误解科学与错失法治：“五四”运动的两大缺陷

尽管“五四”运动功不可没，但也存在严重缺陷。“五四”运动没有认识到科学首先是一种知识生产方式，其次才是具体的知识；科学与技术不同；科学不仅是一种精神和态度，更是一种技术和能力。更为严重的是，“五四”运动几乎完全无视法治的重要价值。“五四”人物没有认识到可控性这一因素，重实质正义、轻程序正义，仍陷于古代的重人治、轻法治的窠臼。我们今天既要继承“五四”，也要反思“五四”，批判其不足，才能超越“五四”，也才能实现“五四”的初心。

似乎鲜有历史事件像“五四”运动那样获得正反两方面的对立性评价。善之者，谓之伟大的思想运动、爱国运动；恶之者，谓之摧毁吾国文化根脉，花果飘零。在另一篇文章中，我对“五四”新文化运动的本质作了新的理解，肯定了“五四”的巨大功绩。［1］但是，我们不应陷入说好都好、说坏皆坏的反智主义迷途。那么，“五四”有无缺陷？若有，它是什么？我认为，“五四”有三大缺陷：误解科学；错失法治；对生活的批判不够。本文只讨论前两者，基本思路和结构是：基于“五四”运动追求现代性的目标，以现代性基本要素为标准，对比“五四”对现代性的提倡，评判“五四”有什么缺失或不足。只不过，本文只选择讨论“五四”的缺陷。

本文讨论“五四”的缺陷，不是认为“五四”做得不对，而是做得不够。“五四”的方向是对的，但“五四”在广度和深度上做得不够。广度，如对法治的错失，对生活批判的不全面；深度，如对科学的理解很不准确和深刻。关于“五四”的不足，前人有所讨论。有人基于文化本位，认为“五四”反传统过甚。持此见的人很多，如梁漱溟［2］(P15)、熊十力［3］(P568-569)。有人基于革命立场，认为“五四”运动没有深入发动群众，如毛泽东便说：“它的弱点，就在只限于知识分子，没有工人农民参加……这个文化运动，当时还没有可能普及到工农群众中去。”［4］(P700)周策纵甚至认为“五四”的一大不足在于，“五四”人物“过分自信，认为只要是他们认为正确的或好的东西就可以在中国立即实现”［5］(P508)。其实，过分自信与否，并非关键，因为它并不影响论断的真假。西方启蒙时代的人物，也充满自信。姑且搁置对这些理解的具体评价，从不同视角看“五四”，有不同的优劣。但是，鲜有人讨论“五四”对科学的误解，更鲜有人讨论“五四”对法治的错失。

还需说明的是，本文对“五四”的批评，绝不适用于1840年前的古代中国。因为古代中国不知道存在现代性，更不会追求现代性，因而说它误解或缺失某些现代性，毫无意义。但是，“五四”不同，因为它追求现代性。所以，后人就可以考察，“五四”对现代性某些要素的基本理解是否准确，又是否遗漏了某些要素。另外，本文说的“五四”运动，准确地说，是指“五四”新文化运动，而非狭义的发生在1919年5月4日的那场运动。

一、对科学的误解及其原因

（一）“五四”对科学的主要误解

虽然“科学”与“民主”是“五四”运动的两大旗帜，但是，“五四”时期人们理解的科学，其实是技术。比较吊诡的是，作为“五四”新文化运动领军人物的胡适，虽然大谈科学，但他几乎不懂具体科学，也不懂关于科学的理论。胡适在《东西文化之比较》中说：“文化之进步就基于器具之进步……东西文化之区别，就在于所用的器具不同。近二百年来西方之进步远胜于东方，其原因就是西方能发明新的工具，增加工作的能力，以战胜自然。”“这才是东西文化真正的区别了。东方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在机械力上面的……这就是东西文化不同之处。它们原来不过是进步之程度不同，后来时日久远，就变为两种根本不同的文化了。”［6］(P183-184)这段话至少表明三点。第一，胡适认为，东西文明的差异体现在“器具”即技术上，他并没有看到技术背后的差异。第二，这意味着，胡适以技术包含科学，因而没有区分科学与技术。第三，胡适认为，中西文化只是程度的差异，并因时间延长而表现为量上的差异。但实际上，西方的现代性是原发的，西方有传统与现代之别，而在引入西方现代性之前，中国只有传统。所以，胡适说的中国，就是传统中国；他说的西方，则是现代西方。这种比较本身没有问题，但胡适没有看到，（传统）中国与（现代）西方，其实是两种不同质的文明类型，而不只是程度的区别。

胡适还在《介绍我自己的思想》中说：“科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。”［7］(P519)根据下文对科学的基本方法“实验+数学”可知，胡适并不了解什么是科学方法。大胆假设，小心求证，没错，但这并非区分科学方法与非科学方法的特征。而且，胡适使用“大胆假设、小心求证”这一方法针对的对象是古史考证，而与科学的主体部分即自然科学无关。胡适的老师杜威1929年出版的一部演讲集《确定性的寻求》（The Quest for Certainty），明确谈到科学的数理方法特征。［8］(P20)此书虽然出版在“五四”之后，但杜威思想的形成当在此前，且科学具有数理特征在西方学界属于常识，所以，胡适本该更真实、深入地了解科学方法的基本特征，而不是用“大胆假设、小心求证”这种大而无当的方法作为科学的方法。“五四”时期，科学已成为常用词。但是，胡适等“五四”人物对科学的定义、特征以及具体的科学思想不但涉及得非常少［9］，而且误解很大。几乎不懂科学的胡适大力提倡科学，居然鲜有反对者，不是因为胡适有多少正确的创见，而是因为鸦片战争以来，慑于科学（实乃技术）的强大，国人已形成科学崇拜。只不过，胡适等将这种崇拜用口号的方式表达出来，并大力宣扬，引发强烈的社会反响。

为什么“五四”人物将技术当成科学？一个重要的原因是，他们直接看到的是科学的终端表现，即从科学经由技术而形成的产品，而产品和技术的关联度远比产品跟科学的关联度更直观和明显，因而更容易把产品当作技术而非科学的产物。同时，由于当时从西方引进且在国内流行的主要是“科学”而非“技术”这一概念，所以，他们以为技术就是科学。洋务运动时期，坚船利炮就是国人理解的科学。此如李鸿章所言：“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器万不能及。”［10］(P2491-2492)梁漱溟概括道，甲午战败使国人认识到，西方的强大不限于经济和技术（“火炮、铁甲、声、光、化、电”），还有深层的制度原因，而民国后则认识到还有更深层的文化原因。［2］(P13-15)但是，国人仍未认识到科学与技术的区分，仍把技术当科学。

直至今天，绝大多数国人仍误解科学与技术的特征与关系，故有必要讨论之。尽管要对科学与技术的特征和关系作明确界定并不容易，但这是本文必须要做的工作，因为这是为讨论“五四”误解科学建立标准。没有标准，就无法获知“五四”对科学有哪些误解。另外，本文关于科学与技术的讨论，不能是前沿的，因为本文不是讨论标准本身。标准是现成的，只需要概括。同时，关于标准的概括，本属于专业常识，“五四”对科学的认识也是事实层面的专业常识，但常识加常识并不一定等于常识，因为以前者为标准可以发现后者的错误，而对这一错误的认识尚不是常识。

第一，“五四”人物没有认识到，科学首先是一种以“实验+数学”为基本方法的知识生产方式（本文说“五四”人物没有认识到，意味着几乎找不到“五四”人物有相关认识的文献）。简言之，可以说科学是一种方法。通常把科学理解为一种知识，没错，但这是派生层面的。我们每天都在运用知识，不管它是系统的还是零散的，是专业的还是非专业的，是自觉的还是不自觉的。知识生产是人类最基础、最重要的活动，它决定其他活动。但是，知识不是从来就有的，而是被生产出来的。［11］(P18-23)这就提出一个问题：知识本身作为一种产品，是如何生产出来的？如此追问，就把科学理解为一种生产方式。自人类诞生那一刻开始，人类就在进行知识生产。在现代科学产生以前，人类主要靠玄思和经验两种手段生产知识。经验以简单归纳为主，但不与数理方法结合。现代科学不是否定古代学术，即主要不是做减法（否定），而是做加法，也就是引入数学这种方法（还应该加上逻辑），从而对之进行质的升级。

杜威说出了现代科学与古代学术的区分性因素，而另一些学者则概括了现代科学的基本特征。科学史家丹皮尔在其《科学史》中指出，伽利略乃是现代科学的奠基人，他“把吉尔伯特的实验方法和归纳方法与数学的演绎方法结合起来，因而发现、并建立了物理科学的真正方法”，“伽利略真可算是第一位近代人物……我们知道他已经达到了至今还在应用的物理科学方法”。［12］(P195)爱因斯坦［13］(P574)、罗素［14］(P14)、霍金［15］(P159)都有类似看法。从这些重要人物的言论可以获知两点。其一，现代科学的基本特征乃是“实验+数学”，而这两个特征都是就方法而言的。“实验+数学”并不否定玄思，所以玄思并非现代科学区分于其他知识生产方式的特征。“实验+数学”这一方法组合运用在不同对象上，就产生不同的科学学科。其二，伽利略发明了现代科学。当然，这并不是说，伽利略完全不依赖历史上的知识积累便发明了现代科学。伽利略当然要吸收某些既有知识，但他做出的飞跃性贡献，使得现代科学与古代学术有了明显不同。

第二，“五四”人物认识到，科学是一种知识，但没有认识到，作为一种知识的科学，是派生意义的，是科学这种知识生产方式生产出来的产品。学术是知识的真子集，学术与非学术的区别在于是否具有专业性和系统性。科学与古代学术（包括不严格意义的古代科学）都是学术的子集。即便在现代，既有一些学术是非科学的，也有一些知识是非学术的。也就是说，即便在现代，“实验+数学”也不是唯一的知识生产方式，只不过它的重要性越来越强。

第三，“五四”时期，国人已认识到中国古代没有科学。任鸿隽1915年发表的《说中国无科学之原因》［16］(P19-23)和冯友兰1920年发表的《为什么中国没有科学》［17］(P32)，都假定中国没有科学，故此点不算误解。之所以论及此点，是因为最近几十年来，（古代）中国有无科学，反倒成了问题。其实，整个古代世界，无论西方还是非西方，都只有技术而无科学。虽然现代科学与古代学术并非对立，但界限非常明确。只不过，出于方便，有时会将古代的某些学术称为古代科学，但这是不严谨的。根据科学的基本特征，“（古代）中国有无科学”这个问题，其实很容易回答——没有。这是一个事实（fact），不再有讨论的价值，有一定讨论价值的是“为什么中国古代没有产生科学”这一问题。

第四，“五四”人物没有认识到，科学与技术是不同的，是两种不同的知识，此由前引胡适、梁漱溟的言论可知。在知识层次上，虽然科学与技术都属于知识的两个子集，但科学是理论知识，或者说解释世界的知识；技术是应用知识，或者说改变世界的知识、制造产品的知识。说直白些，科学生产的产品是一些公式和陈述（如牛顿力学就是一组公式加一些陈述），而技术生产的产品通常是具有具体空间、时间、形状或颜色特征的产品（即便电影的内容自身没有空间特征，即不占据空间，但它有颜色特征）。举例言之，牛顿搞的是科学，瓦特搞的是技术。

第五，“五四”人物把科学神化，将之等同于正确，而未认识到，科学作为一种方法，并不保证它的结果即具体科学知识的正确性。胡适说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然诽谤‘科学’。”［18］(P152)这就是对科学的神化。实际上，许多经由科学方法生产出来的科学知识也是错误的，因而完全不能将“科学的”等同于“正确的”。而将科学的视作正确的，是因为现代科学过于强大而产生对科学的神化和泛化。就科学自己对待知识的观念而言，科学不承认任何绝对的观念，不承认真理的终结。［14］(P5,P131)所以，将科学神化其实是反科学的。

第六，由于“五四”人物没有认识到科学与技术的不同，自然也就无法认识到，自第一次工业革命开始，科学才与技术结合。古代没有规范意义的科学，所以，古代技术与科学没有任何关系。牛顿力学产生半个多世纪后，欧洲大陆仍然不认可，遑论运用。［19］(P134-136)直至17世纪初，科学仍无明显的社会功能。［20］(P607-609)古代技术都是经验型技术，如酿酒、造纸、建房等；现代技术主要是理论型技术，即基于数学、逻辑的计算与分析而获得的技术。从第一次工业革命开始，科学才与技术相结合，相互促进，迅速发展。

科学与技术的特征及其关系，远不止上述这么简单，上文只是基于本文问题需要而做出的基本理解。由此可知，“五四”人物以及当代许多国人对科学的理解是非常表层的。

由于胡适、陈独秀等关于科学的言论不集中，胡适的“实验主义”甚至算不上对科学的理解，所以，这里以张申府对科学的理解来展现“五四”人物对科学的误解。1942年，张申府在其《科学与民主——为纪念五四写的》中说：“科学是民主的。”［21］(P435)此言既是对科学的误解，也是对民主的误解。民主的必要特征是少数服从多数，这表现在政治上，就是票决政治。但是，科学并不遵循少数服从多数的原则。虽然自由讨论有助于科学的推进，但自由讨论对科学进步并非必要的，许多重大科学发现完全是杰出科学家的独断。具体科学的正确性或合理性，与有多少人支持或反对没有任何关系。日心说、牛顿力学、进化论、广义相对论、博弈论（在经济学上的应用）等诞生之初，虽有许多人反对，但它们依然是正确的或有巨大进步。

通观张申府的《科学与民主》这篇短文，可以发现他对科学与民主的误解很多。例如，“民主是与迷信与无知不相容的”［21］(P437)，这显然美化民主了。现代民主对参与个体的学历、智力、知识背景等没有要求。许多具有选民资格的民众，其实是比较无知的，有反智主义倾向，甚至有迷信倾向。勒庞［22］和霍夫斯塔特［23］对此都有讨论。尽管张申府当时可能不知道勒庞或霍夫斯塔特的研究，但民主对选民没有学历、智力要求，则是更早的事实，张申府应该了解。况且，张申府更应该知道，高学历、高智力也不等于不迷信，古今都有许多高学历、高智力的中国人很迷信。这意味着，“科学是理性的，民主也是理性的”［21］(P437)，这个判断也有问题。前者大体成立，后者就很难一概而论了。在交流中，有学者对我提出批评：“虽然民众并不一定是理性的，但民主是理性的这个判断没错，因为民主作为一种制度和民众是否理性无关，它是由理性所设计出来的。”对此，我的回应是：如果理性应从制度设计层面理解，那么，一切制度设计都是理性的；那么，专制制度设计也是理性的；那么，民主和专制（的制度设计）都是理性的；那么，说民主是理性的，就没有说出任何区分性信息，因而没有意义。张申府此文距“五四”运动已20多年，当时的先进学者对科学与民主仍有如此之多的误解。

（二）误解科学的主要原因

有人认为，胡适对科学缺乏妥当的理解，是因为胡适没有学习多少具体的科学知识如物理学、化学的知识。［9］这固然是一个原因，但既不必要，也不重要。因为对科学的上述理解并不是一阶的（first-order）具体科学研究和知识，而是关于（about）科学的理论即二阶（second-order）知识。许多搞具体科学研究的人，有丰富的一阶知识，但对关于科学的二阶知识知之甚少。同时，也有许多不懂或几乎不懂具体科学的人，可以掌握不少关于科学的理论，即二阶知识（笔者就几乎不懂具体科学知识）。所以，懂不懂具体科学知识跟懂不懂关于科学的理论之间，并无明显相关性。这意味着，本文批评“五四”误解科学，并非苛刻前人。

“五四”对科学的误解，很难归结于单一原因，主要原因是，跟现代西方文明相比，中国传统文明非常缺乏理论建构能力，导致中国人的分析、批判等理论建构能力普遍较差。“五四”人物探寻技术（即他们认为的科学）背后的制度原因和文化原因，是对的，但还远远不够，还需要对科学与技术的特征及其关系作二阶考察，而他们对此却缺乏质疑与分析。其实，有些问题并不需要基于多少具体科学知识就可以提出来：第一，技术（即“五四”时期认为的科学）是不是从来就有的？如果不是，那它是如何生产出来的？在技术背后，是否另有知识的支持？二者是什么关系？如此追问，就很容易把科学与技术相分离。第二，声光电化等具体的技术产品，仅靠传统意义的经验积累能否生产出来？如果不能，还需要什么条件？在中国的学术与教育中，又应该如何培养这些条件？将现代技术产品的生产与传统经验技术相比，并不难，因为“五四”人物都知晓传统经验技术并不依靠数理分析。第三，知识是不是从来就有的？如果不是，它是如何生产出来的？不同类型的知识又是如何生产出来的？“五四”人物有知识这个概念，如陈独秀说：“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。”［24］(P28)

上述追问的指向是交叉的，且属于二阶的（不过，“五四”人物不需要明确认识到这种追问的二阶属性）。如此追问，必定能进入科学方法论层面，且可以衍生出一些具体功能。当知道科学或技术需要用特定的方法来生产，人们就可以着手去训练这些方法。例如，当把科学与技术分离后，就容易导向探讨二者的特征及关系；当知道数学和逻辑对科学与技术的生产极为重要时，就会加强数学和逻辑的训练。（犹如，当我在这里做出应该加强高等数学与数理逻辑的训练建议时，并不需要我懂高等数学和数理逻辑。）胡适在美国待过若干年，如果他认识到上述问题，完全可以委托美国学者为中国学术和教育开出一张指导性“处方”，但他没有这样的认识。

其实，对中国的某些技术不如西方，中国人未经鸦片战争失败的教训就有所认识。在鸦片战争之前，《四库全书总目提要》在评价西洋著作《寰有诠》时就说：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。”［25］(P1081)但是，《四库全书》的编纂者也是完全局限于实用层面来理解中西差异的，即便他们认识到西方人天文推算之精密，也不是从数学而是从历法（历法属于实用产品）角度来理解的。《明史》的作者们也承认，西方人的历法和计算比中国精密，“西洋人之来中土者，皆自称欧罗巴人，其历法与回族同，而加精密”，但他们同时自欺欺人地认为，西方计算之精密，不过是因为中国古代先人所创作的文化之流裔罢了，“皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣”［26］(P544)，此即所谓“西学中源说”。《红楼梦》中，当时的达官贵人对西洋机械类器物（如钟表）也颇为欣赏，但是，他们都只是将之作为奇技淫巧，作为玩意，而没有任何人对西洋产品表现出知识角度的好奇，探寻如何制造出这样的机械，这样的机械背后有什么知识原因等。这些著作的作者们都没有也不可能认识到，中西这些差异乃是不同知识生产方式的差异；他们更没有也更不可能认识到，知识生产方式的差异乃是根本差异，它必然衍生出其他产品生产方式的差异，从而可以彻底改变两个文明的未来与命运。这种差异究竟意味着什么？由于知识生产方式决定文明形态，这意味着，中西知识生产方式差异导致了中西文明形态之差异。［11］(P102-103)

读“五四”时期的著作，其爱国立场与热情不容怀疑。同时，也不必否定“五四”人物对科学及技术的功利主义诉求。这里的问题不在于立场和目的，而在于手段的有效性。由于“五四”人物对科学的误解颇多，导致他们在倡导科学时，只能将科学当作口号。因此，不是他们对科学的态度，而是他们对科学的认识水平，决定了他们很难引导国人提高科学素质与水平。

（三）科学不仅是一种精神和态度，更是一种技术和能力

后人纪念“五四”，特爱强调的便是科学精神。强调科学精神，并无不妥，但并未抓住关键。因为科学不仅是一种精神和态度，更是一种技术和能力。

乍看“科学精神”这一名词，还以为有一种专属于科学的精神（此科学是指现代科学这种知识生产方式和活动），但这是错误的。之所以产生这种错误，很可能是因为科学过于强大，使人们误以为有一种特殊精神存在于科学之中。其实，所谓科学精神，就是做事精神。当然，这种做事精神不是一般的做事精神，而是面对问题本身、实事求是、认真踏实、敢于面对自己的不足、精益求精的做事品质。这个意义的科学精神即做事品质，从来就存在。它经常存在于某些人的某些事情上，但并非自始至终存在于所有人的所有事情或一个人的所有事情上。在基于统计学原理的经验直观上，一个国家或民族认真做事的人越多，可以说这个国家或民族越有做事品质或科学精神。厨师对食材、农民对耕种、运动员对训练、学生对学习……一丝不苟，精益求精，便是科学精神的体现。农民认真种地与科学家认真研究，区别根本不在于精神和态度，而在于技术和能力。一个有强烈科学精神的人，也不可能在所有事情上一丝不苟，精益求精。相反，多数情况是，对某些事情充满科学精神，对另一些事情就敷衍了事，因为人的精力是有限的，不可能事事精益求精。例如，一个科学家在研究中一丝不苟，精益求精，但在日常生活中则敷衍了事。

中国人的科学精神不强，大体属实，做事喜欢“差不多”了事，但也不乏具有科学精神的事业。古代中国的许多成就，是要基于科学精神才能完成的。梁启超说，清代学者“以实事求是为学鹄，颇饶有科学的精神，而更辅以分业的组织”，“所谓科学的精神何也？善怀疑，善寻间，不肯妄徇古人之成说，一己之臆见，而必力求真是真非之所存，一也。既治一科，则原始要终，纵说横说，务尽其条理，而备其佐证，二也。其学之发达，如一有机体，善能增高继长，前人之发明者，启其端绪，虽或有未尽，而能使后人因其所启者而竟其业，三也。善用比较法，胪举多数之异说，而下正确之折中，四也。凡此诸端，皆近世各种科学所以成立之由，而本朝之汉学家皆备之，故曰‘其精神近于科学’”。［27］(P87)梁启超认为，清代学术具有科学精神，是成立的。但他所言科学精神，其实就是做事精神，只不过他针对的是学术这种活动。将他概括的科学精神用在其他行业，也完全适用。另外，梁启超关于科学精神的观点还有两点不足。其一，他没有把精神与其他方面区分清楚，他所言的科学精神混杂了方法与期望，第一点是精神，第二、四点是方法，第三点则是一种期望。其二，他没有区分通用方法和科学方法。他所言的方法都是通用方法，并非科学（特指现代科学）的独特方法。

古今中国，科学精神即做事品质虽不算充沛，但也不至于稀缺。真正稀缺的，是技术与能力。这个技术不是“科学与技术”意义的技术，而是实现某种目标的手段，改为“手段与能力”，亦可。“精神”和“态度”是近义词，“技术”与“能力”也是近义词，同时用，有修辞功能。若为简便，则可省为“精神”与“能力”。关于精神与能力的关系，当作一辨析。

第一，精神与态度针对的是“应该怎么”或“应该投入多少精力做事”的问题，技术与能力针对的是“能够做什么”或“能够做到什么程度”的问题。

第二，精神与态度是有极限的，技术与能力是无极限的。一个人再敬业，一天也不可能工作24小时。但是，在借鉴包括他人优点在内的人类文明成果的基础上，一个人的能力却可以无限增加。

第三，精神和能力都影响做事的效果。做事的效果作为结果，是因变量；精神和能力，是两个自变量。精神与能力不是加法关系，而是乘法关系，其乘积就是效果（关于这个问题，另有专门讨论。能力对应于事实，精神对应于价值［28］）。例如，一个人的态度不变，能力提高3倍，效果就会提高3倍。还可以雷锋为例。雷锋做事极为认真，可以说具有科学精神，但如果他不掌握科学知识，具有相应能力，他就永远造不出汽车、飞机、计算机。

第四，精神和态度是主观的，技术和能力是客观的。虽然技术和能力也可以通过训练而改变，但一旦形成，便是客观的，且至少在一段时期内，是常量。在科学、理性、法治、民主等成为常用词的当代，谁都认为自己做事的方法是科学、理性的。但是，做事方法是否科学、理性，并不依赖于当事人的主观判断，而有客观标准。客观标准有三个层次。第一层次，一个社会的科学（或理性）能力的平均水平即大众水平。第二层次，一个社会的科学能力的较高水平即精英水平。如果一个人的科学能力低于平均水平，则是不（或乏）科学和不理性的。第三层次，后人评价。由于科学和技术的发展，对科学和理性的水平要求越来越高，所以，上一代人认为的科学和理性的选择，下一代很可能认为是不科学和不理性的。关于理性水平的客观性和发展性，也可以同一个体的变化为例。假定一个人从小到大做事很认真，并以成年的高中阶段为起始阶段。他在高中毕业时，认为自己当时是理性的；在大学毕业时，他也认为自己当时是理性的，但认为以前是不（或乏）理性的；在博士毕业和评上教授时，他也分别认为自己当时是理性的，但认为以前是不（或乏）理性的。如此处理，各种因素被控制到最好，最能反映理性水平的客观性和发展性。由此可知，一个人的精神和态度可能不变，但其技术和能力却可能巨变，并由此产生对自己的理性能力和程度的自我评价的改变。谁都希望和认为自己是理性的，但同科学一样，理性不仅是一种精神和态度，也是一种技术和能力，后者同样重要，甚至更重要。一个人不是想理性就能理性的。

本文承认中国人的科学精神与态度有所不足，但更为不足的是缺乏技术与能力。经常，中国人（包括某些科学家）遇到一个无法解决的难题，根本不是因为精神不振和态度不端，而是技术和能力不足。那么，一个显而易见的问题值得提出：为什么中国人缺乏技术与能力？原因有很多，本文无法给出全面而准确的回答，上文给出了一些原因，即中国传统文化缺乏分析、批判的思维与能力。

今天，我们的许多观念都仍受“五四”的重要影响。重新理解和反思“五四”时期对科学的理解，有助于校正我们的科学观念，并在方法论层次改进我们的学术和教育对科学思维、方法及其他能力的训练规划，再在具体的学术和教育中提高相应的技术与能力。

二、“五四”错失法治

除了误解科学，“五四”还有一个更严重的缺陷，即错失法治。“五四”虽然误解科学，但好歹也还提倡科学，而“五四”之错失法治，是说“五四”新文化运动根本没有把法治作为一个正面价值来倡导，因此连误解都谈不上。这对后世中国也有严重不利影响。

作为一场思想运动，有什么主张，就应该明确宣示；尤其是那些重要主张，更应该明确宣示。但是，“五四”人物及现代新儒家都没有把法治作为明确主张，更不要说作为重要主张。1919年12月，《〈新青年〉宣言》有道：“我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育，都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。”［29］(P131)该宣言提及诸多社会层面，但就是没有提及法治或法律。“五四”时期及后来的思想家如熊十力、牟宗三等现代新儒家谈科学很多，谈民主也很多，但就是没有专门谈法治。直到1958年元月，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》也没有法治的位置。该宣言说：“我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”［30］(P501)

批评“五四”没有高举法治旗帜，是否以今度古，苛刻前人？我认为不是。因为，第一，到了“五四”时期，负笈西洋的学者不算少，他们完全可以观察到西方发达国家的良性秩序及其原因，尤其是立法与司法跟中国极不相同。第二，在西方，法治的成熟先于民主的成熟。按照宾汉姆的看法，1628年英国国王承认《权利请愿书》，标志着法治的“成年”时刻。［31］(P25,P29)而民主政治的建立，则是1776年美国建国之后的事。要获知这些基本史实并不难。第三，晚清、民国，都有租界，租界可以作为法治的典型案例。不管是学者还是普通民众，只要能观察到租界与非租界的治理状况，就能比较得出，租界的治理远好于非租界，司法明显更加公正。并且，许多学者都与租界打过交道。租界给中国的启示不是民主，而是法治，因为租借没有民主（没有选举）。既然“五四”人物发现了西方的科学与民主两大优点，为什么就无视法治呢？第四，晚清曾进行过法治改革，并以立宪运动为代表，这意味着，法治观念和实践都已进入中国，法治对于中国知识分子并非完全陌生。但是，除了法学或法律人士，“五四”人物及其他思想家对法治并不关注和推崇，这意味着“五四”人物不是在事实层面对法治（的存在）完全不知晓，而是在价值层面不认可其重要价值。其实，单从上述第一点、第三点或第四点，“五四”人物就应该发现法治的重要性。但非常遗憾，他们就是错失了法治，不能不说是一个重大缺陷。不论“五四”人物之错失法治有多少原因，都改变不了这种错失是“五四”运动的严重缺陷。

由于错失法治，以至于很难找到“五四”人物关于法治的论述（那些从事法律或法学的学者的著述不在此列），进而很难确立具体的批评靶子，也就不需要校正“五四”对法治的理解。所以，本文不需要通过讨论法治的特征和重要性以建立标准（比较），而着重讨论“五四”为何错失法治（归因）。

（一）忽视可控性维度

“五四”人物及其后诸多学者之所以轻视法治，有一个关键原因似乎未被学界关注，即忽视可控性这一维度或变量。这里的可控性包括可知性。自然和社会的许多领域都涉及可控性问题，但为了凸显本文的讨论中心，这里以实质正义与程序正义的关系为对象来考察，如果忽视可控性维度，将无法理清二者的关系。

完全可以说，实质正义是所有社会裁决一切是非对错的理想追求，不管其实质正义的具体内容究竟是什么。但关键问题在于：有无实现实质正义的可控且可靠手段？回答是：无。也就是说，实质正义是不可控的。换言之，没有人能找到实现正义结果的有效手段。这里的有效，包括可靠、可控、稳定和持续。而且，与实质正义同构的难题广泛存在。

例1，治病。治好疾病是所有医疗的理想，即实质正义。但是，没有任何有效手段能保证医生能医好所有疾病。对一些简单的病，医生是有有效治疗手段的。但这不是讨论的焦点，因为在社会领域，简单的是非对错，无论实质正义还是程序正义，都能有效地判断，没有优劣，所以无须讨论。需要讨论的是复杂疑难的事件，包括社会案件、生理疾病等。但这里又有一个麻烦：虽然可以承认存在简单事件和复杂事件的区分，但不等于人们能够有效地识别简单事件和复杂事件，因为存在区分不等于能够区分。

以医疗为例，许多疾病都有感冒症状。医生初诊为感冒，即判定为简单事件，但包括他自己在内的任何人都无法保证他的判断是有效的。很可能经过治疗，感冒未愈，再重新诊断为其他疾病，甚至无法给出确切诊断。所以，即便存在简单事件和复杂事件的区分，也不能将事件区分为适用程序正义的事件和适用实质正义的事件。进而，何种情况或事件用何种判断方法，就没有有效办法确定了。在找不到有效治疗手段的情况下，医生能做的，就是按照社会比较公认的程序来诊断和治疗，如中国传统医学的望闻问切等的诊断手段和程序，服药、针灸等治疗手段和程序；现代医学的验血、B超等诊断手段和程序，服药、手术等治疗手段与程序。不管病人是否被治愈，只要医生的操作没有明显问题，病人与家属都得接受治疗结果，不得责怪医生。这个分析适合于一切关于程序与实质的讨论。

例2，种田。获得好收成是种田的理想。但是，由于天灾、虫害等不可控因素的存在，没有任何人能保证当年能获得好收成。那么，农民能做的，就是按时按量按程序播种、灌溉、除草等。当应做的操作都做了，能否获得好收成，就只有听天由命了。即便歉收，以致饿死了人，也怪不得农民。当没有有效手段能够实现实质正义时，人们能够做的就是做好可控的程序，即按照规范的程序进行操作，增加而不是保证实质正义的可能性。在这个意义上，程序正义是对实质正义的最大可能保障。

由此，还可以理解，为什么有些西方学者将选举或票决政治视作民主政治的本质或最重要标准。例如，亨廷顿认为：“民主化的一个最重要的标准，是通过开放、竞争性、完全参与以及公正执行的选举来选择政府。”［32］(P103)萨托利认为：“竞争的选举产生民主。”［33］(P239)本来，人民主权才是民主政治（不是民主，民主还可以运用于非政治领域，其外延大于民主政治）的实质正义，即理想，也是本质，但是，由于没有任何有效手段能保证人民主权一定能实现，而可控的，唯有选举，这不仅因为选举是可控程序，还因为找不到更优可控程序，所以，只能依靠选举这种程序最大限度地实现实质正义。在这个意义上，完全可以把选举——当然是开放、竞争性、完全参与以及公正执行的选举，当作民主的本质。

忽视可控性属于思维或方法层面的原因（缺陷），它跟下面两个原因（缺陷）不是平行的，而是下面两个缺陷的一个原因。

（二）重实质正义、轻程序正义

重实质正义、轻程序正义也是“五四”错失法治的重要原因，而忽视可控性则是重实质正义、轻程序正义的一个方法层面的原因。

传统的儒家并不缺乏对人民的关怀，虽然这种关怀并非基于人民主权，而是基于所谓天意。儒家主张民本。“五四”人物、现代新儒家等现代性主张者便以传统的“民本”来对接西方的“民主”。姑且不讨论这种对接是否准确。显然，有一问题可以提出来：如何实现民主或民本？儒家认为，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），所以，民意具有天然正当性。进而，儒家试图直接抵达实质正义。儒家认可的实质正义存在于哪里呢？人的内心。除了天道，儒家最看重的就是仁。天道与仁的关系是，天道是合法性源泉，而仁是践行天道的方式。“仁”是《论语》的关键词，但仁只是动机的一种。动机是一个集合，包括多个元素，如仁、恨、贪等。儒家的治国、修身、待人主张，都是动机论的。当然，动机论在西方古代也广泛存在。基于动机论，儒家主张统治者“以修身为本”（《大学》），然后以自己的内心推己及人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。在这种理念下，程序是毫不重要的。所以，诛心之论在古代政治、法律、司法及日常生活中普遍存在。

同时，基于动机论，儒家坚持道德至上，并在司法上衍生出“《春秋》决狱”这种断案方式，其根本特征是“原心定罪”（《汉书·哀帝纪》），也就是根据动机断案。这种方式也几乎不需要程序。春秋决狱的方式始于董仲舒，它主要根据孔子隐藏在《春秋》中的思想即微言大义来断案。董仲舒之后，《春秋》决狱的原心定罪成了汉朝司法的原则，“所谓圣王断狱，必先原心定罪”（《汉书·王嘉传》），原心定罪被推崇为圣王之道。

虽然“五四”新文化运动反传统，但对儒家的批判远不够全面和深刻，如对儒家的重要理论基础——动机论，便没有进行有效批判。“五四”时期的“好人政府”观念，便是建立在动机论的基础上的。1921年，胡适在《好政府主义》中，只有一处将法律跟政治合在一起顺带提及，“政治法律，把这种权力组织起来”，好政府主义依然在很大程度上把好政府寄托于好人。［34］(P714-719)1922年，蔡元培、胡适、梁漱溟、王宠惠等人提出的“好人政府”主张，也把国家政治改革的组织力量寄托在好人身上［35］(P188-189)，这完全是儒家德治思想即贤能政治思想的翻版。所以，“五四”人物很难不轻视程序正义。现代新儒家甚至在强化这种动机论，如牟宗三的“良知坎陷”说。当今的许多儒家学者仍然持动机论立场，把儒家的“仁”视作优先价值。但是，一方面，动机无法确知；另一方面，善良的动机未必导致积极的效果，所以动机论存在严重困境。［36］只要不改变动机论，就不可能看重极为重视程序的法治。

（三）重人治、轻法治

儒家重人治、轻法治思想是“五四”错失法治的另一重要原因，但此原因跟前一原因不是平行的，而是有很大交集。同时，忽视可控性也是重人治、轻法治的一个方法层面的原因。

有三点导致儒家重视人治。第一，儒家追求实质正义，即以民为本，承认民心具有天然正当性。第二，人心是相通的。这也是能近取譬、推己及人思想的理论前提。第三，统治者通过修身，提升德行（这就是成为贤能），便能体察百姓的喜怒哀乐即民意，并满足人民的要求。这意味着，儒家把治理天下的美好愿景寄托在君王和官员的良善德行上。所以，从手段角度说，儒家主张德治与主张贤能政治，是等值的。这种观念在整个古代一直持续。例如，宋代的陆九渊曾经开出一个治疗时弊的药方“四君子汤”，即任贤、使能、赏功、罚罪（《象山语录》上）。任贤是首要的，而贤侧重于动机。其次才是使能，使能显然侧重于能力。赏功、罚罪，只是官员满足任贤与使能这两个条件后，在治理上的自然表现，属于逻辑后承。所以，四君子汤是典型的德治观念。而明朝大儒王阳明的“致良知”，也是典型的德治观念。

有些人只承认儒家主张德治，而不承认儒家主张人治。其实，如同仁是动机这个集合的一个元素，德治也是人治这个集合的一个元素。德治基于执政者的良好品德来统治，而良好品德显然是个人特质而非普遍的法律，不具有法律的稳定性、明确性、可预期性、操作化、程序化等特征，所以，德治属于人治的一种。也就是说，人治有好有坏，好的人治就是德治，即执政者有德有才；而坏的人治就是恶治（“恶治”是根据德治的反义而构造的），即执政者要么无才要么无德。例如，周文王、周武王、汉文帝、汉景帝、汉武帝、唐太宗、宋太祖、康熙等的统治，便属于德治；而夏桀、商纣王、周幽王、汉桓帝、汉灵帝、隋炀帝等的统治，便属于恶治。法治与德治不是矛盾的，即执政者完全可以做到依法执政且以德执政，但德主法辅与法主德辅却是矛盾的。也就是说，一个社会的治理，完全可以同时采用法治与德治，即将法治与德治在社会治理中的权重（重视程度）进行适当分布；但是，一个社会的治理不可能同时是法主德辅与德主法辅的。“五四”时期及其后（如现代新儒家），思想界完全没有摆脱儒家动机论和德治观念，所以很难不轻视法治。

尽管本文反思“五四”的缺陷，但是，我们不能把今天中国的问题都归咎于“五四”运动或更远的历史。不过，要建构一个良性社会，需要各个环节的充分配合。思想环节的责任归思想环节，其他环节的责任归其他环节。在思想环节，“五四”人物及其后的许多学者、政治家、其他社会精英和民众，由于都没有认识到因而没有引入可控性这一分析变量，导致他们浪漫主义地追求实质正义，从而轻视程序正义。尽管“五四”对科学与民主多有误解，但作为引导社会的价值观，二者至少早已树立，并得到公认。而由于“五四”对法治的错失，致使法治观念远不及科学与民主深入人心，以至于无论精英还是大众，都还颇为缺乏真正的法治意识和规则意识。此种观念误区，至今仍在阻碍法治中国的建设。

概括“五四”人物误解科学和错失法治的原因，大体有三。第一，思维能力不足，包括反思、分析和批判意识及能力的不足。从越少的信息推导出越多有效结论，思维能力越强。第二，对西方了解不够。第三，受传统影响太深，如重实质正义、轻程序正义，重人治、轻法治。但第一点是主要的，因为要认识到科学与技术的基本特征及其关系，以及法治极为重要，并不需要太多经验材料和信息。到了“五四”时期，中国人对西方的了解虽然仍不够深入，但做出上述分析所需的基本信息大体是够的。即便尚缺乏某些基本信息，中西交流渠道也是畅通的。但是，由于“五四”人物的思考方式和方向有问题，使得他们对科学、民主、法治等问题的思考会出现思维歧误，也使得他们不能精准地寻找最重要的信息。而且，这两个不足会相互加强，导致更大的不足，即在思考科学、民主、法治等问题上出现重大偏差。

关于中国人思维能力的不足，有几个重要案例。例1，废除科举。科举就是考试，是选拔人才的形式和手段，它可以考察任何内容。晚清的精英没有区分科举这种一般形式和特定科举的具体内容，导致因中国科举的具体内容很糟糕而否定科举这种一般形式。所以，废除科举是非常愚蠢的行为。例2，上文所引梁启超关于科学精神的论述，可知梁启超没有区分精神和方法，这也是他思维能力不足的表现。例3，“五四”人物没有从租界中发现法治的重要性，说明他们对提取变量和考察变量之间关系的能力是很差的，这也是思维能力不足的表现。注意，他们不需要知道变量这个概念，甚至不需要知道因果概念，而只需要具有因果观念即因果意识。不需要任何文献，基于观察并稍加分析，便可获知：租界秩序良好的原因是法治而非民主。这意味着，法治是因（或自变量），良好秩序是果（或因变量），由此便可建立二者之间的因果关系。但是，非常遗憾，“五四”及其前后的人物都没有通过租界发现法治的重要性。直至今天，许多学者仍认为立场重于观点，观点重于论证，主观上不重视思维能力和论证能力的提高，导致在客观上很不善于论证，甚至抵制论证。而在现实生活中，国人也还有许多思维和观念的误区与盲区需要清理，这属于生活批判的任务，相关反思、批判与建设，可参见拙著《唯思想不可随波逐流》［37］。

至于“五四”误解科学与错失法治之间，尚未发现明确关联。但可以肯定的是，二者有一个共同的原因，即“五四”人物的思维能力普遍不足。误解科学与错失法治是思维能力不足这个原因的平行结果即表现。不过，对于生活批判不足这一缺陷，不但思维能力不足是其直接的重要原因，这两个缺陷则也是其原因，但这不是本文的话题。

三、结 语

黑格尔表达过这样的意思：我们从历史中得到的唯一的教训就是我们从没有从历史中吸取教训。［38］(P44)其实，历史并无直接驱使人们行动的执行功能，而只能提供行动指示，只具有让人们在一定程度上明白该如何做的判断功能即认知功能。［11］(P4-5)至于人们是否按照历史提供的指示行动，与历史毫无关系。世界上绝大多数错误都是故意犯的错。对于故意犯错的人，历史对他毫无意义。回头看“五四”，只要我们还承认现代理念，“五四”便功不可没。但是，“五四”也有严重不足。唯有针对“五四”之不足，反思、批判、改进，才能超越“五四”，也才能实现“五四”的初心。