从文学到文化：晚清西书中译的策略及风貌

晚清以降，西学东渐，西书翻译受到普遍重视，涌现出严复、林纾、梁启超、包天笑等影响后世的翻译大家。由于救亡和启蒙的时代诉求，晚清西书翻译具有明显的社会功利性；另外，晚清知识分子怀有对传统文化的自信和优越感，即便有过域外留学背景的翻译家，也未能完全涤除传统文化的潜在影响，因此，在翻译文献的选择和译文风格上，受到中国传统制度文化、伦理道德文化、民族审美文化的过滤和规约，译文具有明显的文化趋同性，进而影响到译文的客观性、真实性、艺术性等。

在人类文明发展史上，历次文化转型和复兴，都有外来文化翻译的推动。如：欧洲文艺复兴时对古希腊、罗马古典文化的翻译，中国汉唐时的印度佛典翻译、鸦片战争至五四时期的西学翻译，等等。而在译述外来文学文化时大都伴有文化碰撞、文化利用、文化过滤和文化趋同等现象。当异质文化交汇时，外来文化经常被正反两向利用，或用来反证本土文化落后，或以之彰显自我文化优越。并且，译者因本国的文学文化谱系、伦理意识、审美风格等因素，往往会对翻译文本进行改动，给予增减、置换等处理，以使译文符合本国的文学文化传统；或只接受与本民族相似相关的文化类型，将相对或相反的元素排拒在外。在晚清西书翻译大潮中，由于中西方在政治制度、道德伦理、审美传统等方面的异质性，译者的文化利用和文化过滤处理最为鲜明，文化传统或明或隐地左右着译者的价值抉择，并影响着外来文化的利用模式，译本也因此表现出文化趋同性，进而影响到译文的具体风貌。

一、晚清西书中译与救亡启蒙

与前几次外来翻译高潮相比，晚清西书翻译具有鲜明的时代性和功利性。鸦片战争以后，晚清知识分子的心态异常复杂，有对西方格致之学的艳羡和现代知识谱系的钦佩，亦有着中华文化的潜意识自信和鄙视外来文化的固有视域。但当时的译者，特别是开明知识分子，由于立身社会转型和民族危亡之际，清楚外来翻译对民族国家的重要价值，他们在坚守传统文化的基础上亦放眼世界，积极投身于西方文化、文学的译介。即便保守如王国维者，也发出“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴”［1］（P3）之慨叹，翻译因此被认为是国人了解西方、挽救民族危亡的重要手段。而西学在近代以来中国的开启民智、构建新学、兴办实业等方面确实居功至伟，早期徐寿、华蘅芳、李善兰等人翻译了大量科技书籍，在士大夫中普及西方算术几何、天文历法等知识，逐渐改变国人的知识结构；继之曾国藩等兴办的京师同文馆、上海广方言馆等涉外机构，也以科技翻译为重，旨在引进西方的格致之学，师夷长技制敌强国。但洋务运动并未扭转时局，技术层面的进步并未改变国人饱受欺凌的现状，知识分子发现民族落后挨打的原因不仅仅是技术层面，文化层面更为致命。于是，“以梁启超、严复为代表的晚清翻译家，在当时引进西方的社会政治学说，目的却是服务于政治改良，并以此实现救亡图存”［2］（P125）。翻译由此转向，西方社会科学和人文科学开始成为译介的重心。而在救亡启蒙的时代大背景下，一切外来翻译都在于开启民智，强国保种，因此，艺术性或经典性并不是译者考虑的首要因素，翻译的终极目标还是在于利用西方文化来引导民族国家走出积贫积弱的处境。

如果说鸦片战争使国人开始发现技不如人，甲午战败则使知识分子意识到文化也不先进，于是，翻译西书成为救亡启蒙的重要载体。随着外来文学文化的大量引进传播，即便是未离国门半步的文人也开始有了这种意识。如，林纾未有西游经历，却对西学翻译助力中国救亡启蒙和民智开启之功极具灼见。他在《译林·叙》中说：“吾谓欲开民智，必立学堂，学堂功缓，不如立会演说，演说又不易举，终之唯有译书。”［3］(P161)作为旧派文人，林纾虽对传统文化保有相当的自信，但已理性认识到：民智之开，学识之进，外来文学文化的翻译引进必不可少。因此，他翻译了卷帙浩繁的外国小说，一新世人眼目，使小说成为开阔国人世界视野的重要介质，影响广泛，乃至当时“士大夫言文章者，必以纾为师法”［4］(P193)，引领一代新风。

而严复对西方社会科学的启蒙作用体会最切，并能找准晚清最为急需的知识谱系进行译介。他“译书的目的不是单纯地介绍西方的学术与思想，而是要唤醒国人才能追求国家的富强”［5］(P191-192)，他所译之书也对社会发展和民智开启最为切实有效。对译书之初衷，他说：“复今者勤苦译书，羌无所为，不过闵同国之人于新理过于蒙昧，发愿立誓，勉而为之……极知力微道远，生事夺其时日；然使前数书得转汉文，仆死不朽矣。”［6］(P527)他把翻译视为毕生事业，并将精力全部倾注其中，“系统地向国人介绍西方的哲学、社会学说，以启发人民的智慧，革新中国政治，从而达到救亡图存、国家富强的目的”［7］(P555)。并将翻译主旨归纳为：“一曰开渝民智，不主故常；二曰敦崇朴学，以棣贫弱；三曰借鉴他山，力求进步；四曰正名定义，以杜庞杂。”［8］(P130)从理论上阐述了译述西书对民智启蒙的重要借鉴价值。

除严复、林纾外，人文社会科学翻译领域影响较大的当属梁启超。梁启超身怀改革救国的莫大抱负，对翻译目的和功能更加清楚，他坚信西书翻译不但是改良群治、救亡启蒙的重要中介，也是推动社会转型和强国富民的重要力量。“处今日之天下，则必以译书为强国第一义。”［9］(P28)翻译被他上升到前所未有的高度，“故国家欲自强，以多译西书为本；学者欲自立，以多读西书为功”［10］(P122)。他强调尤其要重视西方的小说：“在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之所经历，及胸中所怀，政治之议论，一寄之于小说。”［11］梁启超通过比对，旨在说明译介西方小说的关键价值，进而发动小说界革命，推动国民的普遍启蒙。而在《论译书》一文中，就翻译何种书籍、如何培养翻译人才等表述了自己精辟见解，他指出：“今日而言译书，当首立三义：一曰，择当译之本；二曰，定公译之例；三曰，养能译之才。”［12］（P11）同时结合具体需求，提议筹建“大同译书局”，主张以“东文为主，而辅以西文，以政学为先，次辅以艺学。译学堂各种功课，以使诵读。译宪法书以明立国之本。译章程书以资办事之用。译商务书以兴中国商学，挽回利权”［13］。可惜未能施行，但足以见出他对翻译思考之深远超侪辈。

由上述可知，晚清开明知识分子对西学翻译重要性的认识还是比较深透的，而晚清面对的世界局势非常复杂，翻译被赋予的时代使命和功能更加具体。出发点都是救亡图存，开启民智。晚近外来文学文化的翻译“被视为救民族于危难的文化战略武器，是中国发展国力之所需，是中华文化复兴中华民族复兴之所系”［14］（P1）。需要强调的是，晚清的西学翻译，时代背景复杂，翻译群体众多，翻译也就显得复杂多样，虽然西学的引进为当时有识之士所重，但在具体翻译过程中却表现出明显的文化过滤特征和社会功用意识，西书翻译被视作救亡和启蒙的重要手段，并被上升到民族国家新生的高度。

二、译本的归化处理与文化自信

晚清西方文学与文化的传入，对知识分子的价值观和外界认知带来猛烈冲击，如何处理中西文化之间的对立和兼容成为时代课题。但不管当时译者处于何种语境，“社会政治因素始终占据着译介选择的主要地位”［15］。首批开眼看世界的精英，如林则徐、魏源、徐继畲等，均持守传统体制文化的立场，并有着深度的文化自信，不可能形成改变当时中国文化体制的超前思想。而且，中国传统文化“活力十足，一以贯之，始终活跃，其巨大张力所产生的延续性，对于近代的知识与制度转型发生着重要的制约作用”［16］，而制度惯性左右着他们对西学的引进和吸收，只有符合中国传统或能互补者才进入译介视野，反之则舍弃或改写，这难免会影响国人对西方文化的整体感知。“表面上，如何翻译似乎是翻译者的自由，但在深层上，翻译者所持语言其实早已规定了如何翻译、翻译的类型及样式。”［17］晚清西书翻译所呈现出的这些独特性，背后其实有着深层次的文化动因，传统文化对当时的翻译抉择有着潜在的影响，译者的归化处理十分普遍，具有明显的功利主义取向。

“盖中国之人，震于格致之难，共推为泰西绝学，而政事之书，则以为我中国所固有，无往于外求者。”［13］正是对传统文化的千年信心，虽然晚清政府在鸦片战争中一败涂地，但在文化上的盲目乐观并未更改，在他们眼里，西方社会“富强之甚，与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐，不逮中华远矣”［18］（P119），虽然晚清几次对外战争都以失败告终，但当时的知识精英还是看不起西方文化，也就是说，在异质文化的交汇中能透过历史看清文化危机的人并不多。“晚清学人以传统知识为基础，从而解释西方事物，主观的理念常在不知不觉中支配着他们的观点。”［19］（P2）这从时人对西方世界的鄙夷称呼即可斑见，如夷商、夷炮、夷技、夷语、夷情等语汇。恰如钱穆所指出的：“中国人经过几次挫折，也都知道自己的力量不如人了，但还敌不过他们内心的一股义愤和鄙夷。”［20］（P219）这种复杂的心理正是植根于晚清文人对中华文明的千年自信。而这样的情形在黎庶昌、徐继畲、魏源等人的著作、严复和林纾等人的译作都有所体现。譬如，严复在译《天演论》等西方社会学名著时，使用秦汉诸子文风进行翻译，并对原书作了删改增添，加了许多按语和注释，有的按语字数远远超过原文字数。这样的翻译，在于严复自信古文能较好传达出原文意义，其实本质上还是对翻译文献的文化过滤处理。但在阅读时，读者很可能先看按语，由此影响到对原文的第一认知，但由于严复过人的才学，对于原著理解较为深透，故经过文化过滤及其处理的译文，仍能基本传达原文意旨，时人好评多见。王国维有“严氏所译之赫胥黎《天演论》出，一新世人之耳目”［21］(P329)之言，梁启超有“西洋留学与本国思想界发生关系者，复其首也”［22］(P72)之论。虽然严复西游英国，精研西书，但自幼受传统文化的浸润，故在译介西书时，还是对中国传统文化的优点深信不疑。除译文内容，严复的翻译理论也明显受到传统文化的影响。如其“信、达、雅”的翻译观。而行文求“雅”是中国传统文人的书写追求，严复“雅”之译论，时人也深表认同。如胡先骕说：“严氏之文之佳处，在其殚思竭虑，一字不苟，‘一名之立，旬月踟蹰’，故其译笔，信达雅三善俱备。吾尝取《群己权界论》、《社会通诠》与原文对观，见其意无不达，句无剩义，其用心之苦，惟昔日六朝与唐译经诸大师为能及之。”［23］胡先骕将严译西方社会名著与六朝、唐代佛经翻译大师进行对比，是对严复翻译理论文化追求的肯定。

晚清译界严林并举，二者都援用文言翻译西书，服膺桐城古文义法。王森然说：“二公古文，可谓桐城派之嫡传，尤以林纾自谓能湛采桐城文法。”［24］（P88）尤其林纾使用“古文辞译欧美小说，风动一时”［4］（P193），时人竞相告读，“译笔或哀感顽艳沁人心脾，或质朴古健，逼似史汉”［25］，以古文翻译西方小说，并化于无形之中，成就斐然。但林纾因为不谙西文，对翻译自信不足，因此，对严复的西书中译表示折服。他在《洪罕女郎传·跋语》中说：“予颇自恨不知西文，恃朋友口述，而于西人文章妙处，尤不能曲绘其状。或谓西学一昌，则古文之光焰熠矣。余殊不谓然。学堂中果能将洋、汉两门，分道扬镳而指授，旧者既精，新者复熟，合中西二文熔为一片，彼严几道先生不如是耶？”［26］(P138)在林纾看来，严复的翻译是中西互融，相得益彰的典范，既能有效传播西学，又能较好地体现中国文化传统。但一生译述最多的林纾，却对外来文学和文化从未真心接纳，对中国文学文化有高度自信。在他看来，“绝没有什么西洋的作品，可以及得上我们的太史公、李白、杜甫”［27］。也就是说，虽然他移译了近两百种欧美小说，但仍然坚持外国文学绝不可能达到中国的水准，正如钱钟书所说的，林纾等很多老辈文人“他们不得不承认中国在科学上不如西洋，就把文学作为民族优越感的工具”［28］(P87)，可谓肯綮之论。即使林纾等熟悉西方文学文化的知识精英都持这种定见，则一般民众对外来文学文化认知的深度就不难想象了。

作为维新派殿军，梁启超的西书翻译没有严林的纯粹性，其翻译目的在于为其政治改良提供异域参照，并在翻译中采用比较粗暴的翻译方式——豪杰译，这是翻译实践中文化过滤最典型的代表。为思想启蒙和政治宣传之需，不时将作品中的主题、结构、人物等进行改造。他在翻译《十五小豪杰》时提到该书：“英译自序云：用英人体裁，译意不译词，惟自信于原文无毫厘之误。日本森田氏自序亦云：易以日本格调，然丝毫不失原意。今吾此译，又纯以中国说部体段代之，然自信不负森田。果尔，则此编令焦士威尔奴复读之，当不谓其唐突西子耶!”［3］(P131-132)在梁启超看来，即便译意不译词，也照样能达原作大意，此翻译信心无疑源于对传统文化兼容性的自信。

由上述可知，在晚清西书中译大潮中，虽然很多有识之士已注意到西方文化的优点，特别是科技文化的强势，已觉察到自身文化的时代弊端，认识到吸收西方先进文化的急迫性，也意识到中国传统文化在近代逐渐落伍的现实，但在具体的翻译操作上还是受到传统文化的制约，并形成强大的过滤机制，进而影响着西书的翻译抉择和具体的译文样貌。

三、译文的道德伦理移植与文化过滤

中国传统文化，尤其是儒家文化最重道德伦理。蔡元培指出：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。”［29］（P2）而晚清从事西书翻译的知识分子从小受其熏染，无形中影响着翻译文本的抉择。只有与中国道德伦理文化相符或近似者才进行翻译，不符或相左者就给予道德伦理的改动或替换，在儒家伦理文化的长期浸润下，历代知识分子具有伦理道德的高度自觉，并构成限制自身负面欲望的约束力，当然也限制了自身知识谱系的更新和对外部世界的正确判断。而翻译不单是“一种简单的语言转换行为”，更是“一种独特的政治行为和文化行为”。［30］（P12）晚清翻译家在译述外来文化和文学时，就会有意或无意用儒家道德文化对之进行过滤和甄别。

晚清翻译领域的道德伦理文化过滤和取舍现象，在文学翻译中最为普遍。如，近代第一部外国翻译小说《昕夕闲谈》，目的即是“使富者不得沽名，善者不必钓誉，真君子神采如生，伪君子神情毕露”［31］，伦理价值取向非常鲜明。再如，蟠溪子最初翻译的《迦茵小传》，“几费踟蹰，几费斟酌，始将有妊一节为迦茵隐去”［32］，因在他看来，这不符合中国的儒家道德伦理和妇女的行为规范。蟠溪子译将迦茵塑造为“为人清洁娟好，不染污浊，甘牺牲生命以成人之美，实情界中之天仙”［32］的清纯形象，译文只有前半截，并且失真，但是舆论一片叫好；而林纾全译则招致发难，原因在于迦茵的原始形象不符合中国的婚嫁传统，更有悖于儒家之妇德和贞烈观，为使小说向儒家伦理和女性的道德规范靠拢，译者对原文进行增删和替换，这可以说是翻译中文化过滤和伦理选择最为明显的例证。虽然林译《迦茵小传》将未婚先孕等情节译出，是林译小说真实呈现原作的案例，但传统伦理道德文化的过滤在林译小说中也是十分常见的。林纾“卫道心热，虽译西书，亦必‘因文见道’绳之以古文义法”［33］，如《巴黎茶花女遗事》《黑奴吁天录》《钟楼怪人》等的译文，他都将情节进行中国式伦理道德的改写，并主观植入丰富的中国文化、文学元素。如《巴黎茶花女遗事》中介绍茶花女的译文：

马克长身玉立，御长裙，倦倦然描画不能肖，虽欲故状其丑，亦莫知为辞。修眉媚眼，脸犹朝霞，发黑如漆覆额，而仰盘于顶上，结为巨髻。耳上饰二簪，光明射目。余念马克操业如此，宜有沉忧之色。乃观马克之容，若甚整暇……马克性嗜剧，场中人恒见有丽人拈茶花一丛，即马克至矣。而茶花之色不一，一月之中，拈白者廿五日，红者五日，不知其何所取；然马克每至巴逊取花，花媪称之曰茶花女。［34］（P5）

在这段经典译文中，林纾将西方戏院描述成中式梨园，把妓女刻画成青楼佳人；而“一月之中，拈白者廿五日，红者五日”，则特别遮蔽了女性生理周期的直接表述，因在他看来，这不符合儒家伦理美德和避讳文化。另外，他把《美洲童子万里寻亲记》《英孝子火山报仇录》的“千里寻亲”“为母报仇”置换为中国式“孝道”的力量，认为“《英孝子火山报仇录》一烈一节，在吾国烈女传中，犹铮铮然”［35］(P214)，这样就和中国伦理道德文化中的忠孝节烈等道德伦理联系起来了。再有，他翻译小说的儒家伦理文化渗透，还表现在对西方文学中宗教因素的改变上。为适合中国语境，林纾“有时候也改变原文的叙事技巧以适应更为传统的中国读者的口味和期待，他尤其认为宗教的启示或片段在男女关系上对正统儒家观念大为不敬，必须进行改写”［36］(P589)。受儒家文化积极入世传统的影响，在西方文学的翻译中，林纾对宗教保持距离甚至对之进行改写和比附。

和林纾类似，晚清其他小说翻译家也对译文作伦理道德文化的过滤处理。如，包天笑在翻译亚米契斯《爱的教育》时也植入中国伦理文化，并将书名改为《馨儿就学记》。他在卷首语中感叹云：“嗟夫！余今者两鬓霜矣。回忆儿时负革囊，挟石板，随邻儿入学时，光景宛然在目。嗟夫！今日欲见我父我母者，其在梦中乎。我书此泫然者久之，我甚望世之少年，勿轻掷此好光阴也。”［37］他大段抒发感慨，并加进很多原文所无内容，还把原文的名字、习俗、文物、起居等中国化；并另作一节，名曰《扫墓》，乃是根据中国清明祭祖习俗主观添置，以中国传统的忠孝节义附会原书。又如，周桂笙译法国鲍福《毒蛇圈》以“看官”“列位”等说书模式开头，以“欲知后事如何，且听下文分解”等章回体收尾，很难看出原文的法国痕迹。如第九回福瑞外出赴宴深夜未归，女儿在家思念父亲：

我这位父亲百般的疼我，爱我，就当我是掌上明珠一般，我非但不能尽点孝道，并且不能设个法儿劝我父亲少喝点酒。这也是我的不孝呢。但愿他老人家虽然是喝醉了，只要有一个妥当的地方叫他睡了，我就是等到天亮，也是情愿的。［38］

本段为原著所无，是吴趼人建议译者加上去的。吴趼人认为，福瑞和女儿之间关系“如此之殷且挚，此处若不略写妙儿之思念父亲，则以慈、孝两字相衡，未免似有缺点……特商于译者，插入此段”［38］。在译文中主观植入中国“父慈子孝”的传统家庭观念，使之与中国伦理文化相符，也暗合读者的阅读期待。再如，苏曼殊在翻译《悲惨世界》时也进行了中国伦理文化语境的置换，读者在阅读译文时，就像在读明清侠义、公案小说。在传统伦理道德文化的影响下，晚清的翻译家们“在内容上不敢违背中国读者的口味及伦理观，甚至修改原作以和中国旧势力妥协；在形式上也把它译成文言及章回体等”［39］（P237），翻译家的顾虑多，主观性强，“译者以豪杰自命，不受原文束缚，任意添削，改动原文”［40］(P24-25)，译文和原文之间的相符度颇远。由于经文化过滤的翻译对原文信息的传达很难到位，因此，读者看到的仅是译文的概貌。而当时翻译出现上述现象的原因在于：一是翻译的知识与思想被国人接受，特别是很多封建卫道士接受需要长期过程；二是译者的翻译规范意识和自觉意识还未得到培养；三是译者传统文化的潜在影响和制约。当然，任何翻译都会受到时代的限制，特别是“当两种文化开初接触时，翻译，哪怕是难免错讹的翻译，都是促进了解的必要步骤，是跨越语言和文化鸿沟的桥梁”［41］（P137），译者必须考虑到翻译的方方面面，如译文的传播、读者群体、译文的社会功能等，很有难度，故我们不能用后世的评判标准去匡正前人，应该给予综合而客观的考量。

四、译文审美范式替换中的文化趋同

中国文学有自身的审美传统、独特的言说方式和创评系统，尤其语言的洁净典雅是中国古代文化的特色之一，这就使译者在表层信息成功传达的基础上，还须满足典雅精致的美学特征。因此，翻译家在处理译本时，往往进行中国式的典雅改动，使之与中国传统文化趋向一致或类同，由此迎合国人的阅读习惯和接受心理。如：林纾将《威尼斯商人》译为《肉券》、《哈姆莱特》译为《鬼诏》、《唐诘诃德》译为《魔侠传》等；伍光建将《呼啸山庄》译为《狭路冤家》、《简·爱》译为《孤女飘零记》、《三个火枪手》译为《侠隐记》等。这样改动使译文符合中国传统文学的命名习惯和文体特征，从中可发现文学书写传统，特别是中国古代章回体小说、公案小说、明清世情小说对翻译家的深刻影响。

清末民初，西学进入中国已有数十年，国人特别是知识精英对外来文化和文学已不再陌生，但还是未给予客观的评价和接纳。即便一生翻译了近两百部域外小说的林纾，仍然坚持中国古代文学乃世界之巅，外国文学万万不能与之相提并论。林纾用“他心目中认为较通俗、较随便、富于弹性的文言”［42］对外国小说进行翻译，不但一生坚守古文传统，也对中国近现代文学生成的作用功不可没。如五四运动先驱胡适虽倡导白话文，但对林纾翻译的文言小说称赏有加：“古文不曾做过长篇的小说，林纾居然用古文译了一百多种长篇小说……古文很少滑稽的风味，林纾居然用古文译了欧文与狄更司的作品。古文不长于写情，林纾居然用古文译了《茶花女》与《迦因小传》等书。古文的应用，自司马迁以来，从没有这种大的成绩。”［43］（P121-122）胡适高度评价林译小说的成就，也是对晚清西书中译文化趋同处理的认可。

与林纾相比，严复西游多年，对西方的各种学说有较理性的评价，对中国文化的优势相对谨慎，文化趋同处理也就较为客观。但严复仍属旧派文人，不可能完全排除传统的影响和制约。他的翻译文富辞美，可当成文学作品来读，这都是中国传统审美文化对其长期影响的结果。在翻译时，“严复不斤斤于求得与原文的形似，而着意使译文合乎中国古文传统的体式”［44］(P22)。其译文雅致，文采斐然，虽是社会科学，读来俨然为先秦诸子说理散文的近代再现。严复国学功底深厚，在处理译文时，传统审美文化的影响是潜移默化的，如他在《天演论》中开篇所译：

赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之啮伤，憔悴孤虚，旋生旋灭，菀枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然，强者后亡，弱者先绝，年年岁岁，偏有留遗，未知始自何年，更不知止于何代。苟人事不施于其间，则莽莽榛榛，长此互相吞并，混逐蔓延而已，而诘之者谁

耶？［45］(P1)

译文经典耐读，丝毫没有社会科学的枯燥乏味。严复充分调动自身的传统文化修养，特别是先秦诸子文风的化用，符合中国传统的行文和语言习惯，更符合中国人的文章学模式，容易得到读者的簇拥，使得西方逻辑严密、科学性强的社科知识成为散文的典范，因此广受好评。他“之所以采取这样渊雅、古朴的文笔，也有译者的苦心在，即希望他所翻译的西方资产阶级的学说能为妄自尊大的中国土大夫所接受”［7］(P561)，如果不符合读者的阅读习惯，不迎合卫道者们的审美胃口，则译文就会遭受冷遇，不利于新思想、新观念的传播。

晚清翻译家对外来文学文化翻译的文化过滤和文化趋同处理，后世苛评甚多，但在当时有合理之处：一是当时翻译还未成为一门独立学问，翻译家基本不具备专业素养，缺少自觉意识；二是没有翻译伦理的制约和翻译理论的指引，很多翻译家缺乏对原文的基本文化判断；三是要顾及接受对象的阅读期待和传播效果，在译文中植入传统文化和文学因素十分常见。如王德威所言：“明清文人对于何谓翻译工作，并没有一个严谨定义。当时的翻译其实包括了改述、重写、缩译、转译和重整文字风格等做法。”［46］（P102）此外，当时译者缺少文本细读，主要以“译意”为主，在具体翻译操作中，将文中人名、地名、称谓乃至典故均改译成中国化的称谓；选择的翻译对象，不管是社会科学，还是文学作品，如果“不合中国人好尚的，不必翻译”［47］，翻译家还要考虑接受者的欣赏习惯和审美情趣，有意将外国小说译为传统的章回体，加入中国元素。如上文提及的苏曼殊将《悲惨世界》以中国传统的章回体进行改译，拟回目十四，如第八回“为世不平侠士题壁，恩将仇报恶汉挥刀”，是为明清侠义小说的翻版；《毒蛇圈》第一回“逞娇痴佳人选快婿，赴盛会老父别闺娃”、第九回“擒罪人遍搜陋屋，睹盲父惊碎芳魂”，明显披着明清世情小说、公案小说的外衣。这样的改写和移植，使读者在读这些翻译小说时，其体验和阅读中国作家的著作已经没有任何区别，已很难看出原著的风貌。由这些翻译例子可知，因为时代所限，晚清翻译家在选择翻译对象、形成译文的过程中，多采用中国传统文学范式来翻译西方小说，而这些在后世看来不够严谨的翻译行为，其深刻原因就在于中国传统文化对翻译家的制约和影响，它是翻译中的一种自我文化保护策略，也是中西两种异质文化交流碰撞的必然结果。

需要指出的是，晚清翻译家对外来文化和语言的熟悉程度低，翻译时就不可能顾及原文和译文的高度客观，故在译文的处理上只能靠近自身的文化体系和传统。译者为了使译文更靠近自身文化范式，删节、改译等现象就十分常见。甚至为了适应国人的审美习性，把很多西方作品中的自然环境描写、人物心理描写去掉，只是将作品的主要情节译出。“人但知翻译之小说，为欧美名家所著，而不知其全书之中，除事实外，尽为中国小说家之文字也。”［48］(P5)而对不谙原文的接受者而言，原著并不重要，他们只接受译作的信息，并不去关心原著的具体情况。而在西学东渐大潮冲击下的晚清时期，读者只能接触到译文，对于是否忠实于原文，它和原文的关系如何，读者既不在行，也不会去关心；而译者也主要关注译文的社会功用和传播效果，对译者责任、翻译规范和翻译伦理等也就不去刻意考虑。

五、结 语

综上所述，晚清的西书翻译，不管是科技著作的翻译，还是社会著作和文学著作的翻译，都服膺于救亡和启蒙这一时代背景。而当时的翻译家大都肩负救国保种的时代责任，首先重视翻译的社会功用，次而顾及其他需求。再一点是，晚清的翻译家的外语能力普遍较弱，缺少对原文的文本细读，因而在具体翻译操作中直译较少，意译为多，对译文的改写、删减等现象也就十分普遍；此外，晚清译者的翻译自觉和规范意识较差，对译文的真实性重视不够，再加上翻译家深受中国传统文化的影响，都有较强的国学功底和传统文化自信情结，哪怕游学海外归来的翻译家也都具有守护传统文化的潜在心理，故翻译时首先进行文化过滤和文化趋同处理，译文也因此呈现出特别的时代风貌。