“史事宗”易学：一种中国式方法范式的确立与传承

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顾炎武《日知录》勾勒了《易》学发展简史，不但泛滥易学的“玄”“理”二家，还清楚看到了“史事宗”这家存在的可能性，并深度揭示了史事“参证”方法在杨万里等《易传》中得到确立,认为“史事宗”《易》学以用《易》为学术趣旨，是方法论与目的论的高度统一。顾炎武作为乾嘉学派的代表人物之一，不但以史证《易》，还由此在其《音论》等著作中推出“广证”“博证”之法，终至形成乾嘉学派赖以存在的“疏”“证”相结合的范式。乾嘉学派虽以“复古”“回到汉学”为旗帜，但纯粹“注疏”的方法范式毕竟已成过时的笺注学。后继的乾嘉学者们分别以吴派、皖派大成之作《周易述》《孟子字义疏证》等为代表，蔚成了以考据、考证为特征的乾嘉学派，标示了中国哲学方法范式薪火相传的学术气派。

两宋时期，政治上先后经历了“庆历新政”和“安石变法”，科技上“四大发明”有“三大发明”发生在宋代。思想、学术上理学昌明，新学、程朱理学、陆学蔚为主流。南宋中兴，首先是文化中兴，大理学家辈出：朱熹、胡宏、杨万里、陆九渊、杨简、叶适、陈傅良等，并产生了易学义理派的第三个学派——由李光、杨万里创立的“史事宗”学派。这个易学义理派的形成，标示了一种中国式“参证”方法范式的最终确立。这位传薪播火者，就是乾嘉学派的领袖人物顾炎武。

研究顾炎武易学早有其人，都为炎武易学做出了有益的学术阐发。本文认为，仍有必要探讨两个问题：第一，顾炎武虽没有自己的易学专著，但他的《日知录》卷一系统阐述了其易学观点，给我们勾勒出了一幅《易》学发展的简史；第二，顾炎武较早看出《易》学分宗分派的可能性和现实性，甚至为“史事宗”易学这种证、阐与用《易》相结合的范式提出了理论根据。

一、炎武易学与诚斋《易》

《日知录》卷一写了一部易学发展的简史。在这部“易学发展简史”的最后，炎武希冀告诉人们，《易》的源头和归宿均在用《易》或《易》用，当然不是占卜之用，而是教化、人伦之用：“《易》以前民用也，非以为人前知也。求前知，非圣人之道也。是以《少仪》之训曰：‘毋测未至’。”［1］(P56)

顺着《日知录》卷一的大致目次可以看到，炎武首先关注朱子的《周易本义》，其次关注程子易学和王弼易学，但更看重诚斋易学。顾炎武在《日知录·朱子周易本义》中云：

自汉以来，为费直、郑玄、王弼所乱，取孔子之言逐条附于卦爻之下。程正叔《传》因之。及朱元晦《本义》，始依古文。……其“彖曰”“象曰”“文言曰”字皆朱子本所无，复依程《传》添入。后来士子厌程《传》之多，弃去不读，专用《本义》。［1］(P4)

在“秦以焚书而《五经》亡，本朝以取士而《五经》亡”［1］(P9)的讨论中，当谈到“《易》《春秋》尤为缪戾”［1］(P9)时，顾炎武归结到“复程、朱之书以存《易》，备《三传》、啖、赵诸家之说以存《春秋》，必有待于后之兴文教者”［1］(P9)。炎武虽未明确说谁是“后之兴文教者”，但宋代杨万里曾云：

《易》者，箫何之律令，《春秋》者，汉武之决事也。《易》戒其所当然，《春秋》断其所以然。圣人之戒不可违，圣人之断不可犯，故六经唯《易》与《春秋》相表里。［2］(第一一六一册，P214)

顾炎武虽言“复程、朱之书以存《易》”，但随后的“备《三传》、啖、赵诸家之说以存《春秋》”，说明他肯定“参证史事”者既在做“存《春秋》”的工作，又在做存《周易》的工作。

顾炎武等乾嘉学派都是排斥图书学的。顾炎武在《日知录》卷一《易，逆数也》题下说道：

若如邵子之说，则是羲、文之《易》已判而为二，而又以《震》《离》《兑》《乾》为数已生之卦，《巽》《坎》《艮》《坤》为推未生之卦。殆不免强孔子之书以就己之说矣。［1］(P46)

朱熹是推本图书学的，据顾炎武以上所论，在某些场合顾炎武是疏离朱子的，但对诚斋学的疏离几无。清代全祖望（1705—1755）似遥相呼应，有如下千年一叹：

易至南宋，康节之学盛行，鲜有不眩惑其说。其卓然不惑者，则诚斋之《易传》乎！其于图书九、十之妄，方位南、北之讹，未尝有一语及者。……中以史事证经学，尤为洞邃。［3］(卷四十四，P1433)

顾炎武在其《卦爻外无别象》的讨论中，小结如下：

王弼之注虽涉于玄虚，然已一扫《易》学之榛芜，而开之大路矣。不有程子，大义何由而明乎？［1］(P10)

顾炎武看到了玄、理二家的区别，更看到了诚斋易学的魅力和殊胜之处。诚斋易学的魅力和殊胜之处，说到底，就是基于大量史事“参证”而确立了该方法论范式(显别于其他各家各色参证)，并由此建立起了它的易学新形态和新宗派——“史事宗”易学。顾炎武把这种在南宋，甚至在元代都看来很“新奇”①，但也遭到某些人诟议的阐《易》之法，运用到自己对《周易》义理的理解和阐发当中。接下来，《日知录》连续对《周易》的《师出以律》《既雨既处》《自邑告命》三个议题，均“以史证经”。在《师出以律》条下，炎武以“战长勺以诈而败齐，泓以不禽二毛而败于楚”阐发其“先为不可胜，以待敌之可胜”才是“师出以律”的正判。［1］(P15)在《既雨既处》条下，用了隋文帝与独孤后、高宗与武后的故事，来说明“妇制夫，其畜而不和，犹可言也。三之反目……既和而惟其所为，不可言也”［1］(P16)的经义。在《自邑告命》条下，用了周桓王中祝聃之矢，唐昭宗用师而犯歧之兵的故事“以史证经”，来说明“保泰者，须豫为之计”［1］(P17)。

顾炎武在不到1.5万字篇幅的《日知录》卷一中，直接援引《诚斋易传》的至少有以下几处：

杨氏（万里）曰：“初九动之始，六二动之继，是故初耕之，二获之，初谶之，二畲之。”［1］(P21)

“上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”安定胡氏改“陆”为“逵”，朱子从之，谓合韵，非也。《诗》“仪”字凡十见，皆音牛何反，不得与“逵”为叶，而云路亦非可翔之地，仍当作“陆”为是。渐至于陵而止矣，不可以更进，故反而之陆。……此所以居九五之上，而与九三同为陆象也。朱子发曰：“上所往进也，所反亦进也。渐至九五极矣，是以上反而之三。”杨廷秀曰：“九三，下卦之极；上九，上卦之极，故皆曰陆。自木自陵，而复至于陆，以退为进也。巽为进退，其说并得之。”［1］(P33)

在《周易·损上九》的解读中，顾炎武更是明确了他的《易》学“厚民”“正民”之旨：

有天下而欲厚民之生，正民之德，岂必自损以益人哉。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也，所谓弗损益之者也。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。《诗》曰：奏格无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于铁钺，所谓弗损益之者也。以天下为一家，中国为一人，其道在是矣。［1］(P24-25)

顾炎武在谈到“厚民之生，正民之德”时，典型地发挥了《诚斋易传·损上九》中的“大禹菲食，而天下无饥民。文王卑服，而天下无冻老。汉文集书囊、罢露台，而天下有烟火万里之富实。皆损之上九也”［4］(P239)的史事“参证”。与“天下无饥民……天下无冻老……天下有烟火万里之富实”相对应的，是顾炎武的“谷不可胜食也……鱼鳖不可胜食也……材木不可胜用也”，进而得出“厚民之生，正民之德”等《易》学观点。而《周易本义》《周易注疏》《周易程氏传》对此几无涉及。《诚斋易传·损上九》曰：

此圣人赞上九不损之损之盛徳也。上九居损之终，位艮之极。居损之终，则必变之以不损。位艮之极，则必止之以不损。当节损之世，下皆损己以益其上，上又能不损其下以益其下。宜其无咎，宜其正吉，宜其利有攸往，宜其得臣无家，无往而不得志也，故曰大得志也。大禹菲食，而天下无饥民。文王卑服，而天下无冻老。汉文集书囊、罢露台，而天下有烟火万里之富實。皆损之上九也。得臣，谓得天下臣民之心。无家，谓无自私其家之益。［4］(P239)

《周易本义·损上九》《周易注疏·损上九》《周易程氏传·损上九》均无相关内容，即除诚斋外，各家均没涉及“厚民之生，正民之德”的话题。炎武看到了参证方法在诚斋易学中得到确立，并且，此种易学范式已成为治《易》常态。他认为：治《易》以用《易》为旨，而不是“玄”“无”如王弼学，“天理论”如程子《易》。诚斋治《易》与用《易》的结合，正是炎武信奉的易学趣旨。

下面，我们再看看诚斋易学观与炎武易学观的联系。诚斋说：

古初以迄于今，万事之变未已也。其作也，一得一失。而其究也，一治一乱。圣人有忧焉，于是幽观其通，而逆绸其图。［4］（P1)

炎武说：

天下之生久矣，一治之乱。盛治之极，而乱萌焉，此一阴遇五阳之卦也。孔子之门四科十哲，身通六艺者七十有二人，于是删《诗》《书》，定礼、乐，赞《周易》，修《春秋》，盛矣，则《老》《庄》之书即出于其时。［1］(P26)

此条，炎武与万里的阐《易》几乎亦步亦趋。在《日知录·包无鱼》条下，炎武说：

国犹水也，民犹鱼也。幽王之诗曰：“鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之昭。忧心惨惨，念国之为虐。”秦始皇八年，河鱼大上。《五行志》以为鱼阴类，民之象也；逆流而上，言民不从君为逆行也。自人君有求，多于物之心，于是鱼乱于下，鸟乱于上，而人情之所向必有起而收之者矣。［1］(P27)

万里说：“九二，君民之相遇，得其时义者也。……初六阴而在下，民之象也。鱼亦阴类，古者以鱼比民。”［4］(P256-257)

显见炎武在《日知录·包无鱼》条下的“鱼阴类，民之象”。鱼为民之说来自万里《诚斋易传》，而《周易本义·姤九二》《周易程氏传·姤九二》《周易注疏·姤九二》均未见此说，只有孔疏《周易注疏·姤九四》有“《象》曰远民者，阴为阳之民，为二所据，故曰远民也”［5］(P246)，《周易程氏传·姤九四》有“以不中正而失其民，所以凶也”［6］(P254)，但二家均未涉及“鱼”为“民”之说。

无独有偶，“史事宗”另一家——李光在其《读易详说·姤九二》中亦训“鱼”为“民”：“二远君而近民，五阳在上，一阴在下，故初有民之象。”［2］(第十册，P391)由此不难窥见，“史事宗”二家有共同的学术趣旨。

顾炎武借说《易》之机，责难晚明心学之流弊，他认为士大夫“存心”，当存于“当用之地”，所以说：

心有所主，非虚空以治之也。至于斋心服形之老、庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之……夫心之说有二，古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也……而士大夫溺于其言，亦将遗落世事，以独求其所谓心……得乎？此皆足以发明“厉，熏心”之义，乃周公已先系之于《易》矣。［1］(P31-32)

在《日知录》卷一的最后，顾炎武请出孔圣。在“孔子论《易》”条下，炎武归本周孔，认为孔子论《易》不但在于用《易》，还在于其用《易》之道有二：一，“庸言、庸行之间”“出入以度”“寡过反身”；二，“体之于身、施之于政”“与民同患”。总之就是人伦日用，用《易》在民，而不是修道、练身，存己为本。［1］(P50-51)

杨万里通过他的《诚斋易传》，终于把“以史证经”的参证方法确立下来，其用《易》主旨及其价值和方法论范式也终于引起儒林的重视并得到传承。清人乾嘉学派大家钱大昕在其《跋诚斋先生易传》时谈到：“其说长于以史证经，谈古今治乱安危、贤奸消长之故，反复寓意，有概乎言之。”［7］(卷二十七，P434-435)

二、参证与疏证

“史事宗”以其史事“参证”或曰以史证《易》方法见著，并因此而在《易》学领域分宗立派。早有学者称：儒理宗受玄学宗影响，“史事宗”受儒理宗影响，所以这“影响”并不影响其分派立宗。而且，由今看来，“史事宗”遗至清代的影响应该不限于乾嘉学派。我们只要考察从“参证”到“疏证”的形成路径便可知晓。

史事参证这一方法在《易》学方面延伸到清代，甚至近代和民国。黄忠天写于1995年的博士论文《宋代史事易学研究》，详尽地揭示了民国各家从“古史辨”派顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》，到闻一多的《周易义证类纂》直至胡朴安的《周易古史观》等，及至李镜池《周易探源》、高亨《周易古经今注》《周易大传今注》均受“史事宗”易学波及。吕绍刚导读胡朴安的《周易古史观》时说过两段话：

古代有以史证经者，如宋人杨万里的《诚斋易传》，李光的《读易详说》。近世以史证经者亦不乏人。20世纪20年代古史辨派学者顾颉刚等人从史料考辨的立场着力研究《易》中之史，多少有些进展。至1941年，闻一多在昆明从钩稽古代社会史料之目的解《周易》，不主象数、不涉义理，计可补苴旧注者百数十事。［8］(导读P1-2)

又说：

撰写《周易义证类纂》，闻书钩稽九十条史料，分为经济、社会、心理三类详加辨析，纠正和补充旧注若干，于易学研究实有贡献，但仍是做零碎的史料工作，不以《周易》为史书……到1942年，胡朴安撰成并自行印制200本的《周易古史观》，才全面地，“无一字不解，无一句不说”地解读六十四卦，形成《周易》古史系统。从此，在《周易》卜筮说、《周易》哲理说之外，正式出现了《周易》古史说。［8］(P2)

这里已明确告诉我们：把《周易》当历史的那些人，实际上是受到杨万里等人“史事宗”易学的启发。胡朴安在自序中同样谈道：

古来以史证《易》者，以朴安所知，除杨诚斋外，如清章世臣之《周易人事疏证》、查彬之《湘芗漫录》、易顺豫之《易释》，然皆不以《易》之本身即史也。［8］(P9)

这也告诉我们，胡朴安是受了杨诚斋的影响，只是他感觉杨氏做得还不够，他要直接化易为史、认易为史。当然，胡朴安的《周易古史观》这部书做到了。

“史事宗”易学以“参证”方法而赖以存在，乾嘉学派则以“考据、考证”方法而赖以存在。前者对后者有无实质的影响？其实，前面花大篇幅讨论顾炎武的以史证《易》就是要说明这一点。顾炎武不仅在《易》学领域，还率先在其《音论》和其他著作中实践这套方法。延至乾嘉学派其他人物，如阎若璩的《尚书古文疏证》、戴震的《孟子字义疏证》、惠栋的《周易述》，实际上都是在做“疏证”的考订工作。由此，我们窥见了一条由“史事宗”的“参证”到顾炎武的“旁证、博证”以及稍后的阎若璩等人的“疏证”，再后的惠栋、戴震的学术发展线索。

至于什么是“旁证、博证”，二家学术如何发生联系，请看梁任公是怎么说的：

《日知录》为（炎武）生平精力所集注，则又笔记备忘之类耳。……然则炎武，所以能当一代开派宗师之名者，何在？则在其能建设研究之方法而已。……一曰贵创，二曰博证，三曰致用。［9］(P11-12)

其实，顾炎武作为乾嘉学派的领袖人物，“其能建设研究之方法”一说，可视为我们论题所议及的“一种中国式方法范式”的由来和出处。但其中的“博证”之法首先绝非来自所谓开“以史证经”先河的干宝、缪和之流，至少在顾炎武的论集中未见提及。与之可圈可点的，倒是其在自己的集子中大力提倡杨万里证经之法和《易》用之道，如前所述。

梁启超在谈到炎武“博证”之法时，还专门说道：

（炎武）论一事必举证，尤不以孤证自足，必取之甚博，证备然后自表其所信。其自述治音韵之学也，曰：“……列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也。旁证者，采自他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵。……”（《音论》）此所用者，皆接近世科学的研究法。乾嘉以还，学者固所共习，在当时则固炎武所自创也。［9］(P12)

同样，在这段话中，梁启超说的“固炎武所自创”的“本证、旁证”之法，后来衍成乾嘉学派的主要之法、基本之法，故梁公有“乾嘉以还，学者固所共习”的话，但梁任公这“皆接近世科学的研究法”却是虚室生白。并且，光一个“固炎武所自创”是说不过去的。杨万里等的“以史证经”说是来自干宝、缪和之辈，炎武所“创”亦必有所出。炎武的“本证、旁证”之法，梁启超说是“本证者，诗自相证也。旁证者，采自他书也”。这里，实际上说的是“以经证经”，《日知录》已有端倪，而由“以史证《易》”衍生出来的“以经证经”及其证法、证用之道，梁任公自然是没有看到，也就无法分说了。

对乾嘉学派的成因，名家、大家扎堆其中，成绩斐然又众说纷纭。敖光旭认为，“堆马铃薯式”的归纳讨论是有问题的，而“夷夏鼎革”则是乾嘉学的重要成因，恰恰“史事宗”易学的证用、证道、证法之影响再次被全然排除在外。黄克武将乾嘉考据学的成因分为六类：（1）考证学源于明末前后七子的复古以及杨慎、陈第、方以智等个人的经历与博学的雅好；（2）考证学受到耶稣会士所传西学的影响；（3）由于清廷的高压统治；（4）考证学与社会经济变化有关；（5）考证学源于思想性的因素或儒学内部的发展，例如认为考证的兴起涉及于对宋明理学“空谈心性”之反动；（6）认为考证学的出现是由于内在因素与外在因素的交互影响，并强调上述第四项社会经济变化的重要性。［10］

综上所述，有几个问题有讨论的必要。第一，黄克武全没有提到乾嘉学派领袖顾炎武、阎若璩等，可谓至失。恰恰明末前后七子除王廷相是哲学家外，其他都属于文学流派，但王廷相除“气一元论”之外，方法论上实无所创。第二，政治上的“文字狱高压说”颇为盛行，但“文字狱”并没有发生在顾炎武时代，而且该学派门类虽林林总总，但它们共同的赖以存在的方法论范式却鲜见提及。第三，经济上的原因即使靠谱，也是要找到方法论范式，学派方可流行。所谓“学派方可流行”，是指大家遵循一定的范式，因而才有大致相同的学术趣旨。何况，乾嘉学派赖以存在的方法论范式就是“疏证”等。第四，“疏证”之法来自哪里？“史事宗”易学虽然研究者也众多，但实际上处于被边缘化状态。不是顾炎武倡之，谁能想到二家的学术关联？②

其实，上述六个原因，梁启超在他的《中国近三百年学术史》一著中亦大致谈到，尤其第五所说“考证学源于思想性的因素或儒学内部的发展”是较为靠谱的说法，但他也没涉及乾嘉学派赖以存在的方法论范式——“疏证”，而且，所谓“考证的兴起涉及于对宋明理学‘空谈心性’之反动”，有人说这是在强调二者的疏离，甚至断裂，与梁启超在他的《清代学术概论》中谈到的“清学的出发点，在对于宋明理学一大反动”［9］(P7)相同。弄清乾嘉学派赖以存在的方法论范式出自哪里，应是重中之重。

再看看稍后的乾嘉学另一开山的学术表现。阎若璩（1638—1704）干脆把自己的著作叫《尚书古文疏证》，甚至后来乾嘉学的集大成者戴震（1724—1777）著述《孟子字义疏证》，都绝非偶然。戴震对“疏证”还进一步解释说：

余始为《原善》之书三章，惧学者蔽以异趣也，复援据经言疏通证明之，而以三章者分为建首，次成上中下卷。比类合义，灿然端委毕着矣，天人之道，经之大训萃焉。［11］(P61)

所谓“疏证”，戴震说是“援据经言疏通证明之”，还要“比类合义，灿然端委毕着……经之大训萃焉”［11］(P61)。这实际是把乾嘉之法，兜底归纳展示给我们了。所谓“兜底归纳展示”，是说戴震关于“疏证”的这段说明，实际上也讲清了“旁证”“博证”之法及其功用。戴震作为四库馆臣之一，曾受器重而追随纪晓岚左右。四库馆臣关于《易》学“二派六宗”的“再变而李光、杨万里，又参证史事”的话，戴震应该是直接在场、耳有所闻的。何况戴震的直接老师江永（1681—1762）曾受业顾炎武，因此，可以说戴震关于“疏证”的那些解释，正好是顾炎武的“旁证”“博证”的另一种说法，或延展的说法而已。

论到“疏”“证”结合，二者应该是先分后合的。然后，才是它们如何走到一起的。“疏”——条疏、疏通，汉代早已有之，并且早已定型，可视为常法。“证”法在汉代甚至更早亦早已有之，但并未定型，可视为非常法。如东晋干宝，甚至更早的缪和。廖名春在《帛书〈谬和〉译文》中指出：《谬和》以此法治《易》，开了以史证《易》先河。［12］(P228)关于“疏”“证”，戴震也是先分开说的，所谓“复援据经言疏通证明之”。更有趣的是，顾炎武门人潘耒亦将之分开来说：

此《日知录》则其稽古有得，随手札记，久而类成此书者。凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼，舆地，艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误。［1］(P2)

潘耒在《初刻日知录序》中，也是把“疏”“证”先分开来说，所谓“疏通其源流，考证其谬误”。这里，实际还有一层意思，梁启超说炎武所谓“旁证”“博证”，其实就是“疏证”之法耳。

尤其顾炎武本人，亦是将“疏”“证”先分开来看的。首先，顾炎武有诗《述古》云：“大哉郑康成，探赜靡不举。六艺既赅通，百家亦兼取。”［13］(卷四，P384)这诗分明在赞赏汉代经学大成者郑玄及其注疏之法了。但是，炎武对郑玄的态度及其作法又是矛盾的，比如，他在自己的《日知录》卷一中又说道：（《周易》）“自汉以来，为费直、郑玄、王弼所乱，取孔子之言逐条附于卦爻之下。”［1］(P4)这就不难看出，炎武等复古就绝非去完全重走古文经学的老路，而是坚定了炎武及乾嘉学要兼取“证”阐和“疏”通的学术新路。尤其“博证”等，难怪梁启超要说炎武所“自创”证法了。但就“证”法而言，除了前述的在《日知录》卷一中顾炎武赞赏杨万里以史证易，并多处援引杨氏的证案、证法之外，在对《日知录》的提要中，四库馆臣还说道：

炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，而后策之于书，故引据浩繁而牴牾者少，非如杨慎、焦豌诸人偶然涉猎得一义之异同，知其一而不知其二者。［2］(卷一百十九，P222)

这里，“每一事必详其始末，参以证佐”，与《四库总目》经部易类小序中“再变而李光、杨万里，又参证史事”的说法何其相似。“参以证佐”与“参证史事”何其相类。《顾炎武与清代考据学》一文中谈到，顾炎武的考据方法，归纳起来，大致有三点：一，考辨文字音韵以通经学；二，归纳大量例证；三，验诸实证。［14］这里，“考辨……以通”可理解为“考辨……以疏通”。“验诸实证”表述为“验诸参证”似更恰当。顾炎武开创的乾嘉考据方法，归纳起来还是他的门人潘耒在《初刻日知录序》中说的“疏通其源流，考证其谬误”得之。

三、程颐与杨万里的史证

顾炎武是说过“昔日说《易》者，无虑数千百家……然未见有过于《程传》者”［13］(卷三，P384)，但不能仅凭这一句话，我们就认定他只认《程传》这一家的阐《易》之法。

程颐阐《易》始以儒理，终以儒理，亦有史证之法，但我们是否可以说，既然顾炎武如此推崇程子《易》，顾炎武“博证”之法就是取自程子证《易》之法呢？显然不能，至少这方面不见顾炎武提及。而且，我们只要看看程、杨二家证法、证道的分殊便知。另，程子说《易》之关注点不在“以史证经”，更未想将此法确立、沉淀而彰显之。前虽有所述，不妨再拿出几条来分析：

《姤·九五》：以杞包瓜，含章，有陨自天。

程颐释曰：

自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。［6］(P255)

这里，程颐只用了史证来说明君求贤的道理，而万里史证却更深入了一层。万里释曰：

此九五、九二之君臣刚遇，中正之盛也。九五以刚明之德，乃含其耀而不矜，以下逮九二中正之臣，如杞叶之髙而俯包瓜实之美。九二以刚正之德，亦奉君命而不舍，以上承九五中正之君，如命从天降，而决起盍归之志。君臣相遇之盛如此，一小人虽壮，何足虑也？尧下逮舜之侧微，以杞包瓜之象。舜遇尧为天人之合，有陨自天之象。何忧欢兜？何畏孔壬？固其理也。［4］(P258-259)万里史证不但说了“君臣相遇”，还指出了“君臣相遇之盛”有去小人之威势。程子证《易》，言尧、舜处甚多，此处却未逮。

《乾·文言》：“君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隠而未见，行而未成，是以君子弗用也。”万里证阐曰：

此一章亦再释爻辞。蹨于身为德，形于事为行。龙德，圣人之事，非贤人事也。初九虽潜，而龙德具矣。潜者，位而已，所性不存焉者也，而横渠张子以颜子行而未成当此一爻，恐颜子不敢当也。程子谓未成者，未着也。以舜之侧微当之，得之矣。［4］(P21)

此处，万里直言横渠、程子证《易》之失，一言“颜子行而未成”，一言颜子“未成者”，皆是“颜子不敢当也”，颜子“未着也”，并提出自己的证道“舜之侧微当之，得之矣”。

在《乾·文言》“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰：见龙在田，利见大人，君徳也”条下，程颐进行了折冲和转圜，故有：

圣人在下，虽已显而未得位，则进德修业而已。学、聚、问、辨，进德也。宽居、仁行，修业也。君德已著，利见大人，而进以行之耳。进居其位者，舜、禹也。进行其道者，伊、傅也。［6］(P11)

这里，“君德”可以是“进居其位”的舜、禹，也可以是“进行其道”的伊、傅。此处，将二个证道折中处理得好。

对程、杨二家，潘雨廷在《读易提要》中说得精辟：

夫杨氏精于史，此书之特点即每以史事证经。……观文王系辞而及高宗、箕子，孔子系辞而及汤、武，非明证乎？焦赣以刘邦、项羽当《随》之得失，郑玄以尧末年当《乾》上，可见汉时本有用此法解经者。晋干宝承用之，惜纯以周室事当之，反觉隘矣。《程传》《汉上易传》《读易详说》等用史事之处，亦屡见不鲜，然皆未若此书（《诚斋易传》）之以史事为主也。且此书取材精细，配合恰当，反复引证，曲然有致。［15］(P213)

在谈到每自诩“以史证经”的李杞时，潘雨廷也对杨、李二家治《易》进行了比较分殊，他指出：

夫此书（李祀的《周易详解》）与《诚斋易传》同时同类，然内容殊不同。杨氏于《易》义全从《程传》，乃一心致力于史事之配合，故所取之史实极精细，而李氏于《易》义有所自见，其于史事得其概要而己。［15］(P209)

杨万里代表“史事宗”易学以史证《易》，没有第二，只有第一。乾嘉学派的领袖人物顾炎武及其后继者，推崇杨万里及其证法、证道，正是要彰显和传承其道、其法。

四、结 语

值得说明的是，乾嘉学虽以“复古”为旗号，但却不是简单地回归“以严格笺注为形式”，以“明经学、表节操”为目的的汉学。这里，再回顾一下林忠军的一段话比较有益：

注不破传，疏不破注的局限，显得苍白无力。……这意味着以严格笺注为形式、以追求经文“本义”为目的的经学已没落，“史事宗”以史证的方式完成了义理之学理论体系的建构。［16］(P262)

从汉学的疏不破注，到清乾嘉的疏以证之，不但发扬“史事宗”的以史证《易》，还以史证经，以经证经。中国自古就有疑经变古的传统，是“史事宗”易学的证《易》阐经在清学中得到弘扬，才使清代众家在“疏破注”“考证经”方面有了可循的章法，直到形成自己的朴学。“史事宗”使“参证史事”方法得到确立、沉淀而彰显，引起乾嘉学派的领袖人物顾炎武等高度重视，并被援引并揭示。经后继者的转圜、实践，四库馆臣的总结、推介，疏证方法在经学中得到普遍应用。乾嘉学术脱离宋明学问的空疏，还以明清尤其清代实学致用的便捷。“史事宗”以“参证”方法影响了乾嘉学派，乾嘉学派的朴学又影响了后面的胡朴安的《周易》古史派，《周易》古史派又影响了后来的古史辨派。薪火相传，蔚为大观。这恐怕就是中国范式、中国哲学的学术气派。

注释：

①说它“新奇”，并不是指它首发“以史证经”，而是说杨万里以醇儒的方式，作了大量的“以史证经”，并将这种方法固定、确立下来。全祖望说诚斋“中以史事证经学，尤为洞邃”，有类此说。

②亦有人认为，考证学当起于宋代，包括朱子，而恰恰是朱熹否认自己的考证、考据一事（见朱熹：《答孙季和》）。说宋代史证者家遍地都是，大史家亦不在少数，如司马光、欧阳修等，这恰恰忘了两点：史家是史家，不是史证家；所有史证者都没有像“史事宗”那样将“参证”一法确立下来，以致有四库馆臣在各家《四库提要》中的不断数落，自是不待赘言，“史事宗”之“参证”一法幸得顾炎武等应用、倡导，也自是不待赘言。中国学术忽视方法范式，与轻视逻辑的习惯是一致的。