葛藤语与荆棘岭——小议全真教观念对《西游记》文本的影响

陈 宏 韦静怡

内容提要：明盛于斯评《西游记》之《清风岭唐僧遇怪，木棉庵三藏谈诗》，认为其为后人伪笔，理由为文字不“关合性命真宗”，而这与百回本《西游记》第六十四回的文本现实殊不一致。后者存有唐僧与拂云叟相论的“性命真宗”语。不过，这段宗教文字并非与叙事天然一体，似为某一改写者为了宣道目的“加塞”进去，且主体部分都是来自署名冯尊师所撰的《升堂文》，属于典型的全真教影响之留痕。而本回故事中的意象如“荆棘”“葛藤”“薜萝”“萝蓏”等，与“加塞”的宗教文字特别是“葛藤谜语”一词，存在着依托和映射的关系，荆棘岭这一地名和相关景观的写作设定，亦立基于此。故结合盛于斯之言，可以推测他幼年所阅读的三藏谈诗，可能仅是叙述一个“草木之灵”“雅会一宵”的韵事，及至世德堂以还之百回本《西游记》，则在此文本的基础上，又增加了一个全真化的有限改写环节。但这种改写受制于成熟的故事文本和人物形象塑造，对小说的文学性影响非常有限。

一 引言

晚明盛于斯曾论及《西游记》云：

余幼时读《西游记》，至《清风岭唐僧遇怪，木棉庵三藏谈诗》，心识其为后人之伪笔，遂抹杀之。后十余年，会周如山云：“此样钞本，初出自周邸。及授梓时，订书，以其数不满百，遂增入一回。先生疑者，得毋是乎？”盖《西游记》，作者极有深意，每立一题，必有所指，即中间科浑语，亦皆关合性命真宗，决不作寻常影响。……而此回为后人之伪笔，决定无疑。

这里《清风岭唐僧遇怪，木棉庵三藏谈诗》对应着百回本《西游记》第六十四回《荆棘岭悟能努力，木仙庵三藏谈诗》，尽管两则叙事文本细节有差异，诸如盛所读的文本唐僧遇妖发生的地点为“清风岭”而不是“荆棘岭”，吟诗论道的地点是“木棉庵”而非“木仙庵”等，但故事内容当无大异，主体还是三藏谈诗。

对于这段文字，《西游记》研究者多从小说版本流传的角度加以审视，而殊少追究盛于斯的阅读体验，尤其是对《清风岭唐僧遇怪，木棉庵三藏谈诗》一回为后人伪笔的判断。细研之，此处盛于斯判断该回为伪笔的理由，是这一单元悖离了小说“极有深意，每立一题，必有所指，即中间科浑语，亦皆关合性命真宗，决不作寻常影响”的整体叙事风格。不过衡之今见百回本《西游记》第六十四回，这个判断标准却有些不合适。因为在《荆棘岭悟能努力，木仙庵三藏谈诗》中实是透露了关合“性命真宗”的文字信息：

四老俱称道：“圣僧自出娘胎，即从佛教，果然是从小修行，真中正有道之上僧也。我等幸接台颜，敢求大教，望以禅法指教一二，足慰生平。”长老闻言，慨然不惧，即对众言曰：“禅者，静也；法者，度也……”四老侧耳受了，无边喜悦，一个个稽首皈依，躬身拜谢道：“圣僧乃禅机之悟本也。”拂云叟道：“禅虽静，法虽度，须要性定心诚。总为大觉真仙，终坐无生之道。我等之玄，大不同也。”三藏云：“道乃非常，体用合一，如何不同？”拂云叟笑道：“我等生来坚实，体用比尔不同……”三藏闻言，叩头拜谢。十八公用手搀扶，孤直公将身扯起，凌空子打个哈哈道：“拂云之言，分明漏泄。圣僧请起，不可尽信。我等趁此月明，原不为讲论修持，且自吟哦逍遥，放荡襟怀也。”

此处唐僧与拂云叟各言佛玄两道的道妙之处，隐隐有彼此争胜之意。所言也皆合“性命真宗”，当为宗教文本介入小说叙事的典型实例。类似这样穿插进叙事环节中的宗教痕迹，在百回本《西游记》中实际并不多见，典型的有第三十六回《心猿正处诸缘伏，劈破旁门见月明》回末唐僧师徒对月论道的文字等。可以说，在百回本《西游记》中，唐僧与木仙论诗是少数几个“性命真宗”标志明确的叙事单元之一。

需要指出的是，这段佛道争衡的文字不仅仅是嵌入到叙事中，在一定程度上也影响到小说叙事者对这一故事单元象征意蕴的想定——“荆棘岭”与其说是地理名称，不如说是“必有所指”的宗教象喻。这或许便是导致盛于斯的阅读体验与百回本《西游记》发生错位的原因之一，也是“清风岭”一变而为“荆棘岭”的重要关棙之所在。

二 诗文小说与“木仙庵”谈诗的叙事形态

平心而论，对标整个取经故事，《木仙庵三藏谈诗》的叙事确实比较“另类”。没有其他故事单元中精彩热闹的降魔除妖和反面角色——松、柏、竹、枫等“不是歹人”，他们妖气淡而人味浓，言谈文雅，彬彬有礼，一派世外隐士的形象和气度，其摄走唐僧的目的，也不过是“因风清月霁之宵，特请你来会友谈诗，消遣情怀故耳”，无怪乎有读者对小说最后的除妖感到不忍心：“若木仙庵之四操，风雅酬唱，何等趣韵。况一宵游戏，便已送三藏出荆棘中，不惟无罪，而且有功。奈何因杏仙微瑕，遂概以斧斤从事，不弥觉已甚乎？”叙事结构上，情节分配也有虎头蛇尾之感——叙事者用近于四分之三的篇幅描写唐僧与木仙们坐谈吟诗。如此处理，较之小说一以贯之的降魔套路，大有喧宾夺主之势，似乎结构安排和人物设计只是为了一场僧隐会诗而服务的。

应当说，这一叙事样态在《西游记》中比较少见。寻其文本的互文性，唐传奇滥觞、明代蔚为大观的文言“诗文小说”倒似是其“近亲”。这类小说“皆演以文言，多羼入诗词……几若以诗为骨干，而第以散文联络之者。而诗既俚鄙，文亦浅拙，间多秽语，宜为下士之所览观，此等作法，为前此所无，其精神面目，既异于唐人之传奇；而以文缀诗，形式上反与宋金诸宫调及小令以词为主附以说白者有相似之处……而其言固浅露易晓，既无唐贤之风标，又非瞿李（瞿佑、李昌祺）之矜持，施之于文理粗通一知半解之人，乃适投其所好”。“诗文小说”中专有一类以灵怪故事为框架，叙事的重心则放在人与物妖彼此风雅酬唱上，涉及的物妖，既有动物，亦有花木等植物，甚至包括了各类器物等。如万历年间刊行的诗文小说汇集《新镌全像批评释古今清谈万选》搜集有两卷“物汇精凝类”共三十六则故事，其中《常山怪木》《滁阳木叟》即分别讲述文人与松、桧、柏、槐，以及梧、枫、柳、竹、桑等木精吟诗唱和的异闻。值得注意的是，这类小说中动植物等精怪在吟诵时，所吟之诗多借诗文哑谜来自揭身份，游戏意味浓厚。以《常山怪木》为例，四耆老所吟诗即是如此，松处士的诗为：

耸汉昂霄百丈长，四时黛色老苍苍。发丝蓊郁笼烟雾，皮肉嶙峋傲雪霜。地植香脂凝琥珀，风传清韵奏笙簧。大材未许庸工伐，留与王家作栋梁。

桧处士的诗：

轮囷高倚五云端，密叶婆娑翠作团。材大肯同天地老，色浓不畏雪霜寒。阴笼白鹤云边宿，影动苍龙月下蟠。带得山川烟雾气，一团秋意逼吟坛。

柏处士的诗：

厚地根盘太古时，拿云攫雾屈虬枝。雪霜不死真心在，雨露长含黛色奇。廊庙未寻梁栋器，山林空老虎龙姿。挺然御史台前立，夜卧冰轮月一规。

槐处士的诗：

自昔王家庆泽长，栽成老树色苍苍。绿枝密覆儒官市，黄萼忙催举子装。蚁梦穴中闲永昼，蝉声叶底送斜阳。何时取子来飨服，学得神仙不老方。

这四首诗歌皆袭自明代诗人的现成之作，故能咏物贴切，将诸树木的各自特点传神写照出来，以至于小说眉批有“每诗俱切旨，足咏”的评价。这当然不是孤例，《清谈万选》卷四专门收集人与木精、花妖吟诗唱和的“诗文小说”，此类打哑谜式的咏物谐隐诗无篇不有，成为该类“诗文小说”的标志性特征。

有趣的是百回本《西游记》中，除去唐僧参与的诸人联句外，木仙庵诸人所吟诵之诗都是此类自设谜题的咏物诗，如雅称“孤直公”的柏树精所吟的两首诗：

我岁今经千岁古，撑天叶茂四时春。香枝郁郁龙蛇状，碎影重重霜雪身。自幼坚刚能耐老，从今正直喜修身。乌栖凤宿非凡辈，落落森森远俗尘。

霜姿常喜宿禽王，四绝堂前大器扬。露重珠缨蒙翠盖，风轻石齿碎寒香。长廊夜静吟声细，古殿秋阴淡影藏。元日迎春曾献寿，老来寄傲在山场。

前诗“撑天叶茂四时春”“香枝郁郁龙蛇状”“碎影重重霜雪身”“坚刚能耐老”等都紧贴柏树之枝干修直、树叶繁茂、有脂而香、木性坚致、四时不凋诸特征，“乌栖凤宿非凡辈”则用《汉书·朱博传》“朱博为卸史大夫，断狱如神，其府中列柏树，常有野乌数千栖宿其上，晨去暮来，号曰‘朝夕乌’”的典故影射柏树。后诗首联、尾联分别用“四绝堂”前陶侃所植柏树的故实以及元旦以柏树叶浸酒献寿的习俗来构拟谜面，中间两联则直接挪用古人咏柏诗句来谐隐：颈联为温庭筠之《晋朝柏树》的诗句，颔联则误用了苏轼《登州孙氏万松堂》的诗句，显然是将咏松与咏柏搞混了。

不仅如此，叙事者在此篇故事之尾，还不吝笔墨一一揭开诸妖雅号的文字谜底：

他三人同师父看处，只见一座石崖，崖上有“木仙庵”三字。三藏道：“此间正是。”行者仔细观之，却原来是一株大桧树，一株老柏，一株老松，一株老竹，竹后有一株丹枫。再看崖那边，还有一株老杏，二株腊梅，二株丹桂。行者笑道：“你们可曾看见妖怪？”八戒道：“不曾。”行者道：“你不知，就是这几株树木在此成精也。”八戒道：“哥哥，怎得知成精者是树？”行者道：“十八公乃松树，孤直公乃柏树，凌空子乃桧树，拂云叟乃竹竿，赤身鬼乃枫树，杏仙即杏树，女童即丹桂、腊梅也。”故事所营构出的濡毫戏墨、文含隐豹的游戏心态可见一斑。同样，尽管小说角色所吟之诗格调不高、水平有限，如《西游证道书》的评者有“四操诗虽不佳，然尚能敷演成章，不似三藏打油”的贬语，但从故事中唐僧与木仙们彼此近乎吹捧的品诗论句中，亦可折射出诸人物角色对自己蚓窍蝇鸣之作的自矜、自羡之情：

三藏道：“弟子一时失口，胡谈几字，诚所谓‘班门弄斧’。适闻列仙之言，清新飘逸，真诗翁也！”

长老听了，赞叹不已道：“真是阳春白雪，浩气冲霄……”

孤直公道：“此诗起句雄豪，联句有力，但结句自谦太过矣，堪羡，堪羡……”

凌空子笑而言曰：“好诗，好诗！真个是月胁天心……”

拂云叟道：“三公之诗，高雅清淡，正是放开锦绣之囊也……”

三藏道：“众仙老之诗，真个是吐凤喷珠，游夏莫赞……”

拂云叟道：“我等皆鄙俚之言，惟圣僧真盛唐之作，甚可嘉羡。”

总之，无论是角色为木精、花妖，还是情节主干为会友联诗，特别是角色所吟诵的诗歌为暗示身份的咏物谐隐诗等等，在构成故事单元的诸多要素上，百回本《西游记》第六十四回木仙庵谈诗的情节与这些诗文小说都有某种印合之处。可以肯定地说，作者在营构“木仙庵”这则故事时，受到了诗文小说这一文类叙事传统的影响，其所创作出的以猜谜赛诗为主体的闲文，在西行逢难的降魔叙事链条中，自然会带来一种隔阂的陌生感。这或许也是盛于斯在阅读时，臆断此回为后人委托而抹杀之的心理动因。

三 源自《鸣鹤余音》的“关合性命真宗”之语

了解了“木仙庵”谈诗的叙事形态，便会发现前文所引“关合性命真宗”的文字并非天然地属于该故事模式——在“风清月霁之宵，特请你来会友谈诗，消遣情怀”的过程里，穿插一段佛道争衡的文字，确实显得突兀。特别是这段文字又孤零零的，夹在两段会诗之间，未加任何展开：唐僧言说一番“禅法”道理，拂云叟继起加以反驳后，作者便借凌空子语：“我等趁此月明，原不为讲论修持，且自吟哦逍遥，放荡襟怀也。”匆匆将这段“性命真宗”语挥之即去，又回到联诗、赛诗的老路上。这种随起而随抹式的文字，颇给人以文本嫁接之感。

从小说的叙事逻辑上看，这段谈玄说理的文字与唐僧、拂云叟的角色身份也呈游离之感。作为佛教一方的代表，唐僧发表的自然是“禅机悟本”之语：

禅者，静也；法者，度也。静中之度，非悟不成。悟者，洗心涤虑，脱俗离尘是也。夫人身难得，中土难生，正法难遇；全此三者，幸莫大焉。至德妙道，渺漠希夷，六根六识，遂可扫除。菩提者，不死不生，无余无欠，空色包罗，圣凡俱遣。访真了元始钳锤，悟实了牟尼手段。发挥象罔，踏碎涅般。必须觉中觉了悟中悟，一点灵光全保护。放开烈焰照婆娑，法界纵横独显露。至幽微，更守固，玄关口说谁人度？我[本]元修大觉禅，有缘有志方能悟。

其大要可概括为：禅道之妙，乃“至德妙道，渺漠希夷”，“不死不生，无余无欠，空色包罗，圣凡俱遣”；故求道必须“发挥象罔，踏碎涅槃”，离形去知，言语道断，不立文字，当下觉悟。这个观点并不新鲜，是禅宗以还很多心性修炼学说的基本理念。

与玄奘“禅语”相对立，小说中拂云叟站在道教的立场上予以驳斥和辩难：“禅虽静，法虽度，须要性定心诚，纵为大觉真仙，终坐无生之道。我等之玄，大不同也。”可见其初衷是要讲出本派玄理与唐僧之禅机的区隔和高妙之处。但矛盾的是，这一点并没体现在他的大段说理文字上：

我等生来坚实，体用比尔不同。感天地以生身，蒙雨露而滋色。笑傲风霜，消磨日月。一叶不凋，千枝节操。似这话不叩冲虚。你执持梵语。道也者，本安中国，[反](石)来求证西方。空费了草鞋，不知寻个甚么？石狮子剜了心肝，野狐涎灌彻骨髓。忘本参禅，妄求佛果，都是我荆棘岭葛藤谜语，萝蓏浑言。此般君子，怎生接引？这等规模，如何印授？必须要检点见前面目，静中自有生涯。没底竹篮汲水，无根铁树生花。灵宝峰头牢着脚，归来雅会上龙华。

拂云叟所批评唐僧的，乃是针对唐僧一行执着于西方、执着于梵语经文的取经行为，认为舍近求远，空费气力，不能见道：“你执持梵语。道也者，本安中国，[反](石)来求证西方。空费了草鞋，不知寻个甚么？”“忘本参禅，妄求佛果，都是我荆棘岭葛藤谜语，萝蓏浑言。此般君子，怎生接引？这等规模，如何印授？”这些话看似与唐僧针锋相对，但细研之，实际上还是不拘外在事相、不诉诸言语文字而当下顿悟至道的意思，与“发挥象罔，踏碎涅槃”无甚差别。类似的打破西天取经之执，修道在明心的话头，在《西游记》中再次出现，是从孙悟空嘴里说出：

佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。

不消说了。心净孤明独照，心存万境皆清。差错些儿成惰懈，千年万载不成功。但要一片志诚，雷音只在眼下。似你这般恐惧惊性，神思不安，大道远矣，雷音亦远矣。

这便颇令人感到困惑：拂云叟和唐僧两个人拉开了佛道争衡的架子，讲说的长篇大论却竟然是同一个意思。尤其是反面角色拂云叟所言破妄执西方之迷思，甚至比唐僧还正确、还有针对性。这显然与小说中对两人的角色设定产生了严重错位和冲突。两段话语似乎是写作者为了某种目的强塞进来的，而并未考虑与人物形象是否贴切相符。

考文字之来源，亦可知写作者设定此儒道争衡的环节，实无意于叙事，更在于理念之传递。因为两段“关合性命真宗”玄语，也如同小说其他处出现的宗教文字一样，是从别处借鉴、改写、组合而来的。唐僧谈禅论道的文字，分别来源于三处：

1.“夫人身难得……幸莫大焉”句，全部袭自全真教马钰弟子刘真一所撰之《朗然子家书》：“夫人身难得，中土难生，正法难遇，全此三者，幸莫大焉。”

2.“至德妙道，渺漠希夷，六根六识，遂可扫除。菩提者，不死不生，无余无欠，空色包罗，圣凡俱遣。访真了元始钳锤，悟实了牟尼手段。发挥象罔，踏碎涅槃。”这些语句，则基本来自元代全真道士彭致中编《鸣鹤余音》卷九署名冯尊师《升堂文二》的前半部分：

夫至道渺漠，妙道希夷……遂可扫除萨埵，游戏菩提，不死不生，无余无欠，圣凡俱遣，空色包罗。……花收五叶，机拂三玄。放开元始钳锤，缩却牟尼手段，发挥象罔，踏碎涅槃，截断曹溪，闲居郑圃。

3.“必须觉中觉了悟中悟，一点灵光全保护。放开烈焰照婆娑，法界纵横独显露。至幽微，更守固，玄关口说谁人度？我[本]元修大觉禅，有缘有志方能悟。”同样改写自《鸣鹤余音》卷九署名冯尊师的文字——《悟真歌》：

觉中觉了悟中悟，一点灵光无遮护。放开烈焰照婆娑，法界纵横独显露。这些消息至幽微，木人遥指白云归。此个玄关口难说，目前见得便忘归。不是葛藤老婆舌，端的慈悲真妙诀。一轮明月杖头挑，一炉红焰盛春雪。我本元修大觉仙，有缘悟得祖师禅……

由以上可知，唐僧这段话实际上是在几个全真教文本的基础上拼贴串联而成，并有针对性地改写了部分文字，以适应唐僧之身份和口吻。譬如加入了“六根六识”这样的标志鲜明的佛教用语，以及为了避嫌将“大觉仙”这一道教特指西方佛祖的称谓改成“大觉禅”，等等。其主体部分主要来自署名冯尊师的《升堂文二》的前半部。

拂云叟的文字来源比较单一，除了部分韵文语句的颠倒和字句的填减改动，“不执叩冲虚”以还的文字基本袭自《升堂文二》的后半部：

奈何学者忘本逐末，弃主怜宾。不叩冲虚，执持梵语。本安中国，求证西方。空费草鞋，寻个甚么。石狮子剜了心肝，野狐涎灌彻骨髓。在欲行禅，望成佛果，葛藤谜语，敢把人瞒。此般君子，怎生接引。今也聊将法药，掷向人间，出此醍醐，利兹上士。举扬本分生涯，点检见前面目。露些消息，分付知音，这段家风，是何曲调。乐非律吕，劫外阳春，琴操无弦，孔吹天籁。不须玉线金针，绣出霓裳彩凤。个人会得，即便归来，不夜楼台，同登雅会。无底篮儿汲水，无根铁树开花。此个规模，如何印绶。浑沦邦畔，不许商量。灵宝峰前，孰能着脚。直须洒洒落落，休要纷纷纭纭。顿悟玄风，逍遥宇宙，久伫仙班，伏惟珍重。

明乎此，我们即可了解为何唐僧和拂云叟立场两相对立，但是彼此话语意旨却高度重合，盖其话语乃《生堂文二》一篇文字也。《生堂文二》大意可分三个层次，首先旨在阐发至道既然“渺漠希夷”“空色包罗”，就需打破一切妄执，明心见性；其次批评部分学人“忘本逐末，弃主怜宾”，执持经文，求证西方，遂为话语文字所束，不得证道；最后将所谓的“解药”抛出，“出此醍醐，利兹上士”，提出正确的求道之路径。唐僧所言主要是第一层，可以视作《升堂文》的引言；拂云叟的话集中在第二、三层次，才是正题。无怪乎在这场辩难中，反面角色拂云叟的观点更切近“性命真宗”，得到了小说评点者的赞赏：

此一篇转说的明爽痛快，觉三藏禅法论犹是老僧常谈。

长老对众一篇禅机，空性之学，无甚奇特。至于拂云所言：“必须要点检现前面目，静中自有生涯，没底竹篮汲水，无根铁树生花。灵宝峰头牢着脚，归来雅会上龙华。”此金丹之要着，学者若能于此处寻出个消息，大事可以了了，非可以拂云之言而轻之。

换言之，这场所谓佛道争衡竟然只是作者拆解一篇全真教文字，进行道冠佛戴的装点后编演的一场“左右互搏”的把戏。在这个改写构思的环节，作者没有对人物的立场和文本的自洽加以认真考虑，从而导致了角色所言与角色的设定之间出现了荒唐的错位。这种严重悖离叙事逻辑的状况的出现，足以说明两段证道文字实非文本叙事和塑造小说角色的基本素材，而是在故事及人物定型之后，强行“加塞”进去的。

四 “葛藤”与“荆棘岭”——文本的象征意义

作者引宗教文本穿插入小说叙事，虽显粗糙，却未必是简单的宣道，而是有创作意图的。拂云叟一段颇为荒唐的“自我批判”即为此节关捩所在——“忘本参禅，妄求佛果，都似我荆棘岭葛藤谜语，萝蓏浑言”。拂云叟批判唐僧执持梵语经文、求证西方的同时，还将这种舍本逐末的行为比做自己荆棘岭特有之葛藤谜语、萝蓏浑言，认为这些都是忘本悖道的幻妄之举。陈士斌认为此语乃“一部《西游》立言之大要，‘荆棘岭’通篇之骨子也”。“忘本参禅，妄求佛果，都似我荆棘岭葛藤谜语，萝蓏浑言”改写自《升堂文二》“在欲行禅，望成佛果，葛藤谜语，敢把人瞒，此般君子，怎生接引”，文字小有区别，大抵意思不差。小说作者将全真教之话语“葛藤谜语”丰富为“荆棘岭葛藤谜语，萝蓏浑言”，显然是意有所指，忖之文本，“谜语”“浑言”指的正是十八公等人自设谜题的吟咏游戏，改写者藉此话头批判木仙庵叙事中唐僧与诸木妖的诗文酬唱的意图于此见焉。

当然，要了解作者何以将“会友谈诗，消遣情怀”视作“葛藤谜语”，并等之于旁门左道的虚妄之举，首先就得了解作为宗教意象的“葛藤”。

“葛藤”原初义乃为印度一种寄生于树的藤蔓，生命力顽强，可以缠绕寄生之树致其死亡，早期佛教经典以之比喻放逸的意念、增生的爱欲。之后，“葛藤”一语在禅宗话语系统内被广泛使用，内蕴已有很大的变化。禅宗讲求明心见性，有不立文字、直指人心的主张，认为经典被转相记诵言说，往往真意反为文字所缠绕牵羁，不得呈露。此种遮蔽真道的谰言陈语即称之为“葛藤”：

尔唤甚么作佛法？任尔以百千聪明，一一把他三乘十二分教，乃至一千七百则陈烂葛藤，及与百氏诸子，从头解注得盛水不漏，总是门外打之，绕说时似悟对境还迷。

安晚曰：法从何来，妙从何有，说时又作么生。岂但丰干饶舌，元是释迦多口。这老子造作妖怪。令千百代儿孙被葛藤缠倒。

而拘执于语言文字，或于“古人话”求活儿，或“妄解佛经密传伪教”，或“求妙心于疮纸，付正法于口谈”等等识性记持、傍人门户、是此非彼、徒弄口舌的行为，则被称之为“说葛藤”“弄葛藤”“一肚子葛藤”等：

师云：“……除却着衣吃饭屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么？更有一般底，如等闲相似，聚头学得个古人话，识性记持、妄想卜度，道我会佛法了也。只管说葛藤，取性过日。更嫌不称意，千乡万里抛却老爷娘师僧和尚，作这去就……”

今日三、明日四，遮里经冬、那边过夏，记取一肚葛藤路布，学解到处掠虚，摩唇捋嘴汉语胡言，道我解禅、解道。

奈何末法以来，求妙心于疮纸，付正法于口谈。点尽鬼神，犹不离簿；傍人门户，任唤作郎。剑去矣而舟犹刻，兔逸矣而株不移。满肚葛藤，能问千转。其于生死大事，初无干涉，钟鸣漏尽，将焉用之？

更又胡言汉语动辄是此非他，妄解佛经密传伪教，打口鼓子弄葛藤头，争我争人论高论下，漏逗不少出丑甚多，不知羞耻故如斯，岂识惭惶胡恁么，将净土一实之道，变杂剧场。

“葛藤”一语并非佛教专利，全真教同样也经常使用“葛藤”作喻，如“不诵《南华》经卷，也不要葛藤相伴”，“有底坐同株块累，几多空被葛藤缠”，“所谓葛藤禅机之语者，乃齿外之浮辞，而为佛法之喻也”，等等。这种对“葛藤”的运用和阐释当承袭自禅宗，元李道纯《破惑歌》云：

有等葛藤口鼓禅，斗唇合舌逞能言。指空话空干打哄，竖拳竖指不知原。

提话头，并观法，捷辩机锋喧霅霅。拈槌竖拂接门徒，瞬目扬眉为打发。

参公案，为单提，真个高僧必不然。理路多通为智慧，明心见性待驴年。

道儒僧，休执着，返照回光自忖度。忽然摸着鼻孔尖，始信从前都是错。

学仙辈，绝谈论，受气之初穷本根。有相有求俱莫立，无形无象更休亲。

话头、公案等都是证道之阶梯，目的是打破执念，以明心见性；但迷者一味地模仿因循，拘泥于话头和公案的表面文章，反倒落入是非的缠绕、口舌的争辩之中，“斗唇合舌逞能言”而不得入道。李道纯将这种舍本逐末的行止称为“葛藤口鼓禅”，意在以之涵摄言语名相之执念所带来的种种纷扰。由此，全真教反对那种空泛而无实质意义的言句文字。元代全真道士王志谨云：

修行人本炼自心，从凡入圣。出家以来，却不肯以心为事，只向他古人言句里搜寻，纸上文字里作活计，寻行数墨，葛藤自缠，费尽工夫，济甚么事。及至阎老来唤，一句也使不着，一字也使不得。却不如百事不知，懵懂过日的，却有些似。把如今着恁寻趁工夫，向自己本分事上寻趁，则不到得虚度时光。

古人言句、纸上文字都是缠绕本心、使之不得见道的葛藤，沉溺其中，只会误人子弟。

由此可知，在宗教心性学的话语系统中，“葛藤”意象不仅指陷于谰言陈语窠臼的话语文字，亦包括有邪见妄知、是非捷辩等思维活动。一切使得人们在接受、分辨、争论环节中被迷惑、缠绕、牵绊等事相，都可统称为“葛藤”。

明乎此，我们就知道为什么作者称唐僧与诸木仙的吟诗会为“葛藤谜语”：无论是木仙们自设谜面的谐隐之作，还是他们与唐僧的对月联句，都充满了玩弄文字游戏的所谓雅趣：

十八公亦慨然不辞道：“我却是顶针字起：春不荣华冬不枯，云来雾往只如无。”凌空子道：“我亦体前顶针二句：无风摇拽婆娑影，有客欣怜福寿图。”拂云叟亦顶针道：“图似西山坚节老，清如南国没心夫。”孤直公亦顶针道：“夫因侧叶称梁栋，台为横柯作宪乌。”

评者斥之为：“一伙歪诗，堪笑！堪笑！”这些不正是“葛藤”所喻之牵缠人心的无用文字么？无怪乎连唐僧自己都称与木仙之会诗为“赓和相攀”，“攀”乃攀扯、羁绊也。小说的这种寓意，后世评点者其实看得还是比较清楚的：

今四操不能脚踏实地，在自己性命上作功夫，仅以避世离俗为高，著书立言，载之于木，以卜虚名，真乃固执不通……试观联章吟篇，彼此唱和，总以写空言无补，而不关于身心。虽是吐凤喷珠，游夏莫赞，其如黑夜中作事……提纲所谓“木仙庵三藏谈诗”是言迷徒无知，而以三藏真经之道，于语言文字中求成……吁！此等之辈，于行有亏，于言无功；闻其声而不见其人，如黑夜中走路；图其名而不惜其命，是鬼窟中生涯。

夫世有吟风弄月，以博诗词文雅之名者，考其行谊，身心性命之学毫不相涉，不过是盗虚名而以欺庸愚……又有清闲无事，笑傲于山川林木之间者，究其实落……不过是荒废正业而虚度浮生。若是者未尝不自以为脱尘离俗，出类超群，殊不知却在荆棘道上、古木丛林，是将有用之身心，反置无用之地，深可为人心世道之一大患。故借木仙二字作一指迷，以为不用其心者一鉴。

尽管两位评点者的立场不同，却都将此回的主旨定义为反对木仙庵之流的吟风弄月，认为他们笑傲于山林间，“联章吟篇，彼此唱和”，自以为“脱尘离俗，出类超群”，实际上是空言无补，于身心性命之学了无干涉。此正为“葛藤谜语”的意旨之所在。

就此回小说文字而言，与“葛藤谜语、萝蓏浑言”密切相关的意象当为“荆棘岭”。此一意象似也非单纯的地理名称，而有特别的宗教寓意在焉：

凡古往今来鸿章丽词，藻绘缤纷，淹博兴核，敏妙绝伦。或故为涩晦，以夸渊奥；或放言触忌，以逞才情；或宏辨百折，滚滚不竭，以资议论。按其实义，通无关于身心性命之学者，皆荆棘也！

此荆棘非外边之荆棘，乃修道者心中之荆棘，即于虑百智，机谋妙算，等等妄念邪思者即是。其曰：“处处藤萝缠古树，重复藤葛绕丛柯。为人谁不遭荆棘，那见西方荆棘多。”此实言也，前古后今尘世之人，尽被荆棘所缠绕，而不能解脱。

诸家注解之所以这样解读，实是“荆棘”亦为一宗教意象也。在宗教心性学的话语体系中，“荆棘林”与“葛藤”一样是较为常见的名词，以其丛杂多刺，譬喻本心之负面的状态。如释延寿之《宗镜录》：“又先德云：一念妄心才动，即具世间诸苦。如人在荆棘林，不动即刺不伤，妄心不起，恒处寂灭之乐。一念妄心才动，即被诸有刺伤。”这里的“荆棘林”用以譬喻遮蔽真性的邪见妄思。故欲明心见道，即须透过“荆棘林”：“道无横径，立者孤危。法非见闻，言思迥绝。若能透过荆棘林，解开佛祖缚，得个稳密田地。诸天捧花无路，外道潜窥无门。终日行而未尝行，终日说而未尝就，便可以自由自在。”禅门如此，全真教中，“荆棘林”则多指争胜心、狡猾心、名利心、欲望心等繁杂而生、遮蔽真性的妄念：

昔日施为狡猾心，闻人活路向前侵。暗生荆棘闹如林。不顾伤神并损气，欲求积玉更堆金。行尸走骨作知音。（马钰《自咏》）

昔年名利，役碎顽心，气财酒色深沉。方寸之间荆棘，仿佛成林。因遇风仙省悟，觉从前、罪业弥深。（马钰《自咏十一首》）对这些心之荆棘林，全真教主张加以剪除，以使本心恢复清净：

妄念所作，便认是地面，更不可破除，模糊一世，着邪着祟。殊不知地面是古人心行到平稳休歇处，故有此名。如人住处，治平荆棘，扫除瓦砾，其地平整，可以居止，名为地面。修行之人，心地平稳，事不独动，便是个不动地面；万尘染他不得，便是个清净地面；露出自己亘初法身，分分朗朗承当得底，便是个圆明地面。

由此可知，宗教心性学语境中的“荆棘林”，其外延虽更延展，但大抵不离欲望、邪念、迷思等遮蔽本心的负面事相，与“葛藤”之内涵存在着较大的交集。故有时两者会出现于同一语境，传达着相似的内涵：

师云：一向说事、说理、论妙、论玄、谈心、谈性，堕在葛藤窠里；一向行棒、行喝、立照、立用、存卷、存舒，落在荆棘林中。更或举古、举今、话偏、话正、立主、立宾，也是撒沙撒土。忽若见山即山、见水即水，僧是僧、俗是俗，落在无事界内。记使总不恁么，大似曳尾灵龟，直饶独体单明，亦是狐狸恋窟。

大凡参禅问道，明究自己，切忌拣择言句……如祖师西来，单传心印，直指人心，见性成佛。那里如此葛藤，须是斩断语言，格外见谛……须是透过关捩子。出得荆棘林，净裸裸，赤洒洒。

或问：弟子读金丹《参同契》，□□荆棘林中行，简直处乞示一言。答云：丹经不过托象以明理，借物以明心……诸象之物皆可弃，有言之道皆可忘，何必为文字所转也。

“堕在葛藤窠里”即是“落在荆棘林中”；斩断葛藤语，即是“出得荆棘林”；不为文字所转，即不在荆棘林中行。于此，“荆棘林”这一意象同样用来阐释被文字言说乃至是非捷辩等思议活动所缠绕迷惑，因而无法回归清净本心的状态，其意几于葛藤语无二。从这个意义上而言，本故事单元中“荆棘”“荆棘岭”被阐释为有害身心的“鸿章丽词”，本就是题中应有之意。

那么，在本回《荆棘岭悟能努力，木仙庵三藏谈诗》中，作者是否有将“葛藤”与“荆棘林”联系起来的创作意图呢？从文本上看，不无可能。因为，小说在对于相关情节的叙述描写时，这两个意象总是相伴出现。

文本开端描写荆棘林的景象，“岭上荆棘丫叉，薛萝牵绕，虽是有道路的痕迹，左右却都是荆刺棘针”，既有“荆刺棘针”“荆棘丫叉”，也有“薛萝牵绕”这类蔓藤植物才有的样态，紧接着叙事者用一段韵文表现了岭上荆棘丛生、寸步难行的景象：

匝地远天，凝烟带雨。夹道柔茵乱，漫山翠盖张。密密搓搓初发叶，攀攀扯扯正芬芳。遥望不知何所尽，近观一似绿云茫。蒙蒙茸茸，郁郁苍苍，风声飘索索，日影映煌煌。那中间有松有柏还有竹，多梅多柳更多桑。薛萝缠古树，藤葛绕垂杨。盘团似架，联络如床。有处花开真布锦，无端卉发远生香。为人谁不遭荆棘，那见西方荆棘长。

虽然韵文在结末处提到了荆棘，但通观全文，更像是描写连片的藤葛、薜萝这样蔓生植物，如“密密搓搓初发叶，攀攀扯扯正芬芳”“薛萝缠古树，藤葛绕垂杨”“盘团似架，联络如床”等等，攀扯、缠绕、盘团、联络等这些生长特点都属于蔓生植物。到了荆棘岭下，一通石碣上写得是“荆棘蓬攀八百里，古来有路少人行”。所谓“蓬攀”，有牵扯攀援之意，类于葛藤的功能。及至第六十五回回首叙事者对木仙庵故事做一总结：

话表唐三藏一念虔诚，且休言天神保护，似这草木之灵，尚来引送，雅会一宵，脱出荆棘针刺，再无萝蓏攀缠。

概括出木仙庵故事的主旨，有画龙点睛之意味。其中将荆棘与萝蓏也即葛藤并提，认为唐僧离开此地，摆脱了荆棘针刺和葛藤攀缠，证明文本中将两个意象组合在一起描写，实是作者着意构思的。

如此处理的意图，显然是将荆棘岭上丛生的荆棘、葛藤，与“性命真宗”话语中的“荆棘岭葛藤谜语，萝蓏浑言”做个呼应，使得这一宗教意象播撒于小说叙事中，营构出“此荆棘非外边之荆棘，乃修道者心中之荆棘，即于虑百智，机谋妙算，等等妄念邪思者即是”的象征寓意，从而对本单元主体部分的唐僧与木仙诸人联章赋诗、游戏文字的行止进行批评。

五 小结

综合以上论述，可以认为：

第一，有关唐僧与拂云叟之间发生的佛道论衡文字，并非天然一体的，毋宁说是某一作者为了宣道的目的强行“加塞”进去。

第二，从文字的来源上看，尽管小说人物的立场相对，但两篇言说“性命真宗”的文字，主体部分都是来自署名冯尊师所撰的《升堂文二》，属于典型的全真教化的痕迹。

第三，本回故事的特定意象如“荆棘”“葛藤”“薜萝”“萝蓏”，与“加塞”的宗教文字特别是“葛藤谜语”一词，存在着依托和映射的关系，共同构成了批判“吟风弄月，以博诗词文雅之名”的行为的象征意蕴。换言之，荆棘岭这一地名和相关景观的写作设定，实立基于“性命真宗”语。

第四，结合盛于斯在《休庵影语》中所言，可以大胆地推测，他幼年所阅读的《清风岭唐僧遇怪，木棉庵三藏谈诗》，有可能是单纯地叙述一个“草木之灵”“雅会一宵”的韵事，如同其时大多数文言“诗文小说”一样，文本中也没什么关合“性命真宗”之语，所以他才会武断地认为此回乃后人之伪笔。世德堂以还之百回本《西游记》，改写者可能未对叙事主体有较大动作的加工，而仅仅为了宣道的目的，设定佛道争衡的片段以穿插宗教文本，在此基础上，对个别的地名及景观进行了修饰，诸如将唐僧所经过之山岭，名之为“荆棘岭”，相应地描摹了荆棘丛生、葛藤萝蓏盘团似架的景色，从而不费多少心力，即改变了故事单元内涵的走向。由此可知，所谓的“全真化”环节，尽管不可避免地影响到小说的叙事，但绝大多数情况下，这种介入受制于成熟的故事文本和人物形象塑造，对小说的文学性影响非常有限。