中西文学审美自由理想的哲学基础、理论阐发

马小朝

(烟台大学 人文学院,山东 烟台 264005)

审美自由是文学的本质,但因为文学是人学,所以审美自由无疑与人的自由密切相关。人的自由是人类文明的标志。人类社会进步就是人类不断从必然迈向自由的进步。人类从必然迈向自由的进步,面临的第一重要命题就是通过物质生产劳动与自然发生关系。同时,人类的物质生产劳动从来不是个体的而是集体的活动,人与自然的关系不得不同时纠缠着人与人的关系。这样,人类社会的自由问题也就不能不同时包含认识自然法则和社会规律的自由问题。再进一步,人类在社会生产劳动中发现,人类社会不断从必然迈向自由的进步,常常表现为对自然原生态的肆意破坏,表现为对人与人伦理关系的无情践踏。这种历史性悖论的显著标志就是生产力高得多、物质财富丰富得多,人与自然关系、人与人关系也糟糕得多的阶级社会,无可阻挡地代替了充满饥馑、匮乏,人与自然关系、人与人关系却和谐得多的无阶级社会。人类常常不得不在非此即彼的困窘中做出或奋发进取、或妥协退让的庄严选择。这种选择就在认识自然法则和社会规律的知识自由之外孕育出了恪守伦理道德理想的意志自由。由此,人的自由问题至少包含了认识自然法则和社会规律的知识自由、坚守伦理道德理想的意志自由,文学的审美自由问题至少包含了认识必然的审美自由、超越必然的审美自由。应该说,中西方人都有认识自然法则和社会规律的知识自由、坚守伦理道德理想的意志自由的哲学思考,中西方文学在相应哲学思考的基础上,都有认识必然的审美自由、超越必然的审美自由的理论阐发。

一、中西文学审美自由理想的哲学基础

西方人关于认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考最初发生在古希腊神话里。关于自然法则和社会规律的知识自由的思考,在古希腊神话中表现为赫西俄德《神谱》中的子辈神不断起而反抗父辈神的故事,《荷马史诗·伊里亚特》中的两个“二雄争一美”的故事,《荷马史诗·奥德赛》中的俄底修斯凭借勇敢和智慧经历许多艰苦磨难的故事等等。这些故事或解释了人类历史进步的奥秘,即社会历史进步必然冲决旧式血缘亲属纽带的羁绊;或揭示了古老原始战争都是人类早期物质生产和“种的生产”残酷内容的一部分;或说明了具有勇敢和智慧的人应该拥有更多的自然资源、占有优越的社会地位。关于恪守伦理道德理想的意志自由的思考,在古希腊神话中则表现为赫西俄德《工作与时日》中的道德训诫,德尔斐神庙上的格言:“认识你自己”、“勿过度”。这些训诫、格言表明古希腊人开始意识到人与自然关系、人与人关系的历史性悖论,从而向人发出公正勤劳、克己节欲的劝告。古希腊神话开始的认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的思考,往后在诗性领悟与哲学认识两个领域里得到了延伸。

诗性领悟领域也就是古希腊的文学艺术活动领域,此处不赘述。哲学认识领域里的伊奥尼亚哲学家都认为感性基础上的始基或本原,比如泰勒斯认为是水,阿那克西美尼认为是气,赫拉克利特认为是火,规定了宇宙自然的法则。赫拉克利特强调“火”的变化、运动转化为万事万物,转化的规律就是“逻各斯”,它既是规定自然的必然法则,也是决定社会的神圣法律。毕达哥拉斯哲学家则认为数是万物的始基或本原,他们从数的关系引出了宇宙形态十种对立范畴。其中的一与多,包含了事物普遍性与特殊性的知识问题;其中的善与恶,包含了客观存在与主观价值的道德问题。后来的德谟克利特一方面说明人认识世界的问题,另一方面强调:“卑劣地、愚蠢地、放纵地、邪恶地活着,与其说是活得不好,不如说是慢性死亡。”“追求对灵魂好的东西,是追求神圣的东西;追求对肉体好的东西,是追求凡俗的东西。”(1)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》上卷,北京:商务印书馆,1981年,第52页。显然,早期的古希腊哲学同时说明了认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由。

从苏格拉底开始,经柏拉图、亚里士多德理论化、系统化的哲学认识论和伦理学思想,无疑将古希腊认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考推向了一个高峰。苏格拉底认为,因为外在的感觉世界常变,所以人们对自然真理的追求是无穷无尽的,得到的知识也就不可能是确定的。苏格拉底劝告人们不要研究无穷无尽的自然因果,而应该研究体现神的智慧和意志的社会目的。苏格拉底指出研究社会目的的具体路径就是“认识自己”,也就是认识“真正的我”。这个真正的我就是人的灵魂或“理智”。一个人有灵魂或理智才可能明辨是非、善恶,才可能成为一个有道德的人。苏格拉底最终表明:一个有知识的人也就是充分认识了自我的人,而认识自我也就是认识到自己在社会中所应扮演的角色,所应履行的责任,所应谨守的本分。苏格拉底实际上建立了一种知识即美德的哲学思想体系,从而把道德问题归入了知识问题,把恪守伦理道德理想的意志自由归入了认识自然法则和社会规律的知识自由。柏拉图从巴门尼德吸取了“存在”是唯一、永恒的思想,从赫拉克利特接受了感觉世界变动不居的思想,从苏格拉底继承了对社会伦理问题的首要关怀,这就决定了柏拉图总试图超越个别、偶然而寻求一般、必然,寻求知识与美德和谐统一的社会理想。柏拉图围绕继承的精神文化展开思考的成果就是其“理式”论的诞生。柏拉图的“理式”论不仅赋予苏格拉底“知识即美德”的哲学思想形而上的先验性,而且在理论上彻底确证了道德问题即知识问题、恪守伦理道德理想的意志自由即认识自然法则和社会规律的知识自由。亚里士多德以符合逻辑、清楚明白的科学理论方式,建立了一个百科全书式的知识体系。这个知识体系的支柱就是其“形而上学”(或本体论)理论。亚里士多德的形而上学是从批判老师柏拉图开始的。亚里士多德在论述语言结构同现实本质相关联的《范畴篇》里否决了柏拉图的“理式”论。同柏拉图认为知识是先验的思想寻觅相反,亚里士多德认为获取知识就是在经验基础上探索个别存在的本质构成。亚里士多德在研究物理科学思想的《物理学》里,确定了形而上学得以建构的“四因说”,并概括四因为质料因和形式因。事物的形成就是质料的形式化。亚里士多德在以自己儿子命名的著作《尼各马可伦理学》中区分了道德美德与知识美德。同苏格拉底的信念相反,亚里士多德强调知德与行德不完全一致,从而在理论上重新区分了认识自然法则、社会规律的知识自由与恪守伦理道德理想的意志自由。

中世纪占主导地位的哲学是经院哲学。经院哲学的准备和形成时期,实在论与唯名论争论问题的理论实质依然是柏拉图、亚里士多德的一般(共相)和个别(殊相)的关系问题的继续,也是柏拉图、亚里士多德关于认识自然法则和社会规律的知识自由囊括恪守伦理道德理想的意志自由或者认识自然法则和社会规律的知识自由与恪守伦理道德理想的意志自由各自存在问题的继续。经院哲学的兴盛和衰落时期的托马斯·阿奎那关于感性认识与理性认识的说明,是试图综合唯名论与实在论的争论;关于理性与信仰的区分,是试图肯定理性与信仰的各自价值,进而肯定亚里士多德关于人类认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的各自价值。文艺复兴以后直到德国古典哲学以前,因为自然科学巨大成就引动了哲学认识论问题的凸显,所以,西方哲学传统的两条自由发展路径中,认识自然法则和社会规律的知识自由的路径由此获得了更宽阔的拓展。

德国古典哲学家康德的《纯粹理性批判》专门研究了知的功能,说明了人类知识在什么条件下才是可能的。康德的《实践理性批判》专门研究了意志的功能,阐发了人凭什么最高原则去指导道德行为。康德在这两本书中,分别说明了两个世界,一个是理论理性行使职能、受必然支配的现象界,一个则是实践理性行使职能、享自由专利的物自体。前者是自然,后者是道德;前者属理论认识的范围,后者属道德意志的范围。两个世界的存在无疑肯定了认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的各自价值。黑格尔坚信人的思维与事物的存在具有同一性,事物存在的本质与现象终归可能在人的思维里获得辩证的统一。黑格尔从根本上将世界存在的问题变成了人对世界存在的认识问题,世界的发展也就是思想自我认识、自我发展的过程。当然,黑格尔所说的思想是具有概括性的一般思想,黑格尔称为“理念”。这样,康德的两个世界在黑格尔的哲学体系中,无非就是“理念”符合正反合辩证逻辑、否定之否定辩证运动而自己认识自己、自己实现自己的精神现象。黑格尔的“理念”论,终归使人类认识自然法则、社会规律的知识自由囊括了恪守伦理道德理想的意志自由;或者说,终归使人类恪守伦理道德理想的意志自由,转化成人类认识自然法则、社会规律的知识自由辩证运动过程中的主观精神环节。

中国人关于认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考也可以追溯至古老的神话。但是,中国古代没有系统记载神话传说的专书,只在一些典籍如《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《庄子》等书里,保存了一些片段故事。《山海经》通过超验想象,表达了华夏初民战胜、改造自然,争取生存空间、生命时间的自由理想。《淮南子》通过惊心动魄的英雄传说吐露了华夏初民克服恶劣自然环境的自由幻想。应该说,中国古人不是不重视人认识自然、征服自然的问题。梁漱溟先生说:“这‘征服自然’一件事原是一切文化的通性,把野草乱长的荒地开垦了去种五谷;把树林砍了盖房屋,做桌椅;山没有路走便开山;河不能过去便造船;但有这一点文化已经就是征服自然。”(2)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,北京:商务印书馆,1999年,第28页。《易·贲卦》载:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”说的就是治理国家者,必须观察天道自然的运行,掌握农耕渔猎的恰当时序;必须弄清社会人伦的秩序,以文明礼仪教化天下。中国古人只是在面对征服自然与人伦和谐的二难命题时,不愿意在思想认识上肯定、在意识形态上认可历史与人伦的二律背反。所以,流传至今的中国神话中的人物形象如伏羲、神农、黄帝、仓颉等等,都是改造自然、造福人民的生产劳动活动中的创造发明者。其中涉及人与人关系的社会政治形态发生发展的说明,则是尧、舜、禹“禅让”的理想主义故事。可以肯定地说,中国古人追求的“天人合一”,不是不热衷改造自然活动基础上的人与自然的合一,而是人伦和谐与天命意志在伦理道德基础上的合一。比如《山海经·大荒北经》里黄帝战蚩尤的传说,一方面讲述,支配、掌握大自然程度更高的文明进步氏族部落如何战胜野蛮落后氏族部落,另一方面更强调,蚩尤是正统之外的妖孽,黄帝与蚩尤在历史纵轴上代表的前进与滞后同伦理道德上表征的善良与邪恶迭合成了一体,从而回避了历史与人伦的二律背反问题。所以,马克斯·韦伯在比较中国和古希腊的英雄诗篇后说:“胜利与其说带来了英雄的胜利喜悦,不如说导致了道德化的观点。”(3)马克斯·韦伯:《儒教与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,1995年,第166页。司马迁在《史记·五帝本纪》里说,神农氏后代衰弱后,诸侯互相混战,侵犯和欺凌百官。黄帝操练士兵,征讨诸侯,使诸侯归附服从。黄帝还实行德政，整顿军队;研究气候,教民种植;安抚民众,丈量规划土地。诸侯中唯有最为强暴的蚩尤,不但不归附而且发动战乱,所以,黄帝把蚩尤杀了。司马迁将神话传说故事作为历史信息予以阐释的同时,仍然将黄帝与蚩尤作了以统一与分裂、安定与战乱、德政与暴政等等为内涵的正义与邪恶、文明与野蛮的划分。所以,传说中的殷商统治者“敬天不可谓不诚”依然难免灭亡的命运。后来人以殷为鉴,认为上天的意志就是“敬德”,而“敬德”的具体化就是“保民”。春秋战国时期,“社稷无常奉,君臣无常位”的社会动荡,更使人们相信,民心就是天心。孟子淋漓尽致地总结为:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(4)《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年，第2774页。钱穆先生说:“中国人观念里的上帝。实在是人类大群体所公共的,一面不与小我私人直接相感通,此连最高统治者的帝王也包括在内。只要此最高统治者脱离大群立场,失却代表民众的精神,他也只成为一个小我私人,他也并无直接感通上帝之权能。而另一方面,上帝也决不为一姓一族所私有。换辞言之,上帝并无意志,即以地上群体的意志为意志。上帝并无态度,即以地上群体的态度为态度。因此说:‘天命靡常,天视自我民视,天听自我民听。’夏、商、周三代王统更迭,这便是一个很好的例证。”(5)钱穆:《中国文化史导论》,北京:商务印书馆,1994年,第45页。“此即是中国人之所谓‘天人合一’。上帝与人类全体大群之合一。”(6)钱穆:《中国文化史导论》,第47页。中国古老神话开始的认识自然法则和社会规律的知识自由、恪守伦理道德理想的意志自由的思考,往后同样在诗性领悟与哲学认识两个领域里得到了延伸。

诗性领悟领域也就是中国古代的文学艺术活动领域,此处也不赘述。中国哲学占主导地位的儒家本出自殷周时期为贵族操持仪礼以沟通天人关系的巫祝之类文化人。代表人物孔子主张“克己复礼为仁”(7)《论语·颜渊》，《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，1980年，第2502页。“仁者爱人”(8)《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。。“礼”的核心内容是源自血缘宗法基础上的“尊祖”、“敬宗”和“亲亲”、“尊尊”原则。这种原则基础上的爱,可以推衍、扩展为“君君、臣臣、父父、子子”(9)《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。的名符其实,进而建立起“礼之用,和为贵”(10)《论语·学而》，《十三经注疏》，第2458页。的社会秩序。由此,孔子不是依据社会历史规律而是依据自然血缘伦理说明人类文明,因而只是延续了恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考。孟子强调:“亲亲,仁也。”(11)《孟子·告子下》，《十三经注疏》，第2756页。“仁之实,事亲是也。”(12)《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2723页。以此“善推其所为”,则“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。(13)《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2670页。从孔子仁学的血缘宗亲出发,孟子更强调“人皆有不忍人之心”,(14)《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2690页。人天然具有“仁、义、礼、智”。(15)《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。统治者只要以“不忍人之心”和“仁、义、礼、智”为基础,就会实现“不忍人之仁政王道”。孟子不仅赋予孔子仁学以形而上的先验性,而且深化了孔子恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考。荀子则认为:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴;故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(16)《荀子·性恶》，《诸子集成》第2册，北京：中华书局，2006年，第289页。荀子强调物质生活利益与“礼”的关系,更符合认识社会规律的知识自由的理论思考方向。遗憾的是,荀子的“礼”作为社会规范,终归不是帮助人们认识历史发展规律,而是引导人们克制自然欲望、维护社会伦理秩序。所以,李泽厚先生说:“荀子对氏族血缘传统的‘礼’赋予了历史的解释,‘礼’的传统旧瓶装上了时代新酒。所谓‘旧瓶’,是说荀子依然如孔子那样,突出‘礼’的基础地位,仍然重视个人的修身、齐家等等。”(17)李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社，1986年,第112页。后来的儒家传承人通常认为孟子对孔学的发扬主要在内圣,荀子对孔学的发扬主要在外王。从这个意义上说,儒家终归只是延续了恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考。

同儒家思想相对应的道家,因为出自历记成败、存亡、祸福、古今之道的史官,所以对于人类社会历史的悖论有一定的认识。但是,老子解决这些社会问题的主张是非历史的绝圣弃智、忘情寡欲、无为而治。庄子更把老子的政治主张转化为个人隐居遗世的人生生命态度的选择。因此,道家的主张终归还是只在恪守伦理道德理想的意志自由的范围里。同儒家思想相反对的墨家,因为出自“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困”的游侠,(18)王利器主编:《史记注译》,西安:三秦出版社,1988年,第2615页。所以推崇“兼爱”为基础的仁、义。但要说服人们实行兼爱,墨家还需要论证:“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《兼爱中》)“为了诱导人们实行兼爱,所以墨子在上述的道理之外,又引进了许多宗教的、政治的制裁。”(19)冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社,1996年,第49-50页。其中,政治制裁就是国家产生的原因。应该说,墨子的哲学符合认识社会规律的知识自由的思考方向。但是,墨子的哲学依然把社会历史问题限制在抽象的爱,或者说道德完善的范围里。所以,墨家终归没有延续认识社会规律的知识自由的哲学思考。同儒家思想相反对的法家,因为出自政治家,尤其出自“礼崩乐坏”大乱局中能够“富国强兵”的政治家,所以,法家不是依据道德理想而是依据历史现实寻觅治国之道。历史现实中的人皆趋利避害,所以必须通过立法规范百姓的行为。应该说,法家为统治者提供了顺应人类社会历史规律的统治术,所以古往今来的统治者一直奉行“阳儒阴法”的统治政策。但因为中国古代宗法制农民小生产方式长期占主导地位的社会基础,还因为皇权专制制度下的统治者与被统治者,皆不乏利用儒家思想维护各自利益的社会意识需要,法家终归不可能像儒家一样成为社会主流意识形态。所以,法家延续的认识社会历史规律的哲学思考,终归遮蔽在儒家恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考里。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议后,儒家经典成为凌驾在一切知识之上的官方学问,注疏、训释儒家经典成为最大的学问,关于自然法则、社会规律的知识问题都变成了社会伦理道德问题。所以,梁漱溟先生说:“中国有许多书,西洋亦有许多书;书中莫不讲到许多理。但翻开书一看,却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理,如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书,则其所谈的不是自然科学之理,便是社会科学之理,或纯抽象的数理与论理。”(20)梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社,2003年,第149页。“西方人走上了科学的道,便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西,其后种种的人事,上至国家大事,下至社会上琐碎问题,都有许多许多专门的学问,为先事的研究。”(21)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第35-36页。“而在中国是无论大事小事,没有专讲他的科学,凡是读过四书五经的人,便什么理财司法都可做得,但凭你个人的心思手腕去对付就是了。”(22)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第36页。“凡是中国的学问大半是术非学,或说学术不分,离开园艺没有植物学,离开治病的方书没有病理学,更没有什么生理学解剖学。”(23)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第36页。冯友兰先生说:“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。”(24)冯友兰:《中国哲学简史》,第4页。“中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。”(25)冯友兰:《中国哲学简史》,第5页。中国古代知识人能够通过“为道”达到的最高境界就是成为圣人。“但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓‘内圣外王’的人格。”(26)冯友兰:《中国哲学简史》,第7-8页。“由于哲学讲的是内圣外王之道,所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同,各家哲学无不同时提出它的政治思想。”(27)冯友兰:《中国哲学简史》,第9页。但是,中国古代的政治学说始终同伦理学说纠缠在一起,这就使本该具有社会现实性的政治科学,往往成了充满浪漫理想性的伦理诏令,本该属于认识自然法则和社会规律的知识自由的哲学思考,常常成了恪守伦理道德理想的意志自由的理想憧憬。

魏晋南北朝以后,中国人因为经历空前的黑暗现实,独尊儒术的思想统一意图和道家为辅的心灵抚慰,皆难以提供自我圆融的人生意义说明,所以在统治者的倡导和知识分子的热情参与下,佛教在中国迅速传播开来。佛教传入宗教意识淡薄、伦理基础深厚的中国后历经变迁,终于产生了两个方面的重要结果:一是作为人生痛苦解脱、抵达人生妙境的精神超越。这种超越最终创造了具有鲜明特色的中国佛学——禅宗。二是作为宇宙人生终极目的和伦理政治的哲学解说,不但促动传统道教改变了避世隐遁、修炼成仙的诞幻方术而追求人间的道德事业,更催生了儒家从唐韩愈开始到宋明理学完成的新儒学。应该说,宋明新儒学围绕“天理”与“人欲”的思辨,超越了推广血缘宗亲的孝悌为社会道德规范的旧儒家。但是,新儒家所有本体论问题、认识论问题的讨论都通向重建社会秩序的伦理学。所以,不管是中国化的佛教——禅宗,还是受禅宗精神影响后的道教和受禅宗思想启迪的新儒学,终归还是在伦理道德领域里求翻新、寻出路,终归没有提供认识自然法则和社会规律的思想资源,因而留给中国哲学的依然只有恪守伦理道德理想的意志自由的哲学思考。

二、中西文学审美自由理想的理论阐发

西方人关于文学认识必然审美自由、超越必然审美自由的理论阐发,也早在古希腊就开始了。古希腊哲学家赫拉克利特、德谟克利特都以素朴的“模仿自然”,初步说明了文学认识必然的审美自由。但德谟克利特同时还强调文学创作须凭主观的灵感和热情,进而得出“动物只要求为它所必须的东西,反之,人则要求超越这个”(28)德谟克利特:《著作残篇》,伍蠡甫主编:《西方文论选》上卷,上海:上海译文出版社,1979年,第5页。的新结论,初步表达了文学表现超越必然的审美自由。后来的柏拉图在赫拉克利特、德谟克利特模仿说的基础上,进一步将文学模仿行为指向了超越现实的“理式”。柏拉图“理式”的中心就是其知识与美德合二而一的社会理想。所以,模仿“理式”就是实现知识与美德合二而一的社会理想,也就是实现认识必然的审美自由。亚里士多德因为肯定感性世界的真实性,肯定人的社会生活的真实性,所以,他把传统的文学“模仿自然”扩展到了文学“模仿社会生活”,从而深化了文学认识必然的审美自由。亚里士多德尤其通过诗与历史的比较,进一步说明“诗所描述的事带有普遍性,历史则叙述个别的事”。(29)亚里士多德:《诗学》,罗念生译,北京:中国戏剧出版社,1986年,第19页。所以,文学还能够通过摹仿偶然现象揭示本质规律、通过个别人物事迹显现普遍性。亚里士多德还指出,诗的起源有两个原因:求知和快感。(30)亚里士多德:《诗学》,罗念生译,第7页。结合亚里士多德的悲剧“卡塔西斯”作用和“诗的理想化”主张,我们不难看出,亚里士多德的快感显然不是生理性的欲望,而是伦理性的理想。所以,亚里士多德在充分说明文学认识必然审美自由的同时,也同时保留了文学超越必然审美自由的合理地位。古罗马的文论家贺拉斯提出文学“寓教于乐”的思想,强调文学既要给人教益,又要给人乐趣。这里的教益和乐趣,既可以源自知识,也可以源自道德。应该说,“寓教于乐”同时延伸了文学认识必然与超越必然之审美自由的理论阐发。

中世纪的文学审美自由理论阐发大多在神学外衣下,上帝代替柏拉图的“理式”成为文学实现认识必然审美自由的方向。比如奥古斯丁认为,使人感到愉快的“整一或和谐”皆来自上帝。托马斯·阿奎那指出,美的形式其实是上帝之光的象征。但丁却例外地强调人类应该有哲学理性和神学信仰两种精神系统,表明文学应该同时有认识必然、超越必然的审美自由。因为文艺复兴以后直到德国古典哲学以前,西方哲学传统的两条自由发展路径中,认识自然法则和社会规律的知识自由的路径获得了更宽阔的拓展,所以,文艺复兴以后直到德国古典美学以前,西方文学理论传统的两条审美自由发展路径中,认识必然的审美自由也获得了更广泛的发扬。具体而言,文艺复兴时期的文学研究受自然科学的方法影响和精神解放的目的制约,经验代替了思辩,归纳概括代替了逻辑演绎,理性说明代替了神性感悟,因此,文艺复兴时期的文学理论不像中世纪托庇神学的象征寓意为文学辩解,而是直接说明文学与哲学同一,比如达芬奇和莎士比亚就不像过去的人文主义比喻文学是隐藏真理的“面纱”而是比喻文学是反映真实的“镜子”。同时,文艺复兴时期的文学理论在继承文学模仿自然基础上还强调加工自然的理想化、典型化,以求通过偶然个别现象揭示必然普遍本质,最终实现认识必然的审美自由。17世纪法国古典主义立法者布瓦罗再三强调研究自然。布瓦罗的“自然”尤其指“人性”的自然而然或常理常情。表现“人性”自然而然或常理常情的最好途径就是“逼真”,“逼真”就是抓住人性里普遍、永恒的东西,抓住人性里普遍、永恒的东西就是创造典型。18世纪的法国启蒙运动者狄德罗扩展了文学表现自然的界限,他认为“诗需要的是巨大的、野蛮的、粗犷的气魄”。(31)狄德罗:《论戏剧体诗》,徐继曾、陆达成译,《狄德罗美学论文选》,北京:人民文学出版社,1984年,第206页。狄德罗还主张写“情境”为主的“严肃剧”,以突出文学表现性格与环境相关联的社会生活内容。狄德罗还提出美在关系的见解,他通过其《画论》明确地说明关系就是事物的内外在联系。应该说,布瓦罗和狄德罗分别深化了文学认识必然的审美自由的理论阐发。18世纪英国经验主义以人的感性经验为认识的出发点,为文学认识必然的审美自由理论提供了心理发生机制的说明。比如休谟有两个说明审美快感来源的看法:一是效用说,例如一片田野使人产生快感就因为丰产效用。二是与效用密切相联的同情说,例如人们只要看到丰硕的果园就能够借助想象分享业主的愉快。分享就是一种同情。休谟还用同情说解释了一般所谓的形式美(如平衡、对称等等),比如建筑柱子上细下粗和上粗下细引起的安全和不安全感,绘画中人物的平衡和不平衡引起的稳定和不稳定感,都是审美快感的来源。18世纪德国理性主义文学理论为文学认识必然的审美自由理论,提供了思维范畴的明晰说明:哲学是追求普遍、一般概念的理性认识,文学是追求特殊、具体形象的感性认识。18世纪意大利历史哲学家维柯认为,源自原始思维的诗性智慧创造了包罗万象的原始神话。原始神话象征性地解释了宇宙世界和人类社会的秩序。从原始神话脱胎而出的文学创作活动,同样运用诗性智慧帮助人们认识复杂的社会现实奥妙。所以,文学是以诗性智慧启迪人们领悟人类社会的复杂矛盾,从而使人获得认识必然的审美自由。

德国古典哲学家康德最后圆满阐发了文学超越必然审美自由的哲学意义。康德的美学著作《判断力批判》,试图以“判断力”为桥梁沟通现象界和物自体、自然必然和道德自由;或者说,试图以审美的超越性来沟通理想与现实、伦理与历史的对立矛盾。康德在《判断力批判》中强调,美的理想“必须有一个理性的观念依照着一定的概念做根据”,(32)康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,北京:商务印书馆,1964年,第71页。“只有人,他本身就具有他的生存目的,他凭借理性规定着自己的目的……所以,只有‘人’才独能具有美的理想。”(33)康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第71页。所谓美的理想必须有的理性的观念,在康德看来就是道德观念,他说:“在人的形体上理想是在于表现道德。”(34)康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第74页。所以,康德特别推崇在西方文学理论史上一直未引起充分注意的崇高审美范畴。因为崇高感与人类社会理性观念中属于“实践理性”的道德律令有特别密切的关系。黑格尔最后圆满阐发了文学认识必然审美自由的哲学意义。黑格尔说:“认识的目的一般就在于排除那与我们对立的客观世界的生疏性,如人们常说的那样,使我们居于世界有如回到老家之感。”(35)黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年,第378页。黑格尔的哲学认识论具有关于个别、局部与类属、整体辩证统一的信念。黑格尔坚信,个别、局部的暂时毁灭正是类属、整体永恒延续的基础。所以,黑格尔还说:“无疑地,必然作为必然还不是自由;但是自由以必然为前提,包含必然性在自身内,作为被扬弃了的东西。”(36)黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,第323页。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内。”(37)黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,第358页。黑格尔的意思是,当我们充分认识到个别、局部的暂时毁灭正是类属、整体永恒延续的基础时,我们也就实现了“必然与自由”的统一,或者实现了我们通常所说的“真与美”的统一。比如文学世界里令人产生痛感的悲剧,就深刻表现了“必然与自由”、“真与美”统一基础上的符合规律性和目的性,从而产生审美愉悦、获得认识必然的审美自由。

中国人关于文学认识必然审美自由、超越必然审美自由的理论阐发,也早在先秦时期就开始了。比如孔子说:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(38)《论语·阳货》,《十三经注疏》,第2525页。所谓“可以观”、“多识于鸟兽草木之名”,应该是获得认识必然的审美自由;所谓“可以群,可以怨。迩之事父,远之事君”,应该是实现超越必然的审美自由。汉班固《汉书·艺文志》言:“自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,秦楚之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知薄厚云。”(39)班固:《汉书·艺文志》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,上海:上海古籍出版社,1979年,第141页。“故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”(40)班固:《汉书·艺文志》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第5页。其中的“观风俗,知薄厚、得失”,应该是实现认识必然的审美自由;而“自考正”,则应该是实现超越必然的审美自由。《毛诗序》言:“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”(41)《毛诗序》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第63页。前面一句话,应该是说明认识必然的审美自由;后面两句话,则应该是强调超越必然的审美自由。

中国古人知道,文学认识必然的具体化常常就是反映社会现实生活。但是,中国古人通过诗(文学)反映社会现实生活的目的,不是让人洞悉人类历史的无情法则,而是希望以达上听、讽喻劝勉,进而实现社会的道德改善。《诗经》里就有“家父作诵,以究王讻,式讹尔心,以畜万邦”的讽喻。(42)《诗经·小雅·节南山》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第7页。郭绍虞先生编撰的《中国历代文论选》关于《诗经》的说明中指出:《诗经》305篇里明确谈到诗歌目的的诗句有十一条,其中八例为讽。(43)郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第12页。《国语·周语》记载召公谏厉王使卫巫监谤时说:“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗。”(44)《国语·周语》,袁世硕主编:《中国古代文学作品选》(一),北京:人民文学出版社,2002年,第80页。汉《毛诗序》言:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”(45)《毛诗序》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第63页。唐代政治家魏征说:“文之为用,其大矣哉!上所以敷德教于下,下所以达情志于上,大则经天纬地,作训垂范;次则风谣歌颂,匡主和民。”(46)魏征:《文学传序》,《隋书》卷七十六,北京:中华书局,1973年,第1729页。诗人白居易诗曰:“惟歌生民病,愿得天子知。”(47)白居易:《寄唐生》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第二册,上海:上海古籍出版社,1979年,第108页。文学家皮日休说:“乐府,尽古圣王采天下之诗,欲以知国之利病,民之休戚者也。”“诗之美也,闻之足以观乎功;诗之刺也,闻之足以戒乎政。”(48)皮日休:《正乐府序》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第二册,第114页。这样,中国古人因为改变了反映社会现实生活的目的,也就顺理成章地疏离了认识必然的知识问题而偏向超越必然的道德问题,进而也疏离了认识必然的审美自由而偏向超越必然的审美自由。

中国古人关于文学超越必然审美自由的理论阐发常常具体化为改善社会、教化天下。《尚书·尧典》提出“诗言志”时就强调“八音克谐,无相夺伦,神人以和”。(49)《尚书·尧典》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第1页。孔子的“兴观群怨、事父事君”无疑是最典型的表述。其他无论继承还是反对孔子儒家传统的政治家、哲学家,大多还是钟情超越必然审美自由的理论。先秦政治家管子说:“止怒莫若诗,去忧莫若乐。”(50)《管子·内业》,《诸子集成》第5册,第272页。墨子说:“今天下之君子之为文学出言谈也,……中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”(51)《墨子闲诂·非命下》,《诸子集成》第4册,第175页。荀子说:“人之于文学也,犹玉之于琢磨也。”(52)《荀子·大略》,《诸子集成》第2册,第334页。“故赠人以言,重于金石珠玉。”(53)《荀子·非相》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第51页。汉《毛诗序》言:“风,风也,教也;风以动之,教以化之。”(54)《毛诗序》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第63页。哲学家王充说:“然则文人之笔,劝善惩恶也。”(55)王充:《论衡·佚文》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第一册,第137页。魏晋南北朝时期,尽管人们更注重文学特征的理论探讨,但依然不乏改善社会、教化天下的主张,比如文学家萧统认为文学“有助于风教”,(56)萧统:《陶渊明集序》,《靖节先生集》,北京:文学古籍刊行社,1956年,诸本序录第3页。散文家颜之推也认为文学“敷显仁义,发明功德,牧民建国,施用多途”。(57)《颜氏家训·文章篇》,《诸子集成》第8册,第19页。唐代文人在“文以明道”的旗号下,更继承、发扬了改善社会、教化天下的传统,诗人白居易提倡“以诗补察时政”,“以歌泄道人情”(58)白居易:《与元九书》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第二册,第97页。，赞美张籍的乐府诗是“上可裨教化,舒之济万民;下可理情性,卷之善一身。”(59)白居易:《读张籍古乐府诗》,《白香山集》卷一,北京:文学古籍刊行社,1954年,第1页。文学家柳宗元说:“文之用,辞令褒贬、导扬讽喻而已。”(60)柳宗元:《杨评事文集后序》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第二册,第148页。文学家吴融说:“夫诗之作,善善则颂美之,恶恶则风刺之。”(61)吴融:《禅月集序》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第二册,第190页。明代思想家顾炎武认为:“文之不可绝于天地间者,曰明道也,纪政事也,察民隐也,乐道人之善也。”(62)顾炎武:《日知录·文须有益于天下条》,郭绍虞主编:《中国历代文论选》第三册,上海:上海古籍出版社,1980年,第299页。明清时期的小说、戏曲文学勃兴,戏曲理论家王骥德认为戏剧演出,可以“令观者藉为劝惩兴起”。(63)王骥德:《曲律》,《中国古典戏曲论著集成》(四),北京:中国戏剧出版社,1959年,第160页。戏曲家李渔认为,戏曲为药人寿世之方、救苦弥灾之具。他说:“因愚夫愚妇识字知书者少,劝使为善,诫使勿恶,其道无由,故设此种文词,借优人说法,与大众齐听,谓善者如此收场,不善者如此结果,使人知所趋避,是药人寿世之方,救苦弥灾之具也。”(64)李渔:《闲情偶寄》,《中国古典戏曲论著集成》(七),北京:中国戏剧出版社,1959年,第11页。

中国古人关于文学超越必然审美自由的理论阐发,在道家思想或禅宗思想或新儒学的影响下,可能突破儒家道德教化而追求“自然无为”、“寄情山水”、“闲适空灵”或表现“童心”、“真情”等等,最后,依然异曲同工地通往实现超越必然的审美自由。钱穆先生说:“大体上在中国文学里,是‘解脱性’多于‘执着性’的。他是一种超现实的更宽大更和平的境界之憧憬。因此我们可以说,中国文学好像是站在人生后面的,它常使读者获得一种清凉静退的意味。他并不在鞭策或鼓舞人向前,他只随在人后面,时时来加以一种安慰或解放。因此中国文学常是和平生活之欣赏者,乃至失意生活之共鸣者。中国文学家常说:‘诗穷而后工’,又说:‘欢虞之言难作’,他们只对人生消极方面予人慰藉,不对人生积极方面有所鼓动。他们似乎缺少热拉拉的情绪,但可以使人在现实状况下解脱出来,觉得心神舒泰。”(65)钱穆:《中国文化史导论》,第182页。冯友兰先生说:“宗教,诗,二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者,宗教是把它当作真的来说,而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事,它自己也知道不是真事。所以它自己欺骗自己,可是是自觉的自欺。”(66)冯友兰:《中国哲学简史》,第129页。

比较而言,中国人的自由理想哲学思考,偏好坚守伦理道德理想的意志自由,西方人的自由理想哲学思考,偏好认识自然法则和社会规律的知识自由;中国人的文学审美自由理想的理论阐发,偏好超越必然的审美自由,西方人的文学审美自由理想的理论阐发,偏好认识必然的审美自由。