佛经翻译的伦理传统：表现方式与基本特征∗——从“从”与“通”说起

宋以丰

（惠州学院，惠州516007；湖南师范大学，长沙410081）

提 要：在西汉以前，口译活动的伦理意识主要体现为“从”与“通”等概念。汉代至唐宋期间，佛经翻译经历由兴起到繁荣的过程，期间涌现出丰富的翻译伦理思想。作为“伦理存在者”而非“自然存在者”，佛经翻译家们不仅具有强烈的伦理意识，而且在实践中努力践行“知行合一”，守望翻译的基本伦理。佛经翻译的伦理思想以翻译实体之间的关系定位为中心，其内容和模式主要体现在翻译方法、翻译文体和翻译的“名”与“实”等的探讨中，表现出一般的道德陈述所具有的“名义性”“语言性”和“实体性”特征。

1 引言

“翻译伦理”概念是贝尔曼长期关注描写译学的结果。描写译学专注于翻译现象的客观描述，特别是翻译规范对翻译行为的操控，但忽视译者行为的自由性和译者的伦理担当。（Berman 1992：5，2009：50-61）众所周知，中国的佛经翻译始于西汉，止于唐宋，翻译思想非常丰富。这些思想虽然在不同的层面上存在差异，但几乎所有的佛经翻译家都主张翻译回归“神圣文本”，再现原文的意义实体与文体特征。因而，佛经翻译伦理乃是典型的“再现伦理”，它符合 Chesterman（2001：139-147）关于“翻译伦理”的类型划分与义理阐释。佛经翻译的“再现伦理”以翻译实体之间的关系定位为中心，并通过对翻译方法、翻译文体及翻译的“名”与“实”等问题的探讨加以体现，表现出强烈的“名义性”“语言性”和“实体性”特征。

2 “从”与“通”：佛经翻译之前的翻译伦理概念

翻译是语言和文化间交流的重要手段，“翻译是解决问题的活动”（蔡新乐 2017：14）。从理论上讲，但凡有交流，必会有翻译。然而，由于缺乏文献考证，原始社会时期的中国是否有翻译活动，其规模和特点如何，均无从知晓。依据现有文献记载，我国的翻译活动约始于三皇五帝时期。董仲舒在《春秋繁露》中曾记载“五帝三王”时期“四夷传译而朝”之事。夏商朝时期，虽然本土部族和异族之间的交流逐渐增多，但有关翻译活动的记录不仅数量极少，而且失之过简。如在《册府元龟·外臣部·朝贡》中有，“夏后即位，于夷来宾。少康即位三年，方夷来宾”（马祖毅1998：1），但该记载只提到交往，未提及翻译。周朝以来，随着翻译活动的相对活跃，有关记录开始增多，如《周礼·秋官》和《礼记·王制》中都出现过有关翻译官的描述。而在汉初伏胜传授的《尚书》中，有关夏朝末期以来“重译来朝”的故事也屡被记载。在陈寿祺辑校的《尚书大传》卷二《殷传·汤誓》中有，“桀无道，囚汤，后释之，诸侯八译来朝者六国”，和“编发重译来朝者六国”等（陶磊 2015：259）。卷四《嘉禾》中还有，“果有越裳氏重译而来”，“……越裳以三象重译而献白雉”，以及“道路悠远，山川阻深，音使不通，故重译而朝”等（陈福康 2010：2）。可见，为了使“同域国之礼而待其宾客”，必须有“通译事宜”的人员。当然，上述记载只涉及口译活动，而不涉及书面翻译，但无论是“三象重译”，还是“诸侯八译来朝者六国”，既然“译”即“陈说外内之言”，“换易言语使相解也”，便不能跨越翻译的基本伦理，因为“蛮夷反舌”，舌人若不能“体委与之”，又怎能“达异方之志”（同上：3）。

秦始皇统一六国之后，对周朝的翻译官制度做出改革，将“行人”改称“典客”，并另设“典属国”。西汉建国初期，仍然沿用秦朝的“典客”制度，但在汉景帝时期，“典客”更名为“大行令”，汉武帝时期又再次更名为“大鸿胪”，并改革“典属国”制度，在其下面分设都尉、丞、侯、个人和属官九译令等。这些官衔虽然称谓上发生变化，但职责并无实质不同，仍然主司与域外部族的交流。在《汉书·百官·公卿表七上》中有，“典客，秦官，掌诸归义蛮夷，有丞”，“典属国，秦官，掌蛮夷降者”（魏德胜 2005：31）。至于“大鸿胪”，其职责非常广泛，其中包括与周边民族的交流。例如，西汉时期的中原与匈奴交流最多，这些交流除个别由“典属国”负责之外，其余均由大行令、大鸿胪及其下属译官负责。汉武帝通西域时，为更好地与各国交流，还设置“皆佩汉印绶”的“译长”，“译长”人数在西域五十余国中各不相同，专为汉朝服务，主要负责“传译和奉使”。《汉书·地理志》 中有，“有译长，属黄门，与应募者俱入海……”（许继起 2002：22）。据记载，王莽篡位之后，曾命使臣前往匈奴，向单于重授印绂，其中两次提及译员。在《汉书·匈奴传》中有，“将率既至，授单于印绂，诏令上故印绂。单于再拜授诏。译前，欲解取故印绂，单于举掖授之”；“莽于是大分匈奴为十五单于……使译出塞诱右犁汗王咸、咸子登、助三人”（马祖毅 1998：8-9）。在这两处记载中，译员的角色并不一样，前一处为“取故印绂”，后一处则是“招诱”，但都是为政府服务。

上述文献的记录主要涉及口译活动，不仅数量较少，而且语焉不详。然而，这并不意味着当时的翻译活动没有伦理意识。恰恰相反，事实上这些记录中已经逻辑性地内含伦理问题。如老子说：“绝国殊俗，莫不重译而至”（同上：4）。“殊俗”即是“重译”的前提，而“忠实”则是“重译”的目的，是为达成“俗”与“俗”之间的相解。因而，对于“俗”之相解而言，“忠实”又成为内在条件。再比如，在《大戴礼记·小辨》中讲到，鲁哀公虽贵为天子，但“欲学小辨以观乎政”。孔子认为，“小辨破言，小言破义，小义破道”，并指出鲁哀公应专注于“学乐，辨风，制礼”，不必躬亲于小道，这样方可“行政”，至于“传言以象，反舌皆至，可谓简矣”（陈福康 2000：5）。清朝的孔广森在《大戴礼记补注》中指出，“言四方之言有象译存，非君所辨也；君将学之，则非简易之道”（同上：5）。由此表明，孔子一方面将翻译视为“小道”，认为其不足为道，另一方面又认为象胥者只要秉持翻译的基本操守，忠实传达四方之言，便能消除语言与文化之间的隔阂。虽然孔子并没有明确使用“忠实”之措辞，却逻辑性地表达“忠实”之意蕴。由于历史条件和其它因素的限制，“忠实”一词鲜见于古代中国译论，但这并不意味着那个时期的翻译工作和译论家们没有“忠实”的概念。在对有关文献进行认真研究之后，便可知翻译的伦理意识由来已久，这种意识曾以不同表述形式存在于古典译论中，如翻译的“从”与“通”等概念，与今天的所谓翻译之“忠实”无本质区别。“忠实”之于“通”好比“毛”之于“皮”，是一种寄生与附体的关系，反映早期口译活动中朴素的伦理观念。

3 佛经翻译伦理的表现方式

Chesterman 把翻译伦理分成5 类，认为“再现伦理”模式主要表现在传统的翻译伦理中，尤其是宗教文本的翻译中（Chesterman 2001：139-147）。“再现伦理”强调译作对原作的“无条件义务”，将译文的“真”当作翻译的根本任务，注重言语结构和文本意义的转换，往往不触及话语交际结构的功能及话语功能特征与翻译机制和战略之间的联系。如西塞罗、圣哲罗姆、杜贝莱、多莱、若阿等均认为，翻译过程应该完成意义的传达与再现；费奥多罗夫认为，翻译就是用某一语言对另一语言的言语产物“予以再现”；巴尔胡达罗夫认为，翻译应该确保言语产物（话语）的“意义不变”（蔡毅 段京华2000：6）。这些都是“再现伦理”的不同表述方式，它们与中国的佛经翻译对于理想化的忠实译者的关注，尤其是体现在译法／文体，以及“名实”问题中的翻译思想有义理上的相通。

3.1 译法／文体问题

“文”“质”和“厥中”是贯穿佛经翻译历史的核心伦理问题，它既是翻译的方法问题，从根本上又是佛经翻译的3 种不同文体。佛经翻译之“文”指以文言翻译者，“质”指以白话翻译者，而“厥中”则是兼具二者之长。如安世高的译本“义理明晰，文字允正”（王军2007：30），支娄加谶的译本“类多玄深，贵尚实中”（僧祐 1995：270），竺法护的译文“言准天竺，事不加饰”（同上：266），这些都是“质”派的代表，强调的是文本的义理和旨趣，是“义博论”和“旨深论”。与“质”派不同，“文”派与“厥中”派的翻译主张在表述方式上有所不同，在立意的侧重上也有所差异，其兴起有深刻的社会背景与历史原因，其中既有对佛教经典的敬畏和佛教传播的需要，又有中国古典诗学的影响及译者个人的因素。从表面看，“质”者“贵朴”，“文”者“乖曲”，“厥中”者取二者之中，3 者之间似乎有不可调和的矛盾，其实3 者都是为了“忠实”。

3.11 义博论

“义博论”与“旨深论”为近义表达，二者是佛经翻译的基本伦理。“义博论”由支谦首先提出，后被道安在“案本”说中加以强化。在《法句经·序》中有，“译胡为汉，审得其体，斯以难继”；“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义……”（黄小芃 2015：13）。既然所译是佛者之言，理应贵“循本旨”。否则，译文若失去“本旨”，则忠实之责流于空泛，使“译所不解，则阙不传”（曹明伦 2006：123）。与“词朴”和“文约”相比，“旨深”和“义博”更具重要性，是翻译的根本。从宗教虔诚的角度看，“钞经删削，所害必多”，因而译经时务求“委从圣本，乃佛之至诫也”（同上：10）。如道安所说，佛经翻译最忌“饰文灭质”和“求巧失旨”及“言少事约，删削复重”，因为“从约必有所遗”，这有悖于译者“传事以‘尽’”的伦理责任（同上）。

支谦与道安原本一个尚“文”，一个尚“质”，但他们在各自的翻译实践中都能很好地贯彻翻译的基本伦理，这主要源于他们对佛经翻译现实的深刻认识。佛经翻译虽然历史悠久，成就巨大，但态度上的不严谨以及质量上的不理想也是事实。如支敏度曾经批评竺法护和竺叔兰，认为他们翻译的《维摩诘经》要么“辞句出入”和“方言训诂，字乖趣同”，要么“其理亦乖”和“文义混杂”，这些问题都由译文没有严格遵照原文所引起。而“义博”与“旨深”者着眼于求真，可以补此缺憾。当然，“义博论”与“旨深论”的兴起除源于对佛教的虔诚外，也有客观方面的原因，如译者的语言能力。如安世高虽然“至止未久，即通习华言”，但终因汉语能力不足而只能“言直理旨”（孟昭连2009：135）。既然没有很好的书面语能力，便只能着眼于“义旨”，以“质”的语言进行翻译。从此意义上说，所谓“义博”与“旨深”论乃不得已而为之。

3.12 达旨论

“达旨论”是佛经翻译为实现翻译之“伦”的另一种思路，这种思路集中表现在鸠摩罗什的翻译思想中。众所周知，鸠摩罗什崇尚意译。《高僧传》中说，竺法护在《正法华经·受决云》中写道：“天见人，人见天”，僧睿主张将其改为“人天交接，两得相见”（同上：138）。罗什听后大喜，这一点即印证他反对直译的态度。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说，罗什临终时曾告诫弟子，大意是在自己翻译的所有作品中，只有《十诵律》“未及删繁”，其余诸译都经历删削。陈寅恪通过考察《大庄严论》及其原本也发现这一情形。可见，罗什译经往往不拘原文体裁，遣词和句法上也常做变易。但这不能说明他缺乏翻译的伦理意识，也没有造成译文的质量问题。僧肇在《维摩诘经序》中说：“什公高世之量，冥心真境，既尽寰中，又善方言。时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣德”。他说，罗什译经“掏练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必旨”（陈福康2010：14）。罗什严谨的译经态度以及可靠的译经质量在此均得到印证。梁启超说，罗什翻译的经书对原本虽然“或增或削”，但“务在达旨”。所谓“达旨”是就内容而言，用通俗的话说就是忠于原文的意义。这与支谦和道安等并无不同，而不同在于使用的方法上。具体而言，支谦译经贵在“审得其体”，道安乃“尽从实录，不令有损言游字”，而罗什删削适度，颠倒灵活，这种差异的形成自有其因。道安不通梵文，所以态度上“兢兢于失实”，而罗什“既华梵两晓，则游刃有余地也”（同上：6-15）。即语言能力的差异使法随人变，但殊途可以同归，方法上的差异并不一定造成翻译质量上的区别：支谦的翻译“曲得圣义”，道安的译经“宁守雅正”，而罗什的翻译“有天然之语趣”，3 者都是翻译之典范。

3.13 厥中论

“厥中论”主要见于慧远、僧祐、彦琮和玄奘等人的译作中。慧远少时学儒，博综六经，既皈依道安，又与罗什常有往来，对“质”和“文”都有了解，并以此为据提出“厥中”之说。他在《三法度》序言中指出，“提婆于是自执胡经，转为晋言。虽音不曲尽，而文不害意。依实去华，务存其本。自昔汉兴，逮及有晋，道俗名贤，并参怀圣典。其中弘通佛教者，传译甚众。或文过其意，或理胜其辞。……后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉”（同上：16）。他从僧加提婆的翻译着手，溯及既往，认为自汉朝以来，虽然佛典翻译者人数甚众，但译文质量良莠不齐，有的言过其实，即“文过其意”；有的则词不达意，即“理胜其辞”。僧祐认为，“文过则伤艳，质甚则患野”，由此可知“质”与“野”必须加以调和，而不可偏执于一方，因为“野艳为弊，同失经体”（同上：19）。佛教经典的翻译重在经义的传达，译文既不可晦涩难懂，又不可偏离经道，至于是“质”是“文”当归经义统摄，二者之间并无原则上的优劣之分。

慧远认为，“尚文”和“尚质”二法皆不可取，因为它们都违反“文不害意”的翻译伦理。如果一种译文既能“文不害意”，又能“务存其本”，那么二者宜相参考，互为补充，在二者互有扞格的方法之间，即是“厥中”。“厥中”即是“适中”，它是慧远的中庸哲学在翻译观念上的体现。这种认识并非慧远一时的心血来潮，也不是他对于此前“质”与“文”的简单糅合，而是基于他对两种译法各自优劣的深层思考，并将其应用在自己的译经生涯中。他认为，翻译一部作品好比烹饪一道佳肴，不能只讲“味”而不讲“色”。同理，译文如果一味讲究“荣华”，也会造成经旨隐晦，歧义丛生，给接受译作带来困难。所以，无论是“质”还是“文”都不可逾越分寸。正如彦琮所说，道安的翻译有得有失，“得”在“大启玄门”，“失”在“其间曲细，犹或未尽”（同上：21）。彦琮认为，翻译方法的选择与取舍具有灵活性，要依据翻译的基本伦理和最终使命而定。如果“贵朴”可以“近理”，那么就无须“用巧而背源”。“贵朴”和“用巧”是翻译的两种不同方法，也是两种不同文体，无论使用何者，都必须不悖文理，如玄奘的翻译即是如此。道宣认为，“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文”，而“今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章”（同上：25）。

玄奘以前，人们译经往往亦步亦趋于梵语原文，逐字逐词翻译，然后参照汉语文法进行改写，最后由专人润色，导致译文“中间增损，多坠全言”。而玄奘既通梵语，又通佛理，翻译下笔得心应手；文法通顺，既“不屑古人”，又“频开前失”，随意而不失得体，“意译直译，圆满调和”，开创译界新风（罗新璋 1984：62）。从哲学渊源上看，“厥中”即是折中，体现翻译的“折中伦理”。这种伦理不同于支谦、道安和鸠摩罗什等的“单极伦理”，它符合中国传统哲学与文化中的中庸之道，也更贴近中华民族的思维传统。

3.2 “名实”问题

“名”与“实”问题是重要的佛经翻译伦理问题。据《胡汉译经音译同异记》中记载，僧祐注意到译名不统一的问题，如字音的误译和义理的曲解等，认为造成这种现象的主要原因有“言殊而义均”“立义之异旨”和“国音之不同”等。僧祐之后，僧睿从先秦时期的“名实之辩”出发，提出翻译的“名”与“实”概念，并形成自己的“名实”观。

僧睿认为，佛教经典乃微言大义，其文字艰涩，义理幽远。在翻译中，一旦名实不严谨，将无以求得经义的理解；不仅如此，还可能越钻研，则越悖离原义。这样的情形如不能加以纠正，就会导致佛教的衰落。为使译名精准少误，必须对原文详加揣摩，反复吟诵，以求深解其义。为确保译名等值，必须斟酌汉语的遣词和表达。僧睿的这一思想在他与罗什的翻译实践中得到很好的贯彻与实施。《大品经序》中的记载可作为佐证：“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辨文旨；秦王躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致；与诸宿旧、义业沙门……等五百余人，详其义旨，审文其中，然后书之”（同上：34）。为完成一条译文，前后必须经过若干工序，各参与者之间彼此参校，相互补正，既琢磨用词，又揣度经义，其后才正式定名。态度之严谨，过程之审慎，在整个佛经翻译史中也不多见。

鸠摩罗什精通梵文，深谙汉语，对译名问题颇为重视。他从考察旧译的过程中发现许多问题，指出“义多纰谬，……不与梵本相应”（陈福康2010：19）。每当发现西域传本有误的时候，罗什便会参照梵本正之；而当发现旧译存在错误时，则会不断更正。即便这样，罗什的译经仍然无法避免“译名”方面的问题。如他所翻译的《思益经》，从名旨上看应是“持意”，而非“思益”，这一错误的产生也源于“名实”问题。僧睿指出：“法师于秦语大格，唯译一往，方言殊好，犹隔未通”（罗新璋1984：36）。即如果翻译不能做到名实对等，那么思想之沟通便无从谈起（同上：36）。如将“不来相”译作“辱来”，“不见相”译作“相见”，“未缘法”译作“始神”，“缘合法”译作“止心”等，这样的译名由于“伤本”和“乖趣”，使格义无法，理解难继（同上：36）。

玄奘也有过“名”与“实”的思考，佛教源于西国，但经过一代又一代的传译和流通，已经融入东方。在此过程中，由于语言差异和理解障碍等问题，“音讹”和“语谬”较为普遍，并造成文本“之义失，之理乖”。如《记赞》中有，“有搢绅先生，动色相趣，……书称天书，语为天语。文辞婉密，音韵循环，或一言贯多义，或一义综多言，声有抑扬，调裁清浊。梵文深致，译寄明人，经旨冲玄，义资盛德。……传经深旨，务从易晓。苟不违本，斯则为善。文过则艳，质甚则野。谠而不文，辩而不质，则可无大过矣，始可与言译也”（同上：171）。

玄奘认为，梵语不同于汉语，其文辞婉转严密，言语与意义之间关系复杂，且声调和用韵富于变化，翻译时如何确保“译名统一”颇为不易。但是，不论佛经文本的理解如何困难，翻译方法如何变化，文体如何选择，首要之义在于“名”与“实”的一致，即“传经深旨”，“苟不违本”。玄奘译经颇为自律，原则性强，既反对译文对原文随意增损，又不赞成译文藻饰原文，认为“易晓”和“不违本”是翻译应当时刻谨守的基本伦理。为使译名不悖“圣旨”，翻译方法务必谨慎选择。如将“般若”译作“智慧”，虽基本意义相符，但语气太轻，不如原词庄重；又如将“菩提萨埵”意译为“大道心众生”，译法更不相宜。

4 佛经翻译伦理的基本特征

斯科鲁普斯基（J.Skorupski）、霍根（T.Hor⁃gan）和西蒙斯（M.Timmons）曾对“名义事实”与“实质性事实”进行区别，认为“名义事实”属于“非实在论的认识论”，而“实质性事实”具有“接受性”（Fisher 2010：348-355）。“名义事实”是关于“事实”的语义学用法，它缺乏事实表征，而“实质性事实”则是严格的语义陈述，它指称或解释“物质性实在”。据此，佛经翻译中的伦理事实显然属于“名义事实”，它具有一般道德事实的共同属性：“名义性”“语言性”和“实体性”。

4.1 名义性

佛经翻译中显然存在伦理事实，它主要表现在关于译法、文体和名实等问题的探讨中，其中心和主线是翻译的“忠实”问题，但这样的伦理事实乃是“名义事实”，而非“物质性事实”。“名义事实”和“物质性事实”之间有非常清楚的区别。如在日常生活中，我们可以任意地谈论桌子和椅子，并确信这样陈述的真实性，因为经验世界中存在相关的事实，即真实的桌子和椅子使它们为真。可是，伦理规范与道德信念的陈述不同于普通陈述，它们在一般情况下缺乏事实表征。休谟说，我们可以谈论“恶”，却根本看不到“恶”，由此可见伦理／道德事实的虚构性（麦凯 2007：9）。伦理／道德陈述具有命题性，它只在“语义学”上成立，在“本体论”并不成立。费舍尔指出，我们不能从“语义学的帽子中变出一只本体论的兔子”（Fisher 2010：350），其中道理即是如此。

佛经翻译中的伦理规范和一般的道德陈述并无本质区别，同样缺乏本体论意义上的事实表征。翻译是文本之间的转换，其伦理意识主要通过翻译实体之间关系的某种陈述加以体现。虽然翻译的“忠实”与否，即翻译为“真”或为“伪”，可以通过文本加以验证或确认，但文本并非“忠实”的事实表征。正如我们可以随心所欲地谈论“精灵”，却找不到一个叫做“精灵”的东西一样，我们也可以谈论“忠实”，却找不到一个就叫做“忠实”的文本。换言之，所谓“忠实”只是语义学上的概念，而不是本体论上的实在。对翻译而言，“忠实”概念和体现这一概念的翻译文本之间的关系显然不同于语义学意义上的“狗”和本体论意义上的“狗”之间的关系。所谓“忠实”的伦理规范虽然指称一定的道德行为，但这种道德行为在客观世界并没有对应的东西，即没有事实表征。康德指出，世界上有“善良意志”，但不会有“无条件善的东西”（康德2005：8），翻译中的伦理意识和道德陈述也是如此。我们可以基于译本的某些特征说译本“忠实”或“不忠实”于原作，但这种陈述本身从语义的角度看却是不严谨的，同时也缺乏对应的物质性事实。按照适应指向理论，道德判断与伦理规范属于规范性命题，它们不反映或代表世界。翻译的伦理规范与道德陈述属于“非实在论的认识论”，它们往往只有规范性，但缺乏客观性；只能表示“名义上的”事实，而不能表现为“实质性的” 或 “ 物质性的” 事实 （Skorupski 1999：437）。换言之，它们不指称或解释实质性事实，没有由“忠实”所“描述和表征的特殊的实在部分”，即斯科鲁普斯基所说的“真理制造者”，或者“它们的真理所要‘符合’的东西”（同上：437）。从语义陈述角度看，“实质性事实”是严格的，如桌子和椅子等，而翻译中的伦理事实是不严格的，何谓“忠实”，何谓“不忠实”，其界限具有模糊性和流动性，缺乏客观的、唯一正确的和可断言性的物质内容。

4.2 语言性

伽达默尔在对20 世纪的西方哲学进行总结时指出，“语言问题”在这一时期的哲学中处于中心地位（伽达默尔 1988：6）。卡西尔说，“人是符号的动物”；萨特说，“我就是语言”；伽达默尔说，“阐释学现象就是语言现象”；海德格尔则说，“语言与人的本质最为切近”（卡西尔1985：34；萨特1987：482；海德格尔 1999：1，4），这些都表明语言本身的重要性。

翻译行为也是一种语言行为，在所有涉及翻译的问题中，语言问题具有突出的重要性。作为翻译行为的一种形式，同时也是精神的一种形式，佛经翻译中的伦理意识无疑是一种观念性的存在。这种存在附着于整个佛经翻译的历史过程，好比灵魂栖居于有形的物体里一样。由于外部环境和个体认知的差异，佛经翻译伦理的表述形式呈现出多样化特点，比如尚“质”与尚“文”，“义博”与“达旨”等，但无论是哪种表述方式，其核心问题都是翻译的语言性问题。语言性问题是所有涉及翻译的问题中最为重要的伦理问题。可以说，对于语言性问题的态度直接决定翻译伦理意识的有与无，或者强与弱。众所周知，佛经翻译家们在长期的翻译实践中，纷纷以自己的方式思考着带有普遍性的问题，尽管这种思考在学科形态上和学理深度上与当下的研究都不可同日而语。然而在这些思考中，有一条主线却是不变的，那就是从语言性角度考察翻译实体间的伦理关系问题。如僧睿认为，佛教经典微言大义，文字艰涩，义理幽远，翻译时必须对原文详加揣摩，前后端详，反复吟诵，才能深解其义。彦琮认为，“久参传译，妙体梵文”，语言能力出众，他所翻译的佛经“音字诂训，罕得相符”（陈福康 2010：21）。再比如玄奘，由于他精于梵、汉两种语言，且有效地避开此前佛经翻译的笨拙方法和冗长程序，因而他的翻译“览文如己，转备犹响”（同上：25）。

译者作为特殊的社会实体，不能在翻译实践中随意脱离语言性，而表露自己的个性与特殊性。黑格尔认为，必须改造个体灵魂，以消除其特异性一样（谈际尊2012：49），翻译实践中也必须对译者及其行为进行严格的道德管教，使其充分理解翻译活动的严肃性。否则，翻译便会被当成儿戏，导致文本得不到应有的尊重。语言性是翻译之为翻译的根本性原则，也是翻译的底线伦理。正是这一原则使译者能在其行为中克服翻译伦理之外的对立与冲突，确保其“从心所欲而不逾矩”。

4.3 实体性

“实体性”是佛经翻译的整体性和普遍性，是佛经翻译伦理的重要特征。黑格尔指出，对于伦理的考察只有两种方式：要么从实体出发，要么则“原子式地进行探讨”。所谓“原子式地进行探讨”是指以个人为基础，采用“集合并列”的方式逐渐提高，这种方式不便于对事物本质的整体认识和把握。佛经翻译是典型的伦理实践，翻译者是“伦理存在者”，这是从整体出发而非从个体出发对佛经翻译的定性认识和价值判断。佛经翻译时期的翻译伦理是一种未成文的伦理，其基本特征是在佛教图腾的基础上，对佛教高僧与信众之间的“伦”，或佛教典籍与翻译文本两大实体之间关系的一种规范化。

佛经翻译伦理的“实体性”关涉“整个的个体”，即作为“普遍物的个体”，而不是作为“单一物的个体”。用黑格尔的话说，“单一物”就是人或物的个别性，而“普遍物” 则是“实体性的‘伦’”。强调这一点至关重要，因为它可以让我们在审视佛经翻译历史的过程中，将那些“背伦”的具体翻译史实暂时抛开，而将以主流形式出现的翻译之“伦”当作整体和连贯之物加以对待。这样才能得出佛经翻译之“合”，即翻译之“忠实”这一最终伦理目标的历史结论。以支谦的“词朴”、道安的“得本”和鸠摩罗什的“达旨”为例，虽然各自的措辞不同，但其目的都是为以某种翻译方法作为伦理药方，拯救翻译的失序和失范，体现的都是译者的“安伦尽份”这一整体伦理要求。换言之，即是翻译之“伦”的实体性要求。

作为佛经翻译伦理的核心概念，“忠实”既是单面体，又是多面体，有狭义与广义双重理解。从单面体的角度看，“忠实”主要关涉语义；而从多面体的角度看，“忠实”则包含语义、语用、文体和句法等。好比《论语》中的所谓“仁”，它既是“一种德”，又是“一切德”，是一种“复义体”。就其整个历史而言，佛经翻译无疑是个体性的“背伦”和实体性的“伦”的统一。其中，无论是翻译的方法因素，还是翻译的文体因素，又或者是翻译的句法因素，都是译者从自身出发所认为的实现翻译之“伦”的有效手段。而译者与译者之间之所以在“伦”的问题上存在差异，是因为修为和教养不同。修为与教养不同，认识则势必不同。比如，道安不通梵文，所以态度上“兢兢于失实”；而罗什既然“华梵两晓”，翻译时则游刃有余，颇显洒脱。但无论何种教养都可以使译者在翻译过程中将自己的个性加以打磨，使其更好地符合翻译本质与翻译伦理。《论语·颜渊》中有：“克己复礼为仁”。如果对这一话语进行转换，则可以将它看作翻译对译者之“伦”的要求。翻译中，译者的“克己”不仅可以还待译文本的本来面目，而且可以缓解两个世界之间的紧张度，使之达成某种“被预设的和谐”。“克己”的本质是“胜己”，所谓“胜己之私为克”（樊浩 2013：133）。将“己之私”置于翻译的话语环境中，意味着译者放弃自己的“私欲”和主观个性，使译作尽可能地接近原文。换言之，译者不可流连于个体的“小体”，而失去翻译带有普遍性的“大体”，即翻译之“伦”的实体性要求。翻译是一种具有高度复杂性的社会活动，其中既内化有译者的自由意志，又内化有他对翻译交往行为特点的认识以及由此形成的规范意志。自由意志与规范意志构成翻译中具有恒久性的伦理天平的两端。当译者行为向自由意志一端倾斜时，这意味着翻译离翻译之“伦”越来越远；反之，则意味着翻译越发贴近翻译之“伦”。当二者发生矛盾和冲突时，合格的译者应该力戒其自由意志，确保翻译之“善”与“美”，否则会使译者陷入伦理认同却道德自由的悖论中，与翻译伦理的实体性要求渐行渐远。

5 结束语

翻译伦理问题是一个与翻译实践同样古老的问题。无论是远古时期的口译活动，还是汉代以来的佛经翻译，都在不同程度上触及翻译的基本伦理。这些实践行为或将“忠实”内化其中，或将“忠实”外化其表，但无论是哪一种情况，其核心问题依然是“关系性”问题，即翻译实体之间的“伦”的问题。佛经翻译有其非同寻常的特殊性，佛教典籍向来被视为“圣典”，因而翻译中绝不允许有所谓的“征服者”，不允许译者通过翻译僭越佛典经义，显现“客体凌驾性”的特征。正如佛经翻译实践的纵向发展一样，佛经翻译伦理的确立与发展也经历一个较长的时间过程，它们一经形成便对相关主体约束和监督，调节主体的行为，使其符合既定的伦理规范。通过协调翻译主体之间以及其它翻译实体间的关系，佛经翻译伦理可使译者行为处于某种适当、和谐的状态中，以保证其符合翻译伦理，从而使翻译的行为和结果保有正义性。