一人格之状态的交互关系”则指的是人格间的关系（Interpersonalität）。

五、人格性的实在性

如果说，人格就是经验的人的话，那么作为本体人（homo noumenon）的人格性是否具有客观实在性呢？本体即知性物（Verstandswesen），即知性的对象。很明显，具有神圣性的，即人格尊严的，是人的人格性。那么，其人格性的神圣和尊严如何得以保障呢？这对康德来说，也是一个至关重要的问题，所以，他在《实践理性批判》的一开头就写 道：

自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的，甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念（上帝和不朽的概念），现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它而得到了持存即客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明；因为这个理念通过道德律而启示出来了。①康德，《实践理性批判》，第2页。

康德在导言中提示到，这个实在性（Realität）在第二批判的分析论中可以得到证明，在第一卷的第一章中，可见以下证明：实践理性的运用是一种内在的运用，也就是它运用知性的概念规定着纯粹知性的对象，这些对象也是实践理性按其道德律中所规定的道德可能性构建出来的。而自由这个概念在理论理性中，是一个悬置的调节性理念（regulative Idee），因为在寻求因果链中的无条件者的是否，我们最终会上升到一个自身规定自身的原因（causa sui）。然而在理论理性中，由于一切因果都是在感性中所被给予的对象，而在时空之中，是无法找到一个无条件者的，以至于这个理念无法获得实在性，也就不可以对象化。而在实践理性中却有着这么一个对自身加以规定的原因，即道德律，或是自律（Autonomie=自身规定自身，自己给自己立法），那么自由这个理念就在理知世界中找到了一个对象。康德著名的一句话是，“没有对象的概念是空的”，在这里，自由这个理念却不再是一个无对象性运用的，而只能起到调节性运用的悬置理念，是一个可以被运用在对象上的理念，这使得它获得了客观（objektive=对象性）的实在性（Realität）。在这个意义上，康德写 道：

我本来就只能够在可能经验的对象方面来演绎这些概念的客观实在性，即我曾指出了，毕竟可以借此来思维一些客体，虽然不是先天地规定它们：而这就给这些客体在纯粹知性中提供了一个席位，而那些概念就由这个席位而与一般客体（感性的或非感性的）联系起来了。如果还缺少什么东西的话，那就是这些范畴，尤其是因果性范畴应用与对象之上的条件，也就是直观，这个条件在凡是直观没有被给予的地方，都使得以作为本体的对象之理论知识为目的的应用成为不可能的……然而毕竟这个概念的客观实在性仍然还在，甚至也能够被运用于本体，但却不可能对这个本体从理论上做丝毫的规定并由此来产生知识。②同上书，第72—83页。

然而我们见到，这个“实在性”（Realität）并非是一种本体形而上学意义上的实在，而是那种被赋予对象的所谓“实在”（realitas）。也就是说，我们没有必要如同理性心理学那样去证明有这么一个理性的实体（灵魂）的存在。因为如同康德的《实践理性批判》在上面那段引文之前所解释的那样，实践理性的批判“并不要求澄清欲求能力的客体是如何可能的”，而要求“澄清理性如何能够规定意志的准则”。也就是询问，到底是感性的经验是规定意志之行动准则的呢，还是有一个经验不可认知的自然秩序（Naturordnung）的律法（Gesetz）。这样一种感性之外（übersinnlich）的自然之可能性并不需要一种（对理知世界的）先天直观，后者对我们来说是不可能的。然而，这种感官世界之外的自然的概念也就是它能通过我们的意志而得以实现（Wirklichkeit）的根据。①KpV A 78. 康德：《实践理性批判》，第60页。这样，这种实在性不是通过直观中被给予的物而得以阐明和证实的，而是通过给予自由这个理论理性之调节性理念一个积极的规定（positive Bestimmung），也就是给予它一个直接规定意志的理性这么一个概念（Begriff），从而第一次给予了理性客观实在（objektive Realität），虽然说这种实在是实践性的。②KrV A 83.由此，康德认为，实践原理作为法则，“证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志，道德概念和法则的起源就在于这种纯粹意志”③康德：《道德形而上学》，第19页。。值得注意的是这里的“因果”一词，因为如果存在这一种因果关系，那么也就有着一种实在的关系，而并非仅仅是概念层面的关系。就像康德在同一处指出的那样，自由概念的“实在性”（Realität）通过“实践的原理得到了证明”。即便我们无法直观到一个作为原因发出者的主体，比如理性心理学所认为的灵魂，然而因果性这一关系是实在的，因为实践理性的对象是“作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象”④KpV A 100. 康德：《实践理性批判》，第78页。。这个表象（Vorstellung）是实践理性的一个知性概念。通过这个表象，我们通过纯粹理性判断一个对象“道德上的可能性”，也就是“我们是否可以愿意有这样一个针对某个客体的实存的行动”⑤康德：《实践理性批判》，第79页。。因果性则体现在我们作为一个道德主体对一个针对某个客体之实存的行动的愿意或不愿意之上。而作为一个自由的主体，也就是自己为自己立法、自己规定自己的主体，我们对一个行动的愿意或不愿则是不受制于感性的，而是由理性来规定的。从而，“实践理性的唯一客体就是那些善和恶的客体”⑥同上。。“善”或“恶”是因果性的范畴的样态（modi），它们也与感性世界相关（涉及人在感性世界中的行动），然而并非如同理论理性的范畴那样要将感性直观中的杂多统一在一个意识之下，而是为了让“欲求的杂多服从于一个以道德律下命令的实践理性的或一个纯粹先天意志的意识统一性”⑦康德：《实践理性批判》，第89页。。“善”或“恶”的概念也就并非是用来对一个现相加以规定而由此获得认知的，而是道德性的谓词，用来表示某个行动是否符合道德律而由此应该被欲求并施行。一个已经发生了的行为也可以通过这种判断而表达出的应然来被判断其道德性质。这种应然并不是感性世界中的必然性，所以会发生有的行为偏离理性所判断的应该愿意的标准的情况。然而正因为我们确实有着这么一个绝对的评判标准，这也就证实了理性自律的实在性，证实了自由的实在性，所以康德在《实践理性批判》的结论中写 道：

有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律……我看到它们在我眼前，并把它们直接与我的实存的意识连接起来……后者（道德律——作者）从我的不可见的自我、我的人格性（Persönlichkeit）开始并把我呈现在这样一个世界中，这个世界具有真实的无限性，但只有对于知性才可以察觉到，并且我认识到我与这个世界不是像在前者那里处在只是偶然的联合中，而是出于普遍必然的联结中……后面这一景象则把我作为一个理智者的价值通过我的人格性（Persönlichkeit）无限地提升了，在这种人格中道德律向我展示了一种不依赖动物性，甚至不依赖于整个感性世界的生活……①康德：《实践理性批判》，第220—221页。邓晓芒把第二处“Persönlichkeit”译成了“人格”，上面的译文改为“人格性”。

通过心中对道德律的敬畏之感，道德律的实在性也就作为一种“事实”得到了证实，因为每一个理性主体都“看到”（sehen）它，而且把它与“关于自身存在的意识”（Bewutsein meiner Existenz）联结在一起。然而，不可把道德情感（moralisches Gefühl）理解为一种感性的东西，因为康德是在“能力”（Potenz，Verögen）、“习性”（Habitus）的含义上使用这个词的。情感并非认知，这里的对象并非“是”。这里康德以第一人称的形式代言了一切具有理性的生物。奠定了这个拱顶石之后，康德也就可以在他的《道德形而上学》中给予道德和法权一个先天的形式化的奠基。康德在他的《道德形而上学》中把形而上学描述为“一个出自纯然概念的先天知识体系”②参见康德：《道德形而上学》，第15页。。与涉及感性对象的自然科学不同，道德法则是所谓的先天综合判断，它们必须是不受到感性规定的，而是建立在先天概念的基础上，并且是具有必然性的。这样，一个关于道德的形而上学则是可能而且为必要的。用康德的话来说，即一种不是以自然，而是以自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学。在这里，康德以“形而上学”这个名称所要强调的是道德形而上学这门学科的先天性和纯粹性，也就是其不受经验规定的这一特性，而并非指的是一种存在意义上的奠基。然而，这种康德理解中的特殊意义上的道德形而上学则是以道德律的实在性为其奠基和出发点的。正是“自由”（也就是“自律”）这个理念在其实践应用呈现出来的实在性上，才可以证明有着一种先天的、不受感性制约的道德和自然法理 论。

六、人格性与归责

普芬多夫（Puffendorf）引入了“道德人格”（persona moralis）的概念以取代罗马法中的persona ficta的概念，因为后者无法作为权利和义务之承载者。按照普芬多夫的定义，“道德人格”中意志和行动是统一的。与他不同，康德则仅仅把意志作为归责的基础。①Alexander Aichele，“Persona physica und persona moralis：Die Zurechtsfähigkeit juristischer Personen nach Kant” ，Jahrbuch für Recht und Ethik，Vol.16，2008，pp.8—11.而法律上可以归责、承担义务且受惩罚的道德人格可以是有不同的自然人所构成的团体（Gesellschaft），只要他们在意志上统一，即可构成一个道德人格。②Ibid.，p.14.个人也是道德人格，而归责的能力是在人格性之中的：“人格是其行为能够归责的主体。因此道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者下道德法则下的自由。”③康德：《道德形而上学》，第21页。人格性作为道德律的先天原则，构成了自然法权的基础。④同上书，第35页。人格性为法权和自由提供了奠 基。

从康德在《实践理性批判》的论述来看，道德律的实在性，即“人格性”的实在性奠基，是通过在我们心中能感到的敬重情感而得以证实的。在康德看来，敬重这种道德情感是关于意志服从道德律的意识（Bewutsein）。⑤参见康德：《实践理性批判》，第110页。即便人格性具有实在，人作为感性的人还是需要敬重这种情感来做他依照道德律行动的动机。是纯粹道德律本身引发了我们关于人格性的意识，他让我们发觉自己的“超感性实存的崇高性”⑥同上书，第120页。。

康德似乎在这里预设了人普遍都会具有这种敬重情感，因为在他看来，敬重的情感是内在于感性的人之人格性的效果。正因如此，人格性也为义务提供了约束力。人格性使得人作为理知世界的成员，作为一个独立于感性的原因把人作为现相的人在感性世界里的行为的原因也归咎于自身。正因为理知世界的本体人并不受到经验世界中的因果性制约，人才可以就一个在经验中的作为而言说到，他也有自由不这么做的。人格性中所蕴含的意志自由使得人在省视自身的行为的时候，以自发性（Spontaneität）作为评判的标准。⑦参见康德：《实践理性批判》，第134—135页。正因为人格性超越了现相世界，而使得人得到了提升，使得人能够作为他自身行动的归责主体，而非习惯的奴 隶。