辨认诗歌的星丛

文 景立鹏

《河南诗歌档案》阅读札记

如果说，读一首诗是在好奇、激动与冒险中完成一次与诗人和语歌的精神推拿，是对诗歌与读者的双重考验的话，那么，同时面对不同诗人、不同作品，必然面临更大的挑战。它不仅需要读者，或者一个批评者具有不同的精神和思想策略，还需要他在不同的批评策略之间进行调试与融通，批评的难度也随之陡然上升。诗歌批评的难度不仅仅关涉批评者的思想和表达能力，更事关诗歌的尊严。诗歌正是在对生存与精神强度极限的一次次试探与挑战中建立自身的尊严。因此，当我读完《河南诗歌档案》时，我感到进行了一次艰难的精神跋涉，但是这种跋涉的疲惫感又让我感受到诗歌作为一种精神事业的崇高性与神圣性和作为一种永恒的精神劳绩的幸福感。

读完《河南诗歌档案》这些丰富的诗歌作品，我的脑海中闪现着本雅明所谓的那一个个精神与思想的“星丛”。它们无法被简单的概括性的观念所囊括，而只能以相互独立、交相辉映的方式独自闪耀；它们的光芒交融在思想的星空，又在彼此相对独立的时空中，保持着各自的尊严。因此，我权且借用星丛式的表达，试图逼近那幽暗而又无处不在的精神磁场。

一、记忆的星丛

记忆，是诗歌的内在维度之一，这不仅在于诗歌包含着记忆的功能，而且还指认了诗歌的精神属性。它通过思想的形式，抵达记忆的深处，让记忆在语言中持存，而且这种记忆不仅仅局限于一种纵向的历史性记忆，还包括横向的互文性记忆，正如哈罗德·布鲁姆所言，“它把思想和记忆十分紧密地融合在一起，以至于我们无法把这两种过程分开。……文学的思想依赖于文学的记忆，在每一位作者那里，相认的戏剧都包含了与另一位作者或与自我的一个更早的版本相互和解的时刻。”1[美]哈罗德·布鲁姆《读诗的艺术》，选自《读诗的艺术》，王敖译，南京大学出版社，2010年，第9页。在《河南诗歌档案》中，这种记忆性表现为对故乡与历史的记忆。例如孙友民的《大地沉默》（组诗）中，诗人对历史的记忆是从个人化的细节经验展开的，从而使大历史与个人史之间建立一种互文性的敞开关系和生成关系。“我”通过博物馆青铜上的绿枝、陶瓷上的花纹来畅饮“先民温热了但未饮尽的酒”，感知“最远的蓝和最初的夜”，在青铜和陶瓷的青和蓝中记忆“在那些器皿里生活，生儿育女”的先民。“我”成为历史的记忆者、讲述者和生产者，而历史是以个人化、细节性的生存面貌存在的。在《身体诗》和《家族呼吸简史》中，对历史的记忆同样是建立在一种个人之“小”与历史之“大”的不平等的平等性之上的。在诗歌的记忆中，历史焕发出更生动深刻的细节和思想光芒。在诗人的眼中，历史大地般沉默着，但是又包含着极为丰富的生存的秘密细节，这种历史的包容性、复杂性，通过诗歌记忆的细节性获得诗性魅力，诗歌也在这种对历史的记忆中确立自己的边界与尊严。

诗歌对于历史的记忆形式不仅仅局限于经验内容的呈现，还可能表现为一种形式上、气质、氛围上的影响与互文性。这在雷黑子的诗中体现得尤为明显。就《如同桃花面对一场措手不及的新雨》（组诗）而言，《晚云高·在露台》《天净沙·云水回宿时》《满庭霜·在兰考》三首诗均是用古典词牌，标题与内容上既有联系，又有偏离，从而造成一种历史经验与现代经验之间的互文性。用词牌的形式来写现代经验，但是又不拘泥于词牌的形式要求，造成一种历史与现实、古典文体与现代语言之间的交织语境。在这种互文性中，古典和谐的天籁之声显然需要承载超越古典经验的复杂性。“许多天籁之声，你我都无从安放”所提示的正是这种经验的交织与互文带来的冲突性体验。又如在《天净沙·云水回宿时》一诗中，黄河已经不再是华夏民族的文化象征和精神主体，不再是“黄河之水天上来，奔流到海不复回”的精神图式，而成为一种现代经验的话语修辞。通过“契约”，诗歌围绕“黄河”建立起一种自足、宿命的秩序空间，结构出一个完整的生存图景。契约意味着分离，意味着对某种关系、秩序的自觉认同。万物皆有其应在的位置，这是谁也无法改变的宿命，诗人不寒而栗的，正是有对黄河的结构性观照获得的对某种现代生存真理的领悟，似乎突然感受到生命的玄机而又无能为力。此时，诗人对黄河的记忆方式就不是古典式的，而是充满现代性的。这使得诗歌的记忆形式不再是机械的反映论、再现的，而且包含着解构与建构，开放与生成，进而承载着更多的现代生存经验和表达形式。又如森子的《杜甫故园》、刀刀的《在宋代的版图羁旅遇雪》等作品均体现出这种记忆策略，它们共同构成诗歌记忆的星丛。在这个星丛中，既有来自历史的星光，又有当下生存的星光，诗歌正是在一种个人化的想象中将二者置于共时性的语境中，正如哈罗德·布鲁姆所启示我们的那样，“诗比其他任何一种想象性的文学更能把它的过去鲜活地带进现在。在诗歌传统中有一种仁慈的精灵，它超越了影响造成的悲哀……一切都尚待思考和歌唱，只要诗人能获得个人的声音。”1[美]哈罗德·布鲁姆《读诗的艺术》，选自《读诗的艺术》，王敖译，南京大学出版社，2010年，第14页。

除了对历史文化经验的记忆之外，现代乡愁经验恐怕是现代人最重要的经验之一。在《河南诗歌档案》中，有大量作品涉及到乡愁，诗人们反复书写村庄、故乡、亲人，诸如高金光的《心灵史》（组诗）、邓万鹏的《愧对》、时风《丢失的镜子》、李龙的《乡下厨房》、郜希贤《娘的布鞋》、李易农《父亲的习惯》、刘雪梅《怀亲》……等等。如果从记忆的角度来看这些乡愁书写，它们指向的不仅仅是一个空洞的诗歌母题，而是一个个鲜活的个人经验史，一种思想、价值、认同。他们在各自不同的具体语境中记忆着那个带有普遍性，却各不相同的经验内容，绽放出相互吸引、混融一体的精神光芒，从而汇入一个整体性的记忆星丛。哈罗德·布鲁姆所谓“在每一位作者那里，相认的戏剧都包含了与另一位作者或与自我的一个更早的版本相互和解的时刻。诗性的思考被诗与诗之间的影响融入具体语境”2[美]哈罗德·布鲁姆《读诗的艺术》，选自《读诗的艺术》，王敖译，南京大学出版社，2010年，第9页。，也许正是在这一层面道出了诗歌作为记忆的星丛的真理。

二、必然性诗学与现代经验书写

美国新批评理论家兰色姆认为，诗的本质在于其能表达无法为散文所转述的部分，具有表现世界的本质存在的能力。1参见兰色姆：《纯粹思考推理的文学批评》，选自赵毅衡编选《“新批评”文集》，中国社会科学出版社，1988年第1版。这种本体论的独特性恰恰说明了诗歌作为一种独特的话语方式的必然性特征。这种必然性特征除了兰色姆所谓的“肌质”，还包括修辞和想象方式层面，或者说后者本身即构成“肌质”的题中之义。对此哈罗德·布鲁姆从具体的修辞上对诗歌的必然性做过类似的回应，在他看来，一首诗优异于另一首诗主要在于修辞的控制力上，具体来说，一首优异的诗，伟大的诗具有“必然的”品质，具有修辞学上的“不可避免”的特征，“‘必然性’，即不可避免的语言表达是伟大的诗的一个至关重要的特征。”2[美]哈罗德·布鲁姆《读诗的艺术》，选自《读诗的艺术》，王敖译，南京大学出版社，2010年，第30页。而《河南诗歌档案》中的很多作品，虽然难以称得上是伟大的诗歌，但却是在现代经验与诗歌语言的必然性之间探索某种可能性的佳作。它们或在与时代生存的肉搏中呈现一幅“鞭子抽着/陀螺转着”（张鲜明《陀螺与鞭子》）的存在主义场景，或从“一架骷髅/如此干净/像刚从我的身体内出来”（薛松爽《一架骷髅》）中辨识现代之我的真身，或在“岸上和水下，各自消耗着自己的//光阴，这样慢慢消散了”（康湘民《两个世界》）的人-鱼对视中，对现代经验的精准提炼。这些诗歌采用不同的语言策略、诗歌架构和肌质，但是都指向了现代生存的某种“必然性”层面。在这个意义上，它们在“必然性”的光辉的照耀下，既保持各自的独特性，同时又构成关于现代经验书写的语言的星丛。以刘静沙的《众神与众生》（组诗）为例，在这组诗中，包含着众神与众生两个对象。诗人在二者之间建立一种“必然性”修辞。这种“必然性”品质，具体体现在它唤醒了现代之人关于现代生存的存在意识和人们对这种意识的认同。它揭示出惟其如此方能显示的时代生存的秘密。在《众生》中，“众生。在他们自己打造的石头前一起跪下”，众神凋萎，“石壁一如既往在风化和脱落/众神走下悬崖穿上马褂和西装进入众生”。在一个没有神的时代，没有信仰与敬畏的时代，众神走下神坛沦为芸芸众生，在虚妄中沉沦：“蟾蜍一一闭眼齐声诵经/屎壳郎列队高举着经幡/香烟、黄纸在风中缭绕/蚂蚁在树影下开始抱着做爱/张三和李四争夺并饱餐着供享/强盗在月黑风高之夜盗走了佛头……”众神与众生构成生存的两个方面：前者指向生存的超验、信仰、理想的维度，后者指认的是经验、世俗、现实的维度，二者既相互冲突，又保持某种张力。正是在这种概括性与隐喻性的张力结构中，建立起时代生存与语言之间的必然性。不管是“阴影中的卢舍那”，还是伊阙万佛洞中的佛，他们都“始终保持着不变的姿势”（《过伊阙万佛洞》），代表着一种永恒的尺度；众生则是丰富的、变动的，离神圣越远，生命越是灵动、自由、鲜活、具体而丰富。神的姿势是一种绝对的尺度，必然是不变的，惟其如此才能作为测度世界的标准。现实之人往往是充满杂念、充满变数与不确定性。这种变动性与神的永恒性分列存在的两端，同时又相互作用，彼此确立。一方面，“风正在集结。它们正在蓄聚力量/要发动一场风暴/风吹草动草们首先感到了不安/伏在地上不知所措/大树转向/鸟们四散而逃”（《风穴寺》），另一方面，风穴寺又能准确找到风穴的中心，在四大皆空的咒语中“把风按在身下”。这种二元的关系包含着存在的秘密，在一种辩证冲突中逼近生存的秘密，正如诗人在《被五花大绑的佛》中所说，“佛无处不在/佛在哪里/哪里就是打坐的莲台”。这种辩证冲突正是这组诗所表现出的诗歌的必然性品质。

在前现代的生存中，彼岸是凌驾于此岸的，但是在现代语境中，彼岸成为现代生存中人们面对此岸的方式，彼岸是以此岸为依据的。因此现代经验的书写必然需要调整二者之间的辩证关系。或者说，现代生存的独特性必然地要求一种独特的诗歌言说方式，亦即重建彼岸与此岸新的美学关系。杜涯的《我站在原地，但又离开过》（组诗）通过对自然世界的超验性表达，为我们虚设了一个宽广、纯粹、博大的精神世界，丁南强的《鹤的塔尖》通过一个飞升的意象所开启的一个神秘的超验时空，爱斐儿的《真正的解脱，从认识痛苦开始（外一首）》通过对荷花的玄思展开的对此岸与彼岸的思考，这些均是在对现代经验的深层领悟中的一种必然性的诗性言说。对这种必然性的抵达，使得这些诗歌作为一个个闪亮的星体，交相辉映，彼此映照，形成一个带有历史性和真理性的诗歌星丛。

三、能指的火焰与自我意识的拓展

布鲁姆说，伟大的诗歌的本质与难度在于，它是扩展我们意识的真正的模式，而这一点依赖于“殊异”的东西。这种“殊异”性就在于诗人独特的话语策略和想象方式。换句话说，它首先有赖于诗歌能指的殊异性和有效性。对于诗人而言，诗歌能指最重要的实现方式就是找到个体经验的“客观对应物”。艾略特强调诗歌即是寻找精神的“客观对应物”，但是这种对应不是符号学意义上的转译，而是带有不对等性质的弹性的暗示，或者说这一对应物是一个弹性伸缩的艺术空间，在暗示与象征中抵达诗人的精神处境。在这一过程中，对应物与主体精神之间存在一个虚余的空间，一个想象的空间，一个自我意识生成、拓展的空间。这一空间中包含着诗人的叹息、追问、想象、忧思，它既是一种诗歌本体精神特征，同时是一种话语策略。当我在读《河南诗歌档案》时，一次次被那些鲜明和强劲的能指的火焰所灼痛，它们共同构成一个彼此映照，却又各有风致的能指的星丛，指引我进入诗人自我意识的内部。例如陈渌煜的《制高点》中，诗人将阳光抽象为一种精神性、道德性的立场。“我”与阳光的争吵就是对某种价值标准的争夺。由于“这些事物都站在灿烂的阳光里/都站在所谓，能理解众生的温暖中/都站在一个制高点上/让我无从还击”。在此，“我”对阳光的观照与玄思这一场景就成为诗人进行某种生存反思的“客观对应物”，在这种情境的展开中，诗人的意识被牵引、拓展。又如郭栋超的《今秋，凛冽的兽皮》，诗人用一种充满紧迫感的语言方式，书写河流的干旱带来的生命的严峻，句式的紧张感、压迫感和顿挫感不仅仅是语言层面的风格问题，更是生命的严峻中内在的紧张感，二者是彼此对应，相互激发的。语言的推进，也是意识的拓展的过程：“狮子撕破河马的皮/不知疼痛，不知/残存的，是秃鹫的//骨头/只剩骨头，拥挤/榨不出甘汁/甘汁，动物的思想/一滴滴汁液/滴哒，滴哒，似有若无/你听到了什么/脚下震动/雷声，雷声/无雨，无雨/凛冽的兽皮/那一身的凛冽/别等了，没有雨水/今秋无雨/拱松土地的/是蠕动的虫蚁”，从兽皮到疼痛，到骨头，到甘汁，到滴答声，到雷声，到雨……这层层的推进，是词语与想象的导火索不断燃烧的过程，也是诗人自我意识不断生成推进的过程，在这双重的推进中，能指的火焰照亮了诗人意识的星空。这种充满细密而坚实的语言与精神质地的作品在《河南诗歌档案》中还有很多，它代表了一个诗人的成熟程度。诸如纳兰的《泉声》、李双的《树荫下》、张晓辉的《成为雪》、北星子的《清晨，所见》、杨东晓的《四月天》《半支烟》、丁进兴的《赶路》、王山林的《我看见流水的内心》，它们或从对自然风物的凝神静观中辨析生存的秘密，或者在自然的启示下追问自我的边界，但是都是通过对能指的潜能的激发，勘测自我意识边界的佳作。

优秀的诗歌以自己独特的气质绽放独特的光辉，吸引着它的美学亲人，从而形成一个个闪耀的星丛，作为一个批评者就是要在这星光灿烂中辨识它们清晰的身影和轨道，抚摸诗人“家族性”的精神骨骼。