宋代民间的孔子崇拜

刘宁瑶

孔子崇拜：从民间行为上升为官方祭礼

孔子崇拜最初起于孔子弟子与鲁人对孔子本人的崇敬。直到汉时，民间自发的祭孔行为被朝廷确认为释奠礼，出于尊师的情感正式成为官方祭礼。

最初，祭孔并不在孔庙，而是由孔子弟子与崇敬孔子的鲁人发起，地点在孔子冢。第一个记载孔子丧葬与祭祀情况的应是司马迁，他在《史记·孔子世家》中的记载：“孔子葬鲁城北泗上……弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢……后世因庙，藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。”孔子墓地被称为冢，等级比墓要高。“冢，肿也，象山顶之高肿起也。《说文》：冢，高坟也……方言云凡葬而无坟，谓之墓。”又，古人有南向称君、北向称臣的尊卑观，孔子葬于城北，坐北朝南，为尊。人们用“孔里”来命名孔子冢附近的百余户人家，这些崇敬孔子的鲁国人世代定时在孔子冢进行祭祀。虽然祭孔行为出于私人，但是在孔子家乡，人们在孔子冢前的各类礼乐活动，已经有一定规模与等级。儒生们在孔子冢前谈论礼乐、进行乡饮礼的宴乐活动。而大射礼作为祭祀射，由天子与诸侯参加。郑玄注《周礼》曰：“大射者，为祭祀射。王将有郊庙之事，以射择诸侯……”大射礼是天子、诸侯祭祀前选择参加祭祀人而举行的礼仪。鲁国将这种国礼的地点放在孔子冢前进行，虽然并非祭孔行为，但也反映出了孔子在其家乡的重要地位。

孔庙的出现，有助于孔子崇拜现象传播到鲁国之外的地区。孔子冢和孔庙均可祭祀，但孔庙可以复制。孔庙出现并用于祭祀，根据司马迁“后世因庙”的记载，应后于孔子冢祭祀。三国《皇览》记载：“孔子冢去城一里。冢茔百亩，冢前以瓴甓为祠……本无祠堂。”说明孔子冢前最初是有祠坛而无祠堂（即家庙）的。最初建立时间，根据南宋孔子第四十七代孙孔传所说，是在鲁哀公十七年：“鲁哀公十七年，立庙于旧宅，守陵庙百户。”黄进兴认为“守陵庙百户”应从《史记·孔子世家》中附会而来，时人出于对孔子的尊敬与崇拜，自发在孔子冢边立家，并非是官方的守陵庙。此时，孔庙只是家庙，并不具备后期官庙的性质。

汉代，祭孔升级为释奠礼，进一步促进孔庙发展为官庙，孔子崇拜从民间的私人行为，上升为官方尊师重教的常礼。司马迁在《史记·孔子世家》记载，汉高祖过鲁，以太牢祠孔子。“高皇帝过鲁，以太牢祀焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政……”以太牢祭孔，可见此时孔子的地位被进一步提升，刘邦从天子角度肯定了儒学，促进了祭孔的官方化。两汉时期，孔庙完成了从家庙到官庙的转化，释奠礼的规模不断扩大，礼仪进一步烦琐。汉明帝永平十五年三月，“幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子”，孔子弟子开始成为从祀。汉章帝元和二年，“幸阙里，……命儒者讲《论语》”，加入讲经环节。“帝时升庙立，群臣中庭北面，皆再拜，帝进爵而后坐。”包含了升庙、拜礼、晋爵等礼仪。被确定为官方常礼后，这些烦琐的礼仪不适宜孔子崇拜在民间的流行，为民间自发形成新的仪式和传统埋下伏笔。

至于建立孔庙的行为何时从鲁地发散向别处，已无确考，不过最迟在南北朝的北魏孝文帝时期，平城及附近已有孔庙。由此可见，孔子崇拜这一行为最迟在南北朝时期已经开始流行于鲁地以外的地区。

民间孔子崇拜：

孔子神格的扩大与衰落

民间孔子崇拜区别于官方祭礼，多为自发的私人行为，将孔子作为普济神来侍奉。尤其宋时，出现辅助科举及第的功能。在官方对孔子地位不断抬升，祭孔礼仪日益烦琐时，民间以简便的方式对孔子进行祭奠，目的是实现个人私利。

官方对民间以个人私利为目的的祭孔采取了否定态度，北魏延兴二年（472年）孝文帝下诏书明令禁止民间出于个人私利对孔子的进行祭祀“尼父禀达圣之姿……顷者淮、徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今起，有祭孔子庙，制用酒而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。其公家有事，自如常礼。牺牲粢盛，务尽丰洁。临事致敬，令肃如也。牧司之官，明纠不法，使禁令必行”。民间采用了巫觋、杀生、倡优表演、打鼓、舞蹈等多种带有民间信仰色彩的祭拜形式。“非望之福”指出于满足个人私欲的祈福。具体而言，应该是祈子。《封氏闻见记》记载：“流俗，妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之塌者。魏孝文帝诏：‘孔子庙不听妇女合杂，祈非望之福。然则聋俗所为，有自来矣。”在魏孝文帝下诏前，民间妇女会到孔子塌前露出身体求子。即使在下诏后，这种行为依然屡禁不止。明清时期，孔庙祈子的现象仍然存在。

唐時，神格化孔子的功能进一步拓展，具有了赏罚军功的神力。“謇忽梦一人，冠服若王者，谓曰：‘吾则仲尼也。愧君每倾心于吾，吾当助若。仍更名宗儒，自此富贵矣。既觉，喜而请行，兼请易名。是时人尽难之，忽闻宗儒请行，遂遣之。一战而大破蛮寇，余孽皆遁。黔帅表上其功，授朗州刺史。”不仅是军功，唐时孔子也可托梦授人官职。《唐故朝散大夫起居舍人冯府君（复）墓志铭》说：“君……尝梦文宣王谓之曰：‘孺子可教也。发箧中黄散引之，味如蒲黄。又授书一□，即《孝经》也。既而目所踅睹，不忘于心。思之负来，有若成诵。实为神助，谁曰怪迂？”黄散是黄门侍郎与散骑侍郎的合称：黄门侍郎一职在秦代设置，唐时改称门下侍郎，属于宰相之一，为正三品。散骑侍郎为三国魏吴所置，属于散骑省，为五品。此时孔子还未有辅助科举之力，而是直接帮助庶民拿到高级官职与赫赫军功。

宋时，科举制度不断被官方强调，甚至成为寒门子弟上升的唯一途径，孔子崇拜进一步发展，孔庙始有应验登第的作用。《稽神录·登第皂荚》：“泉州文宣王庙，庭宇严峻，学校之盛于藩府。庭中有皂荚树，每州人将登第，即生一荚，以为常矣。梁贞明中，忽然生二荚，一半荚，（人）莫喻其意。乃其年州人陈遂进士及第，黄仁隶学究及第，仁隶耻之，复应进士举。至同光中，旧生半荚之后复生全荚，其年仁隶及第。后数年，庙为火焚，其年自称尊号，不复生荚，遂至今矣。”泉州的孔庙颇重修葺，孔庙庭宇中有一棵皂荚树，可以应验中举之事。应为元兵南侵后，孔庙被烧毁，树上也不再生荚。这暗示孔庙被毁之后，再无中举之事，也反证了在宋时民间，孔庙已经具备了辅助科举及第的功能。

除了孔庙的存在间接辅助科举，孔子作为科举神还可直接托梦。托梦是宋时民间“科名前定”观念所形成的灵验故事中的一大流行因素。“宋王沂公父，虽不学问，而酷好儒士，每遇故纸，必掇拾涤以香水。尝发愿曰：‘愿我子孙以文学显。一夕梦先圣抚其背曰：‘汝敬吾教，何其勤欤。恨汝已老，无可成就，当遣曾参来汝家。晚年果得一子，乃沂公也，因以曾字名之，竟以状元及第，官至中书侍郎、门下平章事，封沂公。”

值得注意的是，宋朝有多位科举神。魁星神作为重要的科举神，最初只是星宿名称，其辅助科举的功能同样产生于宋朝;文昌“职司文武爵禄科举之本”，其科举神意味同样出现于宋元之际。宋时科举神泛滥，孔子这位至圣先师也不能幸免，被附会上科举神之意。

晚清时期，文昌与魁星的盛行使孔子作为民间科举神的功能有所衰落，甚至农夫野老已不知为何需要祭孔。梁启超《变法通议》中即感叹：“入学之始，（文昌、魁星）奉为神明，而反于垂世立教大成至圣之孔子，薪火绝续，俎豆萧条，生卒月日几无知者。”他指出当时的学塾“吾粤则文昌、魁星专席夺食，而祀孔子者殆绝矣”。当时人们汲汲于中举，因此科举庇佑神文昌、魁星大行其道，而祭孔这一行为却衰落了，可见当时祭孔的辅助求取功名的功能在民间已经不再流行。谭嗣同也说：“府厅州县，虽立孔子庙，惟宫中学中人，乃得祀之，农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之。”

孔子崇拜本质：

科名前定观念下调和矛盾

儒家是中国主流传统思想来源。孔子崇拜作为儒家发展的副产品，是民间的传统心态之一。民间对孔子的崇拜严格意义上不是宗教崇拜，而是一种信仰形态。民间的孔子崇拜没有严密组织、严格教义与明确传人。对孔子其人的神格化，相较起官方尊师重教的因素，民间更多则是出于功利的求子、求官等实际私利。这种崇拜行为极为松散，也是后期民间孔子崇拜衰落的原因之一。

民间宁愿求功名而非投资工业，本质是因为官宦家庭的获益处远超其他行业。因此，民间的孔子崇拜倾向于直接受益（得子、得官），而非出于精神性追求。此外，儒家强调与世界调适的思想，使得中国人难以形成“统合的人格”。这让人们倾向于追求和谐、适应社会发展而非追求变革。民间的孔子崇拜受此影响，倾向于成为统治阶层一分子，而非突破。

正因如此，这种“科名前定”观念下的民間孔子崇拜一定程度上有利于统治，官方并不明确反对。对于“科名前定”等说法，社会上早有流传，但是真正作为理论被总结记录的，起于宋代进士张君房。柳子文诗自注中对此有记载。《郡斋读书志》中著录《唐宋科名分定录》三卷，其序云：“己卯岁，得张君房所志唐朝科场故事，今续添五代及本朝科名分定事，迄于李长宁云。”张君房作为宋代进士，对道教怀有热忱，他总结民间“科名前定”等信仰，结集成册。“科名前定”表面上是民间的理论，但是他为统治者获得统治利益提供了神灵的支持。造神运动获得了科举既得利益者支持，也为他们自己获得官爵利禄提供了合理依据。这缓解了上下层的矛盾，因此这也是宋时孔子崇拜继续发展的原因。然而，后续因为宋“文昌梓潼帝君”“魁星”的继续盛行以及宋元时期多元信仰的发展，因此到晚清时期，民间的孔子崇拜在一定程度上衰落了。