政治问题，还是伦理问题——《文学革命论》发生动因的一种读解

许 徐

之所以提出《文学革命论》发生动因的问题，乃因1932年10月29日胡适于北大国文系演讲时的这段评述 ：“一、由我们的玩意儿变成了文学革命，变成三大主义。二、由他才把伦理道德政治的革命与文学合成一个大运动。三、由他一往直前的精神，使得文学革命有了很大的收获。”(“陈独秀与文学革命”7)胡适的看法形成了关于陈独秀的一种主流观点，即“将文学纳入社会政治运作体系发挥其作用”(王本朝32)。进一步说，研究者普遍认为正是陈独秀，将文学与政治联姻。而这种关联，又直接影响了学界对陈独秀及《文学革命论》的评价。支持者认为此举推动了文学和社会变革，批评者则认为此举导致了文学工具化，“不甚专业”(夏中义46)。然而，事实果真如此？我们注意到，胡适“三大贡献说”是新文学运动发生十五年后的一个历史回顾，实际是《文学革命论》的“发生后史”。而《文学革命论》“史前史”，则直接决定了创作意图和文本内质，即它究竟为何发生，陈独秀写作此文究竟要解决什么问题，这种探索又应该如何结合历史语境去解读和评价？而当我们深入《文学革命论》“发生前史”和文本内部，问题变得愈发清晰 ： 即《文学革命论》与国民性改造存在何种关联？《文学革命论》首要地是解决政治问题，还是解决伦理问题？

一、 互为因果 ：“三种文学”与国民性问题

在《文学革命论》中，陈独秀祭出了“三大主义”的理论大旗，矛头直指贵族文学、古典文学、山林文学。那么，为何独独要“打倒”贵族、古典、山林文学呢？陈独秀的回答是 ：“所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及，此三种文学公同之缺点也。此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。”(陈独秀，卷一291)也就是说，陈独秀是从文学与国民性的关系维度来思考文学革命问题，反对此三种文学，正因其与国民性问题息息相关。三种文学依附“帝王权贵”，沉溺“神仙鬼怪”，钻营“个人之穷通利达”，不坚持文学的独立价值，不关注现实社会的巨大变革，不追寻人的精神发展与人生意义，失去了真实表达主体心灵世界和时代社会的重要宗旨。这使得“阿谀夸张虚伪迂阔”的国民性积弊日深，而这种国民劣根性所催生的阅读倾向，又在相当程度上造成了三种文学的盛行不衰。这种恶性循环不打破，国民性改造就流于空谈，故陈独秀的文学革命，一个核心目的就是“改造国民性”。

当然，陈独秀并不是晚清以来提出国民性问题的第一人。自从1894年美国传教士阿瑟·史密斯的著作《中国人的气质》出版以来，“改造国民性”问题，成为严复、康有为、梁启超、邹容、章太炎、鲁迅等很多思想家共同关注的问题。作为启蒙主义先驱之一，早在1903年，陈独秀也敏锐地捕捉到了“国民性”问题，自此，他始终没有离开过这个话题。1903年5月17日，安徽民主人士在安庆藏书楼召开拒俄大会，陈独秀在集会上批评“我中国人如在梦中”，“盖中国人性质，只争生死，不争荣辱，但求偷生苟活于世上，灭国为奴皆甘心受之。外国人性质，只争荣辱，不争生死，宁为国民而死，不为奴隶而生。”(陈独秀，卷一11)为挽救国事，陈独秀提了三点意见，除了第一条是畅通消息，第三条是强健体魄，第二条就是思想启蒙 ：“谓中国人天然无爱国性，吾终不服，特以无人提倡刺击，以私见蔽其性灵耳。若能运广长舌，将众人脑筋中爱国机关拨动，则虽压制其不许爱国，恐不可得。”(12)这篇演说的不同凡响之处就在于，陈独秀把挽救国事危亡的希望，并没有维系于英雄志士的个人奋斗，而是从中外国民性比较的角度，将国家兴亡与国民性改造联系起来。这个认知直接影响了他的爱国主义观和英雄观，陈独秀认为“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量犹广，其势尤迫”。(231)故陈独秀并不赞同吴越等人的暗杀行动，而是将关注点放在“国民性质行为之改善”这一根本问题，这才是真正彻底的爱国救国之道。

此时陈独秀对国民性的批判，一方面集中于“梦中人”问题，一方面集中于“奴性”问题。陈独秀的思考，显然受到了严复、梁启超等的影响，比如他的挽救国难三点意见中的“新思想”“强体魄”，就和严复1895年提出的“鼓民力”“开民智”“新民德”十分接近。他将漠视国事之徒分为四种，也是有梁启超批判六类“旁观者”(“浑沌派”“为我派”“呜呼派”“笑骂派”“暴弃派”“待时派”)的影子。而对于“奴性”的批判，也是严复、梁启超、邹容、鲁迅等思想家的共识。不过，陈独秀的“梦中人”说法，与梁启超的“旁观者”、鲁迅的“看客”还是有些不同，“旁观者”用梁启超的解释，就是“立于客位之意义也”“放弃责任之谓也”(《清议报》90)，这是一种结果性的判断。而“梦中人”，更偏向一种过程性描述，梦中混沌，梦醒之后是独醒于众还是依旧愚昧不堪，陈独秀还是抱有些许希望的。但现实很快就粉碎了他的希望，陈独秀也因此对国民性批判矢志不渝且异常尖锐 ：“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”。(陈独秀，卷一181)在这里，陈独秀将“抵抗力”之薄弱视为国民性问题“最深最大之病根”，认为“失其精神之抵抗力”，则无“人格之可言”。“抵抗力”的概念是陈独秀的创见，实际是通过强调“御侮自我生存”“与天道自然相战”的抵抗精神，来强调人的主体性、独创性、竞争性，以改造“亡国贱奴根性”。

要看到，陈独秀、鲁迅等人对国民性问题的认识，受到了西方认知的影响，也有学者甚至认为“国民性”问题就是一种殖民主义话语。是否殖民主义话语暂且抛开不说，但国民性问题确是客观存在的，更何况史密斯所枚举的26种中国人性格，有不足，亦有长处。同时，陈独秀等人也不是照搬西方关于中国国民性的看法，而是有着自己的思考。比如梁启超在谈到国民性改造的途径时，即明确反对全盘西化的看法，他的《释新民之义》专门作了说明 ：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也”。(《饮冰室文集》5—6)陈独秀对“中国人天然无爱国心”的说法，也是“吾终不服”的态度，认为只是无人“提倡刺击”而已。对于近邻日本在《支那之民族性与社会组织》一文中对民族性的分析，陈独秀甚至认为有些看法还存在基本的“知识问题”。但是，国外学者对国民性的“恶评”，却是令陈独秀等启蒙思想家非常不安，这种不安正是源于亡国亡族的深重的危机感。基于这样的认识，陈独秀对国民性改造作了多方面的思考和努力。

二、 性格六论 ：“生产力”与“人”的视角

在《东西民族根本思想之差异》中，陈独秀从文化传统、伦理道德、社会心理三个方面对东西民族性作了宏观分析。具体到中国，以安息为本位，使得自西汉以来，民族“益堕健斗之风”；以家族为本位，使社会发展受困于宗法制度，损坏个人独立人格，戕贼个人生产力；而以虚文感情为重，家族聚居，习为贪惰，生产日微，阻碍了社会经济的发展。(陈独秀，卷一193—95)在这里，陈独秀不仅批判了封建宗法制度对个体人格发展的桎梏，而且由此着重剖析了最后一个方面即民族性与生产力发展的问题。这是因为陈独秀认识到一个重要的问题，即“今日西洋各国国力之发展，无不视经济力为标准”(232)。经济基础决定上层建筑，唯有产业经济的大变革，才有民族精神心理的根本性变革。

因此，陈独秀将国民性改造的目标明确为以下六点 ： 即勤、俭、廉、洁、诚、信(陈独秀，卷一231)。看上去，“性格六论”并无什么创新，但结合他对六种性格的分析，我们便可领会其深意。来看陈独秀的具体分析 ： 其一，人力为最重大之生产要素，故“爱国君子，必尚乎勤”；其二，节衣节食，以为国民兴产殖业提供基金；其三，“贪”为吾人之通病，不知悔改，无谈爱国，无谈实业；其四，爱国志士当身心俱洁，食力创业，复兴国力；其五，强调心之至诚，以存国民一线之人格；其六，指出人而无信，不独为道德之羞，亦且为经济之累。不难发现，“性格六论”除了第五种“诚”，均与生产力发展、经济发展直接相关。实际上，早于陈独秀提出国民性改造问题的严复、梁启超等思想家，比如严复，虽对国民性改造作出了反专制、废科举、开学堂等制度性安排，但“理想国民”的具体标准却不甚清晰；梁启超的《新民说》系统创建了以“国民”为总目标的“自由”“利群”“爱国”“竞争”等理想人格，但还是一种精英话语体系，对于当时绝大多数普通国民来说，接受和认知上是有相当难度的，梁启超后来在《论小说与群治关系》中，也认识到这个问题，把变法失败归为“民智不开”。这样，就陈梁而言，即存在四个不同 ： 其一，梁启超的“国民”是一个更加理想化的远期目标，陈独秀的“性格六论”则是更加实用化的近期目标；其二，梁启超的“自由”“自治”等目标，是与民主立宪等社会政治制度变革直接关联的，没有政治的变革，就难以真正实现，而陈独秀的“性格六论”相对而言不关乎政治制度的变换，在当时的社会阶段实施起来阻碍更少；其三，梁启超的目标本质上还是西方“国家”“公民”概念的阐释，而陈独秀的“性格六论”，其实也是中国传统伦理道德中的基本范畴，通俗具体，更具操作性；其四，梁启超是从“国”与“民”的角度来谈精神改造问题，提出了现代国家“公民”的伦理道德标准，陈独秀则是从“生产力”与“人”的角度，谈国民性问题。

马克思主义是把生产力作为推动社会进步最活跃、最革命的要素，但陈独秀的生产力视角，更多是和他的人本主义思想相关。他曾专门谈及个人财产独立与个人人格独立的关系 ：“现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。”(陈独秀，卷一266)陈独秀的认识是相当深刻的，现代市场经济体制所依附的核心价值观念就是个人主义，而市场经济的发展，不同于传统自然经济对个体的“淹没”，伴随社会分工的细化，个体的价值愈加得到肯定和重视。因此，从经济学角度谈人的创业与自立，陈独秀是希望通过个体经济的独立，进而实现个体人格的独立，即陈独秀改造国民性，不仅仅是为了“社会风纪”“物质文明”的“大进”，其最终目的乃是为了人自身的发展。这样，陈独秀既不是在意识形态的单一维度，也不是从国家需要的功利角度，而是在意识形态与经济基础的关系维度，是在人如何实现“个人之完全发展”的理想高度，来谈国民性改造问题，这是陈独秀视角的创新。但从后来的结果看，令人惋惜的是，和梁启超一样，陈独秀也未成功。

三、 “最后之觉悟” ： 从国民性改造到反孔教

不过陈独秀很快就发现了问题，他在与康有为关于孔教问题的论战中提到“吾国非宗教国，吾国人非印度犹太人，宗教信仰心，由来薄弱”(陈独秀，卷一240)。而这种缺乏信仰心的民族，却又偏偏“独尊一孔”，对孔教顶礼膜拜。所以，为了改造国民性，陈独秀又将批判的矛头对准孔教，在1916到1917年间，连续写了20余篇文章或编者回信，集中反孔教，反对儒学的宗教化。陈独秀反孔教，与他对导致国民性罢弱之因的认知有很大关系，他将国人“抵抗力”薄弱的原因归结为三点，即学说为害、专制流毒和统一政体，首先就是学说之害，即老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无(181)。陈独秀的认识，与严复不尽相同，但与梁启超相仿。严复认为是专制制度和八股取士造成国民性问题，梁启超则将以忠君为核心的封建道德也纳入其中。陈独秀特别指出，老儒佛三教合流，使得“吾民冒险敢为之风，于焉为斩”(188)，这是最核心的原因。陈独秀反孔教，反的是“罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上”，反的是“别尊卑明贵贱之阶级制度”(251)。

为了改变这种“卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑”的国民性，陈独秀主张“四大主义”的教育方针。在惟民主义、职业主义、兽性主义和现实主义中，陈独秀尤重现实主义，将其作为“贫弱国民教育之第一方针”。因为“尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉 ： 此近世欧洲之时代精神也。”此精神，“见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义，曰自然主义”。(陈独秀，卷一172)对照现实主义在伦理、政治、哲学、宗教等其他领域的具体呈现，陈独秀实际是要求文学创作要开眼看世界，让民众了解人生真相，国家意义，启蒙民众争取权利，建设民主国家(172)。应该说，陈独秀将国民性改造与文艺改革联系在一起，比如他的“戏曲改良”，有“诗界革命”“小说界革命”“文界革命”的影响。梁启超就说 ：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。”(“论小说”1)然而，如“小说界革命”这种对一类文体的内容性变革，并未真正解决文学本身的发展问题，以“法律、章程、演说、论文”等为主体的小说叙事，对小说体裁本身并没有产生革命性的变化，所以结果并不理想。吴趼人在《〈月月小说〉序》中就总结了这种“抑何可笑”的情况 ：

吾感夫饮冰子《小说与群治之关系》之说出，提倡改良小说，不数年而吾国之新著新译之小说，几于汗万牛充万栋，犹复日出不已而未有穷期也。求其所以然之故，曰 ： 随声附和故。[……]于所谓群治之关系，杳乎其不相涉也，然而彼且嚣嚣然自鸣曰 ： 吾将改良社会也，吾将佐群治之进化也。随声附和而自忘其真，抑何可笑也。(4—5)

梁启超的“小说界革命”虽然摒弃了对小说的传统偏见，形成了“汗万牛充万栋”的创作翻译热潮，但由于根本上是出于政治宣传的需要，而非小说发展的内生需求，绝大多数都是“随声附和而自忘其真”的作品，很快就销声匿迹。而陈独秀的文学革命涵盖的就不仅仅是诗歌、小说、戏曲某种具体的文学体裁，而是扩展到文学本身。也可以说，陈独秀是在梁启超基础上的进一步思考，这种思考一方面体现在要求文学的整体性变革，不仅仅是文学思想主题的革新，而且包括文体的变革；另一方面，与梁启超后来又参与孔教会活动乃至接受佛教不同，陈独秀对宗教化的孔教的批判彻底且决绝。陈独秀谈孔教，如《答俞颂华》《答佩剑青年》《旧思想与国体问题》等，往往反孔、反旧文学并谈。他是通过文学革命反孔教，来推动伦理革命。陈独秀在《文学革命论》中分析三次政治革命虎头蛇尾的原因，主要就是“精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端”的问题，而陈独秀积极投身孔教论战，也是因“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也”(陈独秀，卷一289)。

在陈独秀这里，伦理问题才是最为根本的问题。他在《吾人最后之觉悟》中说 ：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，以有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言日 ： 伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”(陈独秀，卷一204)伦理的觉悟是最根本的觉悟，政治、学术皆为枝叶问题。因此，陈独秀的文学革命论，更偏向于伦理学意义的文学革命论，而非政治学意义的文学革命论。或者更准确地说，陈独秀的文学革命首先要解决的是伦理问题，而非政治问题。

四、 文体与伦理之争 ： 以论辩为视角的佐证

众所周知，“不谈政治”是《新青年》同人的一个戒约(陈独秀和李大钊1918年底另外创办《每周评论》，某种程度也是在遵循这个约定)，1920年底陈独秀和胡适等人还因杂志“色彩过于鲜明”的问题，发生过争论，以致还有停办、分办、移京编辑的说辞(胡适，《胡适文集》卷七47—54)。虽然陈独秀后来回到政治革命，包括胡适自己接办《每周评论》后也感觉“不能不谈政治”，但那是1918年以后的事情了。1917年的陈独秀，主要还是通过伦理革命来改造国民性。

实际上，说“文学革命”首先是解决伦理问题，从其时的论争亦可找到证据。论战的主要对手林琴南，第一篇反击文章《论古文之不当废》，核心主张是“知腊丁之不可废，则马班韩柳亦自有其不宜废者”，这说明在论争开始阶段，更多的只是文白之争的文学内部问题。到了1919年3月，林琴南致蔡元培的公开信主要谈了三层意思，一是批评《新青年》“覆孔孟，铲伦常”；二是反对“尽废古书，行用土语为文字”；三是攻击新道德的提倡者们是“人头畜鸣，辩不屑辩”，劝诫蔡元培“以守常为是”(林纾，《畏庐三集》26—28)。在《论古文白话之相消长》中，林琴南一方面讽刺新文学提倡者们“废古文用白话者，亦正不知所谓古文也”(赵家璧 郑振铎78—81)；一方面以《水浒》“武松鸳鸯楼”一节为例，认为其三路写法“此非《史记》而何，试问不读《史记》而作《水浒》，能状出尔许神情耶？”，即通过强调《水浒》白话文学写作手法出于《史记》，来再次重弹“无古文安有白话”的老调。不难发现，论争的焦点，一个就是古文与白话的文体之争问题，一个就是新道德与旧伦常的伦理之争问题。

几篇主要的批评文章，可以帮助我们进一步认识这个问题。如梅光迪的《评提倡新文化者》，从输进欧化的角度，首先就区分了工商制造、政治法制与“教育哲理文学美术”之不同，认为后者“原于其历史民性者尤深且远”，故“采之益宜慎”。由此，他从“非思想家乃诡辩家”“非创造家乃模仿家”“非学问家乃功名之士”“非教育家乃政客”四个方面全面否定了新文化运动的价值。在此基础上，他以文学体裁“各有所长”说来为古文辩护，认为“有独立并存之价值”；以固有文化改造说来为“吾之文化”辩护，呼唤“千百融贯中西之通儒大师”(赵家璧 郑振铎127—32)。胡先骕则主要在新旧文学的问题框架下展开讨论，在《中国文学改良论上》中，开篇虽自陈“素怀改良文学之志，且与胡适之君之意见多所符合”，但却“独不敢为卤莽减裂之举，而以白话推倒文言耳”，明确反对白话文运动。他从文学文字有别、欧西“言文合一”谬说、古文不务求艰深、古文皆可言情达意，来力证“白话不能全代文言”。最后的结论是 ：“故居今日而言创造新文学，必以古文学为根基而发扬光大之”。(赵家璧 郑振铎103—106)章士钊的《评新文化运动》，为反对引入西方文化，他提出文化的人地时三要素观，认为“吾人非西方之人，吾地非西方之地，吾时非西方之时”，故不能“毁弃固有之文明”；为反对新文化运动之“新”，他提出“文艺复兴复古说”，即“而曰复兴，是新者旧也”；为反对新文化运动的大众化，他提出文化精英说，即“其精英乃为最少数人所独擅，而非土民众庶所共喻”(赵家璧 郑振铎195—201)。特别值得注意的是，章士钊反而批评陈、胡等人将新文化运动独独系于“标榜某种文学之事”，主张文化运动乃社会改革之事，这反倒可说明陈、胡等人的文学革命更多地是关于“文学”之革命，而非其他。在《评新文学运动》中，章士钊首先肯定圣人“创为礼与文之二事以约之”，而新文学运动却将“一切摧毁不顾”。为此，章一一驳斥了胡适的“死文学说”“文言白话的阶级说”“文言失趣说”“文言已死说”“文法繁难说”等，为礼教和文言文学站台(221—24)。以上所举或挂一漏万，但却可以斑窥豹。梅光迪之文发表于1921年的《学衡》，章士钊两文分别发表于1923年的《新闻报》和1925年的《甲寅周刊》，这说明自1917年陈胡发起文学革命，迟至1925年左右，反对一方关于文学革命的论争主要还是围绕文体和伦理问题展开。

从《新青年》这一方的应战，亦可说明这一问题。由于陈独秀《文学革命论》发表后，不仅响应者不多，连反对者亦寥寥，故钱玄同和刘半侬演出了一场双簧戏，生造了复古文人“王敬轩”，在写给《新青年》的信中，假“王敬轩”之口一方面批判《新青年》“排斥孔子，废灭纲常之论”，一方面以严复、林纾为例，强调“选学之文，宜于抒情。桐城之文，宜于议论。悉心研求，终身受用不穷。与西人之白话诗文，岂可同年而语”(钱玄同 刘半侬88—89)。虽是仿作，但说明钱、刘等人也意识到双方论战的焦点就是尊孔与反孔、古文与白话的问题。陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》中也说 ：“他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”(陈独秀，卷二10)这几桩“罪案”，首当其冲的还是孔教、礼法、贞节这些伦理问题，政治问题不仅排在最末，而且主要反的还是由于礼教尊卑制度所带来的特权专制问题。1919年3月，在《关于北京大学的谣言》中，陈独秀进一步总结了双方论争的焦点，即“林琴南怀恨《新青年》，就因为他们反对孔教和旧文学”(59)。可见，在陈独秀这一方，至少在1919年五四运动之前，双方主要就是新旧文学、新旧伦理的争论。

王瑶因此总结道 ：“除提倡白话文外，文学革命的更为重要的内容是对旧文学的封建性内容的批判；开始时主要是针对所谓‘桐城谬种、选学妖孽’的，‘五四’后就逐渐扩大到所谓国粹派和鸳鸯蝴蝶派。”(卷三5)也就是说，“文学革命”虽然是新文化运动的重要组成部分，为五四运动作了重要准备，但它主要还是反传统，反消遣文学，反封建伦理的。

五、 从伦理革命到“人的文学” ： 有涉陈独秀的两桩学案

通过上述讨论，我们已然明了《文学革命论》的一个核心意指是改造国民性，指向伦理道德革命。那么现在，我们便可由此出发，重新爬梳现代文学史上的两桩重要学案，尝试重建陈独秀与两案之内在关联，进而发现陈独秀之于现代文学观念发生的重要意义。

案一 ： 鲁迅先生忆及做小说之缘由时，为何“必得记念陈独秀先生”，为何做的是“遵命文学”？这里，我们指的是鲁迅先生的如下两段回忆 ： 一个是谈及在绍兴县馆期间做小说的起因，“但是《新青年》的编辑者，却一回一回的来催，催几回，我就做一篇，这里我必得记念陈独秀先生，他是催促我做小说最着力的一个”(鲁迅，卷四526)。一个是谈到为何创作了后来结集为《呐喊》的14篇小说，鲁迅先生自陈“大半倒是为了对于热情者们的同感”，所以“这些也可以说，是‘遵命文学’。不过我所遵奉的，是那时革命的前驱者的命令，也是我自己愿意遵奉的命令”(468—69)。

鲁迅的回忆至少说明两个问题，其一，新文学的实绩，不能排除是包括陈独秀在内的新青年同人对前期缺少创作批评实践的有意纠正，故才“一回一回的来催”。在总结中国新文学第一个十年的发展史时，茅盾曾将五四时期的“新青年派批评”视作一种“文化批评”。他指出 ：“《新青年》到底是一个文化批判的刊物，而新青年社的主要人物也大多数是文化批判者，或以文化批判者的立场发表他们对于文学的议论。”(赵家璧 茅盾2)结合茅盾对“新青年派批评”所倡导的易卜生写实主义“只诊病源，不开药方”的微词，他的潜在意思是，“新青年派批评”并不是指导鲁迅等人现实主义文学创作的理论源头，“新青年派批评”只是理论层面的泛泛讨论，既没有结合具体创作现实，自身也缺乏创作实绩，算不得正统的文学批评。然而，茅盾的批评也并非完全贴切。陈独秀的“三大主义”既是一个理论宣言，也是一个创作宣言。翻检《新青年》，我们很容易发现，以1918年为界，前后期杂志内容有一个明显的变化。前期主要是思想、文化论述和少量的文学译介，以发表《文学革命论》的1917年2卷6号为例，该期16篇文章，虽然陈独秀已举起革命大旗，但仅有胡适八首白话短诗助阵，首篇就是“两个黄蝴蝶，双双飞上天”的《朋友》。其余14篇，2篇译介(陈嘏所译法国龚古尔兄弟《基尔米里》，刘半侬所译《阿尔萨斯之重光 马赛曲》)，其他12篇主要讨论家族制度、国民性问题、人类文化起源、国内外时事等。这种情况到了1918年5月的4卷1号始有改观，这一期刊载了9首白话诗，篇幅增加，更重要的是，不再是胡适的单打独斗，沈尹默、刘半侬与胡适一起作为白话诗人群体出现。到了4卷5期，局面就有了更大的变化，不仅诗人群体更加壮大，发表了唐俟、俞平伯的新诗，而且新文学创作由诗歌进而拓展到小说，发表了鲁迅先生的《狂人日记》。此后，新诗、小说、话剧、杂文等具体的创作更多地出现在杂志中，集聚了沈雁冰、周作人、陈衡哲、吴虞、沈兼士、李大钊、杨宝三、夬庵、刘复、陈建雷、陈绵、双明、康白情、玄庐、汪静之等一大批新文学作者。其二，更重要的是，新文学的实绩，也不能排除是在“文学革命”理论影响下创作的萌发。鲁迅先生说自己并不是“对于文学革命的热情者们”，他的创作是出于“对于热情者们的同感”，那么这个“同感”有何所指？联想到鲁迅先生对国民劣根性“哀其不幸，怒其不争”的尖锐批判，联想到第一篇白话小说《狂人日记》对“吃人的礼教”的揭露与反思，联想到《呐喊》对旧中国的深刻批判和对启蒙主义、人道主义理想的追寻，这个“同感”至少是与“国民性改造”问题有关，至少是与反孔教有关，至少是与伦理道德革命有关。正是因为这种共通的思想探索，故鲁迅先生才要“与前驱者取同一的步调”“显出若干亮色”，作“遵命文学”，但这种“遵命”是鲁迅主动的选择，而非被动的接受，这倒更可见陈独秀及“文学革命”理论的深刻影响。

案二 ： 为何陈独秀大赞周作人《人的文学》并极力主张在《新青年》发表？胡适在“建设理论集导言”中将“人的文学”与“活的文学”视为新文学运动的“中心理论”，并将周作人《人的文学》视作“最重要的宣言”，后来的研究者受此影响，也习惯于将《人的文学》视作这一理论的开篇之作和新文学的实质性宣言。我们知道，周作人《人的文学》，原本是应《每周评论》创刊而作，陈独秀读后回信“大著人的文学做得极好”(周作人，《知堂回想录》338)，并建议载于分量更加厚重的月刊，故刊发于1918年12月5卷6号的《新青年》。为补《每周评论》“文艺时评”栏稿缺，周又改作一篇，即《平民文学》。陈独秀为何对周作人“人的文学”观高度赞赏呢？因为这正是陈独秀自身一直倡吁的问题。“国民性改造”的最终目的即在于“新人”问题。故陈独秀总结了他对人本主义的三点认知 ： 其一，“有明了之自个意识者，惟人类而已”，是否具有明确的自我意识，是人不同于其他物种的重要标志，是人性的重要标志；其二，“为社会组织便利计，未可强人以牺牲”，在社会组织和个体之间，陈独秀强调个体的权利高于组织、集体的利益，故“人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义”；其三，“个人之完全发展，为人类文明进步之大的”，如何判断一个社会、一个国家、一个组织的合法性，“人的全面发展”是最根本的标准(陈独秀，卷一215)。陈独秀的“个性第一”的人本主义和周作人的“个人主义的人间本位主义”是比较接近的。在《人的文学》中，周作人对“个人主义的人间本位主义”给出了两条阐释 ：“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”(“人的文学”578)周作人一方面指出人的个体性与群体性的双重属性，但另一方面反复强调个体性之于群体性的前置性地位和本位性价值，否认“无我的爱，纯粹的利他”的超人间的道德。(576)。对照陈周的认识，周作人与陈独秀在强调个体的个人主义意志方面，都有尼采超人哲学和易卜生主义的影子。

实际上强调个性主义，是五四时期先驱者的共识，茅盾说过 ：“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为五四时期新文学运动的主要目标；当时的文艺批评和创作都是有意识的或下意识的向着这个目标”(77)。胡适也将五四时代称之为“个人解放”的时代。在发表《人的文学》之前，《新青年》还曾专门推出一期“易卜生专号”来介绍新青年社共同信仰的“健全的个人主义”。陈独秀“三大主义”，起首就是“平易的抒情的国民文学”，我们已经知道，陈独秀的“国民”概念不同于梁启超的“一国之民”，而是现代社会强调独立主义的“个人”，所以其“国民文学”本质上就是一种人本主义文学，就是一种人的文学。至于周作人《平民文学》一文，其主旨是两个方面 ： 第一，以普通的文体，记普遍的思想与事实；第二，以真挚的文体，记真挚的思想与事实(“平民文学”2)。周作人的“平民文学”也是要反贵族文学，故文章起始就强调“平民的文学正与贵族的文学相反”，其“反贵族文学”的立论对象，其“普遍”与“真挚”的核心要义，与陈独秀“平易的国民文学”“立诚的写实文学”，与陈独秀要求的“普遍之美”是一脉同宗的。但这样说，并不是要否认周作人“人的文学”的命名权，而是要肯定陈独秀在“人的文学观”发生期的筚路蓝缕之功。周文由于是专论，无论是命题的提出，还是对人的文学内涵的爬梳，相较陈独秀“国民文学”的说法当然更明确、更系统。

余 论

至此，我们已基本解答文章第一部分提出的两个疑问，即《文学革命论》发生的一个重要动因正是国民性改造以及由此带来的伦理革命问题。然而，这又势必产生新的问题，即《文学革命论》是否仅涉伦理，无关其他？答案自然是否定的。事实上，陈独秀不仅谈到了伦理革命，而且谈到了政治革命、社会变革。那么，在陈独秀这里，文学、伦理、政治、社会四者的关系又是怎样的呢？这里，有必要再次征引《文学革命论》开篇的两段文字来帮助我们认清这个问题 ：

今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎?曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新之义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类[……]

吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故。(陈独秀，卷一289)

两段文字至少可从三方面解读 ： 其一，“文学革命”终旨是社会之“革故更新”。陈独秀从1904年前后的“戏曲改良”最终走向“文学革命”，正因“今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也”，故其开篇立论便是社会改造进化问题。其二，陈独秀强调政治革命是社会变革的重要手段，并将政治革命的成败系于“伦理道德文学艺术”。而以往三次政治革命非但未能“稍减黑暗”，反而于吾之社会“不生若何变化”，可见“盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端”，黑幕之“层张”，垢污之“深积”。国民劣根性积习之深，改革局面如此之艰难，伦理革命便“其势尤迫”。其三，联系前文提及陈独秀批判三种文学的相关论述，正因吾国文学虽历魏晋五言和元明清白话文学两次重要变革却终落“委琐陈腐”之流，导致国民性之“阿谀夸张虚伪迂阔”。因而若求伦理革命，即改造国民性，必先革新文学。放眼《文学革命论》全文，陈独秀从社会变革之宗旨出发，先由政治革命之失败推及伦理与文学问题积弊之深，再回过身去从追溯历代文学出发，指出正是“三种文学”导致国民性问题，而国民劣根性又使得政治革命犹如“缚手足而敌孟贲”。因此，若革新政治，首在借文学革命改造国民性，即实现伦理革命。这样，通过双向推导，陈独秀就在《文学革命论》发生的诸种动因中，建立起了由文学革命推动伦理革命，由伦理革命推进政治革命，最终实现社会变革的螺旋上升的闭环体系。这样看来，如果我们认为陈独秀将文学革命与政治革命混为一谈，甚至由此认为《文学革命论》影响了“政治标准第一，艺术标准第二”的观点(事实上，《延安讲话》亦同时强调了“三统一”和“两个反对”的问题)，并不符合实际。当然，这里我们并不否认文学革命后来与政治革命的合流，也并不否认陈独秀主张文学革命与政治革命的内在关联。在《文学革命论》中，陈独秀四次提及文学与政治的关系，但他对文学与政治关系有“一家眷属”和“两件事”的理解。一方面陈独秀强调文学革命之于政治革命的前置意义，一方面批评那些“拿文化运动当做改良政治及社会底直接工具”的人，认为文学与政治并无直接关系，而是经由“人”，经由人的“伦理意识”发生联系。

因此，就陈独秀1917年及之前的思想状态和《文学革命论》文本本身看，“文学革命”首先要解决的是伦理革命，因为“国民性质行为之改善”是一切政治革命乃至社会进化之基础，通过精神之“改善”才能最终实现社会之“改造”。而之所以强调伦理革命在《文学革命论》发生诸动因中的首要性，其目的有二 ： 一方面，有助于我们廓清以往对陈独秀“文学政治工具论”的误读；另一方面，更重要的是，我们可以由此重建《文学革命论》与鲁迅先生为代表的新文学创作实践之关联，重建《文学革命论》与“人的文学”观念建构之关联，从而重估陈独秀及其《文学革命论》对中国现代文学观念发生的历史价值。

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