无身则无疾

周裕锴

身如馆舍

我有一间舍，父母为修盖。住来八十年，近来觉损坏。早拟移住处，事涉有憎爱。待他摧毁时，彼此无相碍。（京兆重云智晖禅师《临终偈》，《景德传灯录》卷二十）

关于人的身体，道家视之为“逆旅”，是暂时寄寓精神的旅馆;佛教视之为“火宅”，是贪嗔痴之火包围的宅院。京兆重云智晖禅师这首偈，也将自己的身体比喻为住房，并在此比喻基础上引申演绎，从而在生命最后一刻表达了自己对待死亡的乐观态度。

智晖禅师是五代禅僧，本为咸秦人，俗姓高氏。出家后，谒高安白水本仁禅师，领悟微旨，是为曹洞宗青原下六世。智晖后于终南山圭峰旧居建佛寺，有祥云屯于峰顶，因目为重云山。后唐明宗赐额长兴寺。后周显德三年七月，垂诫门人，并示此偈，趺坐而化，寿八十四，僧腊六十四。

智晖这首临终偈，语言简洁朴素，而口气幽默轻松。儒家说：身体发肤，受之父母。而这里却把身体比喻为父母共同修建的一间房子，“我有一间舍，父母为修盖”，建造房子的材料，即自己的身体，都是父母赋予的。这个比喻很可能受《大宝积经》的启发：“此身又如馆舍所起，皆由草木墙堑众缘所共合成。”（卷五十二）智晖表示，自己住在这房子中，“住来八十年，近来觉损坏”，房舍年久失修，已经损坏，这是比喻近来已感觉到身体出了问题，死亡即将降临。“早拟移住处，事涉有憎愛”，自己早该搬家，但牵涉到对这间房舍的感情。这是比喻早就明白身体四大皆空的道理，却一直心存憎爱之心，贪生怕死。不过这种状况马上就会结束，“待他摧毁时，彼此无相碍”，身体的房舍一旦坍塌，生与死、去与来之间便再也没有什么障碍了。

关于身体与建筑之间的比喻关系，明曾凤仪撰《楞严经宗通》卷一解释“此大讲堂，户牖开豁”一节曾有较详细的说明：“世尊欲破心不在内，必先以讲堂林园户牖为喻，讲堂喻身内，林园喻外物，户牖喻六根。……若执定此心，惑为色身之内，以脏腑为堂奥，以六门为户牖，揽外境为林园，非此无安身处。一旦堂圮牖坏，境谢见亡，而所谓明了者将安在乎？世尊虽就彼常情，辨晰内外次第，亦灼然示以色身如幻，非所宜执。如讲堂户牖，与我了无干涉云尔。智晖禅师临别偈曰：‘我有一间舍……彼此无妨碍。乃跏趺而逝。此憎爱俱忘，去来无碍，将并其能见者而忘之矣，又何内外之可言哉？”的确如此，智晖在临终前笑对死亡，写下这首偈，用俏皮的口吻表达了对“色身如幻”的通脱理解。

吾躯即佛

吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千百亿。（布袋和尚偈，《五灯会元》卷二）

明州奉化县布袋和尚，唐末至五代后梁时期僧人，未详氏族，自称名“契此”。据《景德传灯录》卷二十七的描写，契此的尊容是“形裁腲脮，蹙额皤腹”，身体肥胖，行动迟缓，皱着额头，腆着大肚子。他出语无定，寝卧随处，常以杖荷担一布囊，生活用具都放在囊内，沿街乞食，不忌鱼肉俎醢。时人称他为长汀子布袋师。布袋和尚有不少神异的故事在民间流传，他不仅到处“叫化”，乞食化缘，而且随处“教化”，用他预测吉凶的特异功能，更用他便于传唱的白话偈颂。我们可以说，布袋和尚是唐代以来继王梵志、寒山之后的又一个白话诗僧。

这首偈用通俗的语言表达了禅宗“即心即佛”的观念。参禅学佛的人，最终的愿望是能成佛，所以到处求佛法。《景德传灯录》卷六记载马祖道一与大珠慧海禅师之间的一段对话：“初至江西参马祖。祖曰：‘来此拟须何事？曰：‘来求佛法。祖曰：‘自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我遮里一物也无，求什么佛法？师遂礼拜问曰：‘阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：‘即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。师于言下自识本心，不由知觉。”与此相比，布袋和尚偈说得更为形象。

“吾有一躯佛，世人皆不识”，世人所识的佛皆是供养在佛殿、佛窟里的形象，那只是一些外在的泥塑木雕的佛像，而非内在的一切具足的佛性。“不塑亦不装”以下六句，说明藏在自家身体里的内在佛性，不同于佛教信徒用灰泥塑造、用雕刻装饰、用颜料描绘出来的偶像。这种内在的“佛”既画不出，也偷不走。这种表述使我们想起赵州和尚上堂所说的话：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”外人画不成、盗贼偷不走的正是“内里坐”的“真佛”。

这个“真佛”拒绝一切外在修饰，是自家本来面目。此处“体相”二字指形体相貌，与法相宗所言法性法相不同。所以“真佛”就是“真我”，即体相本真自然的自我。此“自然”的“体相”未曾遭尘境污染，所谓“佛性常清净，何处惹尘埃”，因此不需要“时时勤拂拭”，不需要外在的持戒修行（参见《坛经》法海本）。就以上而言，布袋和尚偈可谓继承了六祖、马祖、大珠以来的南禅精神。

然而，这首偈的最后两句“虽然是一躯，分身千百亿”，却超越了南宗的“教外别传”，因为“分身”的概念，也贯穿于佛教诸经之中，即“教内”经典之中。如《法华经》卷四《见宝塔品》，称多宝佛“彼佛分身诸佛，一一在于十方世界说法”;同书卷五《从地涌出品》称“尔时释迦牟尼分身诸佛，从无量千万亿他方国土来者”。有了最后两句，则布袋和尚的“一躯佛”，便不仅是“一切具足”的清净法身佛，而且是能“分身千百亿”向民众教化的应身佛。

布袋和尚在临终前曾在岳林寺东廊下端坐磐石，而说偈曰：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人自不识。”说完便安然而化。后来其他州县有人看到他负布袋而行，坐实了分身的说法。于是，后世佛教徒因为布袋和尚关于“弥勒分身”的偈语，便根据禅籍记载“蹙额皤腹”的描写，塑造出大肚能容的弥勒佛的形象。具有讽刺意义的是，这躯佛却是用灰泥塑成、木头雕作或彩绘描就，供养在各地的弥勒殿上。

无身无疾

与君皆丙子，各已三万日。一日一千偈，电往那容诘。大患缘有身，无身则无疾。平生笑罗什，神咒真浪出。（苏轼《答径山琳长老》，《苏轼诗集校注》卷四十五）

这是苏轼的绝笔诗。径山琳长老，法名维琳，湖州武康人，俗姓沈氏，为沈约之后，好学能诗。神宗熙宁年间，苏轼通判杭州，请维琳住持径山，其后退居铜山，自号无畏大士。其事见《补续高僧传》卷十八。徽宗建中靖国元年，苏轼自海南北归，行至常州，病重。维琳自杭州径山前来探望，作《与东坡问疾》偈：“扁舟驾兰陵，自援旧风日。君家有天人，雄雄维摩诘。我口吞文殊，千里来问疾。若以默相酬，露柱皆笑出。”七月二十六日，苏轼作此诗次韵答之。

“与君皆丙子”，苏轼与维琳同龄，都生于仁宗景祐三年丙子。“各已三万日”，此是大略言之，非精确统计。王十朋注引飞卿曰：“《年谱》：先生生于景祐三年丙子，卒于常州，乃建中靖国元年辛巳，实二万三千四百六十日。今云三万日，举成数耳。”

“一日一千偈”二句，这是用后秦高僧鸠摩罗什的典故，以赞誉维琳诗偈的机锋。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“什年七岁，亦俱出家。从师受经，日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言。诵毗昙既过，师授其义，即自通达，无幽不畅。”维琳当然未必日诵千偈，苏轼这里只是借罗什事喻指其平生诵偈无数，且作偈无数，皆机锋迅疾，如电光一闪，不容诘问。苏轼《金山妙高台》诗曰：“机锋不可触，千偈如翻水。”又《次韵王定国南迁回见寄》诗曰：“乐全老子今禅伯，掣电机锋不容拟。”又《和蒋发运》诗曰：“夜语翻千偈，书来又一言。”屡屡称赏禅者诵说千偈，机锋如掣电，不容拟议思考。维琳《与东坡问疾》偈有“我口吞文殊”之句，自诩机锋不容小觑，所以苏轼答以“电往那容诘”之语。

“大患缘有身”二句，是回答维琳“问疾”之事。《老子》十三章：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”苏轼借用《老子》的说法，认为疾病的产生，皆是由于自己执着于物质组成的身体。如果意識到“无身”，如《维摩诘经》中维摩诘居士现身有疾而说法那样，意识到“是身如浮云，须臾变灭;是身如电，念念不住”，意识到“是身不实，四大为家;是身为空，离我我所”，总之，意识到身体的虚妄性，那么，使人忧患的疾病将不复存在。

“平生笑罗什”二句，意谓自己将平静地迎接死亡，而不相信那些神妙咒语的治病效果，平生一直觉得鸠摩罗什的做法非常可笑，所以维琳长老也用不着再说偈颂。《高僧传·鸠摩罗什传》：“什未终日，少觉四大不愈，乃口出三番神咒，令外国弟子诵之以自救。未及致力，转觉危殆，于是力疾，与众僧告别。”鸠摩罗什试图用神咒挽救生命，可谓枉费心力。苏轼在病重时，借用罗什将终时事，酬答维琳的问疾，表达了自己坦然面对死亡的态度，这真达到了悟透人生、任运随缘、临终不乱的境界。周煇《清波杂志》卷三记载：“径山老惟琳来问候，坡曰：‘万里岭海不死，而归宿田里，有不起之忧，非命也邪？然死生亦细故尔。后二日，将属纩，闻根先离。琳叩耳大声曰：‘端明勿忘西方。曰：‘西方不无，但个里着力不得。语毕而终。”也就是说，苏轼写下这首绝笔诗后不久，耳朵逐渐听不见，气若游丝。后两日，这个千年不遇的旷世天才便离开了人世。

（作者单位：四川大学中国俗文化研究所）