重寻文学的友情——论韦恩·布斯文学伦理思想的当代启示

范 昀

引论：“后批判”时代的文学研究

2015年，弗吉尼亚大学教授芮塔·菲尔斯基(Rita Felski)出版的专著《批判的局限》(

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Limits

of

Critique

，2015)无疑在学界投下了一枚重磅炸弹。在这部作品中，菲尔斯基对当下的文学研究提出严厉的批判。她用“批判”(Critique)来指代那种自上世纪60年代以来的批评实践，指出这种批评理念不再追求传统批评(criticism)所设定的对文学作品进行解释与评价的目标，而是体现出一种激烈的好斗性与反叛性；批判意味着一种对主流价值的抗拒与否定。从精神分析、女性主义、后殖民主义到后结构主义，这些批评流派都共享了一种“症候式的解释”范式，这一范式在很长一段时间主导着当代文学研究：我们需要像对待病人或罪犯那样审视文学作品，从中发现病情或敌情。新一代的文学研究者普遍采取了一种冷漠的态度来对待文本，以“深入挖掘”(digging down)和“置身事外”(standing back)的方式来探索文本中可能潜藏的意识形态和权力话语，作为代价的是，文学研究已经丧失了回答诸如“人们为何要阅读文学/观看戏剧”这类常识性问题。菲尔斯基的看法绝非其一己之见，而是代表了当下左翼学者的集体焦虑与不满。比如在一篇《当没有什么是酷》(When Nothing is Cool)的文章中，芝加哥大学教授丽莎·鲁迪克(Lisa Ruddick)则直言当代的文学研究不仅使年轻一代学者丧失了从文学阅读中获得快乐的能力，甚至还丧失了探询人生意义的兴趣。随着2017年菲尔斯基编辑的文集《批判与后批判》(

Critique

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Postcritique

，2017)的出版，旨在超越当下批判状况的“后批判”(postcritique)正式浮出水面。

在此意义上，所谓的“后批判”并非一种新的理论潮流，它的出现表达了当代西方学界的有识之士期待文学研究走出“大写的理论”(THEORY)与批判模式的迫切期待。比如有学者提出用“表层阅读”(surface reading)来取代之前的“症候式批评”；或有学者提出告别那些标新立异的学术酷玩，重新去探询那些“不酷”的，但对生活有意义的事物。总而言之，他们形成了普遍的共识：文学研究者需要改变这种疏离与冷漠的姿态，要以更具感性与温度的方式去参与批评，以更为开放与包容的视野去探讨文学的伦理与社会维度，通过重建与文学之间的友情，使文学研究更好地解释与参与普通人的日常生活。

因此，“后批评”其实并不“后”，它试图促使文学研究回归普通读者的经验与常识。在为文学研究的未来寻找出路之时，有时过去的历史往往更具启示价值。比如早在上世纪八九十年代，美国芝加哥大学教授、文学理论家韦恩·布斯(Wayne C.Booth)就对如何将文学研究引入人生做了深入的思考。尽管他所处的写作语境与今日有所不同，尽管布斯的写作重点落在如何摆脱“内部研究”的研究范式，克服对文学的去伦理化的形式主义理解，但他同样对当时日渐兴盛的意识形态批评提出严厉批评。他指出，不少当代文学学者与其说把书籍当作朋友，不如说更多地把它当成“迷宫式的蛛网”、“语言的牢房”，谜语、密码，或者说是“一个有待进入的世界，或一件有待分析甚至令人仰慕的对象”(The Essential Wayne Booth157)。通过重启“友情”这一隐喻，布斯强调了书籍与读者、作者与读者以及读者与读者之间的重要联系纽带，从而为当代文学研究走出侦探式阅读与症候式批评提供了重要启示，为此重新审视布斯的文学伦理思想有其意义所在。

虽然国内学界早在上世纪九十年代就译介了韦恩·布斯的《小说修辞学》(

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)，并使其学说在当代文艺领域产生了一时的影响力。但总体而言，对他的介绍和研究都缺乏必要的广度和深度：迄今为止他的另一部重要作品《我们所交往的朋友：小说伦理学》(

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)尚未得到译介。此外，在改革开放新时期倡导“文学自主论”的语境中，布斯的作品常常被作为叙事学理论的经典受到关注，而他对伦理问题的关切却并未得到国内学界的足够重视。随着上世纪末后现代等新潮理论的引入，布斯则被喜新厌旧的理论界打入冷宫。近些年随着西方文学理论与批评的“伦理转向”(ethical turn)，对布斯的关注出现了一定的回暖迹象，学界也开始重视布斯文学思想中的伦理维度，但全面系统的论述还有所缺失，尤其是对布斯文学“共导”思想的公共性维度挖掘不足。基于这一状况，本文试图通过呈现布斯对文学伦理的重新定位和对文学友情的独到见解，来为“后批判”时代文学研究与批评事业的未来寻找有益的出路。

一、辩护与定位：布斯对文学伦理的重构

韦恩·布斯对文学伦理的关注，缘于他的一段亲身经历：上世纪六十年代某年秋季学期的开学前，年轻的布斯和他的同事们在讨论如何为新生修订推荐书目时，发生了一件令他们感到出乎意料的事。作为一部经典，许多年来马克·吐温的《哈克贝利·费恩历险记》一直都在这个目录中，却在当时遭到同事保尔·摩西的质疑。这位黑人助理教授气愤地指出这本小说中充斥着强烈了种族主义，尤其是作者对吉姆的描绘深深地冒犯了他，他坦言没法拿这样的作品去教课(

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3)。摩西的这番言论在同事中引发争议。在当时的美国文学界，强调文学形式的内部研究占据了主流，文学研究被“内部研究”的潮流所主宰。包括年轻布斯在内的绝大多数学者都认为，摩西对文学作品的道德指摘显得幼稚和业余，这种强烈的道德义愤竟使他丧失了作为职业文学研究者应有的审美判断力。然而，这一事件却对布斯的思想产生了很大影响，逐渐使他对自己的立场产生怀疑。当日常经验不断提示：人类的生活离不开故事，个体的成长与人格的完善离不开故事的讲述与聆听，这就不可避免地使布斯对那种“封闭的”“自主的”“去人性化”的美学观念产生质疑：文学怎么可能与大千世界有所隔离，与人类的丰富生活分道扬镳？即便再纯粹的文学，也会对人的生活产生影响。在经历了一番思想的斗争与发展之后，布斯认为那位英年早逝同事的想法是合理的，他的质疑让布斯意识到，“批评性的伦理话语，不仅是合法的，而且对一个正义和理性的社会至关重要”(Nussbaum

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Knowledge

232)。对文学进行伦理层面的评判，不仅在人类的日常生活中稀松平常，而且在文学研究中也有久远的历史。布斯通过对文学批评史的考察看到，无论在古代还是近代，批评家对于自己的主要职责存在共识：那就是要对艺术作品的价值做出评判，他们没有理由用那些类似“有意味的形式”或“美学上的统一”这样的中性术语去掩饰自己的伦理关切(

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25)。然而在二十世纪，“伦理”和“道德”却成为文学研究者避之不及的词汇，无论是以新批评为主导的形式主义年代，还是当下以女性主义、精神分析、性别研究为主导的意识形态，“伦理”都成为了一种默认的禁忌。在《小说修辞学》中，布斯就做过这样的感叹：时尚风潮对诸如“好人”或“坏人”的忽视是一件非常不幸的事，它导致了人们去轻视在绝大多数文学阅读中伦理判断所扮演的角色(

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131)。

在布斯看来，有四个原因导致伦理批评的衰落：一是出于对道德专制与政治审查的反感；二是基于对审美自主性的现代美学理念的捍卫；三是来自于科学主义的挑战，认为伦理批评不具备客观的知识性，只是纯粹的个人主观产物；四是来自于文化建构主义的冲击。这些建构主义的论述都假设文学作品的评价背后都潜藏着“权力”，认为伦理批评不仅是主观的，而且它代表着由某个阶级或团体的意识形态。

不必讳言，上述观点的确对伦理批评形成了极大的挑战。因为它们很尖锐地触及到了传统伦理批评的短板。尤其是第四种建构主义的论述，迄今依然在学界有很大的市场。针对上述挑战布斯做了如下回应：

关于政治审查与道德主义的问题，布斯认为批评家并无政治权力去对文学进行政治审查；他所理解的伦理批评要比那种柏拉图或利维斯式的“道德主义”要宽泛的多，因为后者的批评无法被称为探询、研究或者学问，而是具有争议性、激励性与“道德主义色彩”(

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156)。有关审美自主性问题，布斯并不认为我们可以在“审美”或“非审美”、“说教”与“修辞”的作品之间划出一条绝对的界线。他甚至认为一切文学都具有“说教性”。即便是奥斯卡·王尔德这样的“唯美主义者”，其审美理念本身也隐含了伦理维度(

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11)；此外人们还会在那些致力于“显示”而不再“讲述”的现代主义文学作品中，体会到某种说教。针对科学主义的质疑，布斯认为伦理评价的客观性不同于科学意义上的客观性。他认为文学评价的客观性是一种基于“共导”基础上的主观普遍性，关于这点后文会有详细介绍。针对建构主义的挑战，布斯反对把尼采等人的观点进行脱离语境的教条主义运用。在某种情形下，理性可能是某种权力的伎俩，但这并不意味着它必然可以与权力意识形态划等号，“难道为了把伦理批评从教条式的道德主义中解放出来，我就必须转向支持另一种与之相对的教条？”(

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377)。

在为文学伦理辩护的基础上，布斯试图重新确立伦理在当代文学研究中的地位，因为我们无法否认文学的这种“改变我们生活的力量，无论善恶”(“Why Ethical”25)。布斯对伦理批评的重新定位并不旨在复辟文学的道德主义传统，也不愿重新卷入形式主义者与道德主义者之间旷日持久的争论。他重新定位伦理批评的目的在于：伦理批评需要根据当今时代的特征与文明的价值做出相应的调整，对文学伦理批评的目标、主题以及方法进行重新审视与定位，因为只有这样文学批评才能重新与人类的现实生活建立起紧密的联系。伦理批评若要在当代重新实现它的价值，首先需要超越过去僵化的道德主义的局限，这就需要在批评目标上作出两方面的调整：

一方面，伦理批评需要从过去的“道德审判”转向“伦理探询”。伦理问题并不仅仅是狭隘的道德戒律或行为准则，它覆盖了人生的方方面面。受亚里士多德伦理学的影响，布斯对伦理(ethical)的理解相当宽泛，在他看来，最好的伦理思考往往不是回答“你应该如何”，而是追寻一系列的“美德”(virtues)：即值得称赞的行为举止的典型习惯。这些美德包含实践者、自我以及人格所推崇或至少能够忍受的每一种能力、气质、力量、素质以及心智习惯。不管是成功驾驶一艘船，还是掷出一块铁饼或是养家糊口，都可算做一种美德(

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222)。这种多元主义的伦理观，不仅有助于克服柏拉图式的一元论道德主义，而且也对现代以功利主义和康德主义为代表的伦理学的局限有所修正。更明确地讲，布斯试图将伦理学定位于苏格拉底的“人应当如何生活”之问。文学意义上的伦理批评并不关注某个故事或作品是否违反了道德准则，而更关心“故事讲述者与读者或听者在气质上的遭遇”(

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8)。因此布斯意义上的伦理批评甚至愿意去以同情的方式关注在传统上看来“不道德”的作品，愿意从生命这一更大的视野去思考文学作品为什么吸引读者同情第三者、色情狂，认同恋童癖等等，并引导读者自己去作出理性的判断。另一方面，布斯还将伦理批评的关注点从对“事后效应”(after-effects)或“结果”(consequence)转向“作者或读者在阅读或聆听的期间所追求或获得的体验质量”(

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157)。他不是去追问这首诗或这个戏剧是否使我在欣赏完以后成为一个更好的人，而是在于探讨在欣赏作品过程中我与作品的关系是怎样的。比如在传统道德批评中，批评家会对《德伯家的苔丝》提出这样一些问题：“苔丝是否为女性提供了一个典范？”。布斯认为伦理批评不该这样去提问，而应思考“托马斯·哈代在他的故事中所要你在生活中去渴求、害怕、哀叹以及希望的东西是否为你，或你的儿女提供了一种好的生活？”(168)。由于人的行为与社会的风尚的变化是由诸多复杂的现实因素构成，衡量一部作品究竟在多大程度上影响了人的行为，在科学上很难得到充分的说明与论证。《浮士德》并不能阻止希特勒的屠犹政策，阅读大量色情小说与人格堕落之间的联系也从未得到科学的有效论证。因此与其执着于一个无解的问题，不如转向更具实质性的问题：“不同于追问这本书，这首诗，这出戏，这部电影或电视剧是否会让我在明天转向德性或罪恶，我们现在要问的是，它在今天向我提供了怎样的友情”(

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169)。

二、修辞即伦理：文学友情的表达方式

当布斯把伦理批评的对象从作品的道德后果转向作品的“友情”时，这就意味着布斯文学伦理学的思考重点在于：文学作品如何来呈现它的“友情”，文学的形式技巧如何与伦理发生关联，以及读者又该如何去获得这份“友情”。

“即便享有所有其他的善，也没有人愿意过没有朋友的生活。”(亚里士多德228)深受亚里士多德伦理学的影响，布斯试图重新激活“友情”作为幸福生活的核心要素。因为“友情”在亚里士多德有关人类幸福的思考中占据核心的地位。但在这个推崇“自我“与”孤独“的时代，友谊不再得到当代人的重视。对于很多普通人而言，书籍只是工具，是通往成功的阶梯，而在过去，有关“书籍的友谊”有关的比喻则到处可寻。

要重新寻找我们与作品之间的友谊，也就意味着重新恢复我们与文学作品之间古老而亲密的联系。我们需要放弃当下学术圈所倡导的“侦探式”的冷冰冰阅读，回归到充满热忱与情感的阅读。读者需要在阅读文学的过程中，并不是与个别的语词、结构以及技巧相遇，而是与作品的整体遭遇。这种作品的整体性，并不必然体现创造者的主观意图，而是体现于布斯所谓的“隐含作者”(implied author)。布斯创造这一概念来描述读者在阅读中感受到的作者形象与声音，在伦理批评中最重要的部分也就是读者/批评家对“隐含作者”的责任。

在布斯看来，“隐含作者”有别于日常生活中的作者。因为在写作时的作者应该尽可能地超越自身的特殊性，摆脱个体的偏见，把自己看作是“一般人”，如果可能的话，忘掉他的“个人存在”和他的“特定环境”(

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70)。布斯的这一概念让人注意到：作品是一个在进行选择与评价的人格的产物，而不是现存自我的产物。“隐含作者的感情和判断，正是伟大小说的构成材料。”(86)读者对“隐含作者”的理解，其实包含了对一部完成的艺术整体的直觉理解。“无论它的创作者在现实生活中属于哪个党派，隐含作者致力于实现的首要价值，是那些通过全部形式所表达出来的东西。”(

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73-74)这个隐含作者“有意或无意地选择了我们阅读的东西；我们将其视为一个理想的、文学的以及创造出来的替身；他是他自己所有选择的总和”(74—75)。读者若要实现成功的伦理阅读，负责任地呈现“隐含作者”，就需要付出艰辛的努力。伦理批评并非仅仅拿一些既定的抽象原则对作品中的个别细节、人物以及言论作出评判，而是需要通过一句一句(line-by-line)的细读来获得关于作品的总体印象。“我必须让它成为我的一部分，我要像对待朋友一样，花数小时时间与它相处。”(

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285)只有到这种程度，我才能真正作出伦理评判。若要批评一部作品“感伤”“肤浅”“做作”“颓废”“布尔乔亚”或者“逻各斯中心”，我就得先在作品中体验这些(

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285)。尽管布斯认为乔治·布莱等为代表的日内瓦批评在这方面走得有些过头(让自己的意识变成作品的意识)，但他更反对当时学术潮流所倡导的那种与艺术作品之间保持“审美距离”的做法，因为在当时主流美学理念中，全情投入艺术被视为幼稚之举，为故事而感伤，为音乐而落泪只是非专业读者的标志。当下的文学研究总是将“文本”视为一种拒人千里之外的“难题”或“谜语”，人们大概“只有在纸面上除了无意义的语词之外什么也看不到，才失去了指控其多愁善感的理由”(

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140)。但对文学的阅读批评不该丧失对作品的全情体验，甚至反对色情文学的人都不得不承认，若要更好地检讨色情文学的道德危害，也唯有与色情文学的亲密接触才能让他明白什么是色情。若要争取来自“隐含作者”的友情，较之于现实生活中作者的经历与言论，读者更需重视文学作品本身的修辞。什么是善的，什么是好的，必须放在具体语境中才能得到理解，此时作品的修辞便会产生力量，正是由细节构成的修辞为伦理的探询提供了丰饶的背景。文学的伦理效果的实现需要作家高超的叙事技巧与修辞能力。真正杰出的作品通常拥有极佳的修辞能力，这种修辞能力既确保了作品的道德内涵，也确保了其对读者的伦理影响力。在布斯看来，修辞作为小说的技巧，本质上是一种与读者交流的技术，是一种把小说世界交给读者的技术。传统道德批评忽视了艺术的道德存在于“技巧”之中：“整个艺术的道德存在于让两个人物，即隐含作者与隐含读者建立起友情所需要的大量事物之上”(

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173)。因此，“小说修辞学的终极问题是，决定作者应该为谁写作”(

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396)。布斯对修辞如此重视的原因也正体现在这一伦理层面上。换而言之，“修辞即伦理”是布斯伦理批评的核心思想。

布斯对修辞的重视，体现了“芝加哥学派”的文学立场。“芝加哥学派”不同于“新批评”的最大特色在于其对亚里士多德诗学观念的倚重，尤其是他对“有价值的形式”的重视，在《诗学》中亚里士多德对诗所作出的形式上的规定都是与其对诗的伦理效果的关切联系在一起的。布斯对修辞的关注也是亚里士多德意义上的，他也因此被称为“新亚里士多德主义者”。

布斯对修辞的理解非常宽泛，他自己也以修辞学家知名。就亚里士多德的定义而言，修辞即是一门劝说的艺术。它跟形式论批评视野中的“技巧”最大的差异就是它始终关注劝说的对象，也就是与读者之间的交流。布斯所强调的“修辞”并不是纯粹技巧性的，而是具有浓重的伦理内涵。所谓的“小说的修辞学”就是讨论作家是如何使用各种技巧和手段来达到介入故事发表评论的目的。那些形式主义者所关注的“象征”“隐喻”“反讽”，在布斯的理解中去除了它们的神秘色彩，成为了“隐含作者”操纵读者视角的一种手段。

从具体的批评案例来看，比如布斯认为《麦克白》的卓越之处在于莎士比亚能用“一种精心的修辞来控制我们的同情”(

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115)。他在描写麦克白杀害邓肯的过程中，尽可能避免客观场面描写，而是从麦克白的感受去进行侧面描写，这会使得邪恶造成的负面效果得到削弱，从而确保“戏剧主角堕落的每一步都会对他增长的同情所抵消”(

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30)。与之相反，在另一部剧作《李尔王》中莎士比亚对暴力所进行的客观冷静的正面描写(葛罗斯特被挖眼珠这一幕)则激起了读者对暴力的愤慨。在那个场景中，作为“隐含作者”的莎士比亚不仅提醒我们要谴责暴力，而且还应该发自内心地体会到我们为什么要这样做。对暴力的道德谴责无需诉诸“道德上的陈词滥调”，要通过运用“修辞的伦理”来促使人们进行自觉地道德探究。布斯对奥斯丁《爱玛》的解读同样展示了修辞的伦理之维。在他看来，《爱玛》这部小说的写作难度在于，一方面作者需要展示主人公爱玛的缺点，对其进行道德上的评判，另一方面又不能让读者丧失对她的同情。为了实现这个目标，布斯指出奥斯丁选择以爱玛，而不是比她更为优秀的简·费尔法克斯作为叙述者，让读者在很长一段阅读时间里都是通过爱玛的双眼来获取故事情节。如此一来，不管人物显露出怎样的品质，“这种持续不断的内在视野都会引导读者期盼这位伴随着他们一起游历的人物能够获得好运”(

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37)。即便爱玛有各种人格缺陷和行动错误，但她的内心活动中永远包含了自责，使得读者更能以同情的方式去理解爱玛犯下的错误。由此可见，文学修辞的价值并不止于技巧层面，而体现在对价值世界的关注。

三、活在“友情”中：文学与人的成长

布斯提示我们：若要真正地获得文学的友情，我们需要像朋友那样去对待文学作品；同时我们还需要看到，文学所提供的友情千差万别，良莠不齐。在这个鼓吹本真与自我的时代，如何赢得最好的友情，实现自我真正的成长，显得尤为重要。

有关文学所能提供的“友情”，布斯所做的描述非常丰富：有时他会细致地呈现文学的友情：有的“长篇巨制”，有的则“短小精悍”；有的与读者处于“互惠关系”，有的则与读者形成不平等的“权力等级”；有的“冷若冰霜”，有的则“平易近人”；有的“引人入胜”，也有的“缺乏魅力”；有的“联系紧凑”，有的则“毁灭性地断裂”；有的提供“他者”，有的则让读者感到“熟悉”；有的“内涵广阔”，有的则“意义集中”(

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182-94)等等。有时他也试图用相对简化的“真、善、美”来做概括：有的作家可以提供“丰富的想象时刻重构”(如弗吉尼亚·沃尔夫)；有的作家则“让我们首先主动地参与对事物真理的思考”(如托马斯·曼)；有些强调“实践问题与选择”(如约翰·班杨)；有些则无所不包(如莎士比亚、狄更斯、荷马)(165)。

由此可见，布斯在价值上趋向于多元主义，他对文学作品的各种友情，采取了比较包容的态度。对于如何去评判这些友谊，他有时并不愿意拿出一种绝对的伦理尺度。这点也得到了他本人的确认：比如他对大学时代老师理查德·麦基翁的赞赏就在于后者所倡导的价值多元性；他还从俄国文艺理论家巴赫金那里受到启示：“复调性”是人类生活不可回避的现实，“我”正是在与他人的共同对话中存在着。在谈到对伦理批评的定位时，他明确提出一种系统性的批评多元主义：通过吸收不同的哲学思想与批评理论来更好地理解与包容文学所提供给我们的不同的友谊。因为在他看来，伦理批评的首要敌人是专断独行的教条主义，而不是同情包容的多元主义。

尽管布斯并不主张用一种至高的尺度来衡量文学，但这并没有妨碍他像亚里士多德对“美德之谊”的推崇那样，对文学友谊的质量作出必要的评判。他十分看重美好的文学友情带给读者的积极价值，同时也对文学作品带来的消极友情提出批评。首先，他对许多流行作品(如《大白鲨》、《低俗小说》等)持批判态度，因为在这些作品在娱乐背后缺失伦理内涵，这些作品中所呈现的暴力场景缺乏“内在的控诉”，使人们“常常为技术手段所操纵，反而会对施暴者报以强烈的同情”(

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257)。其次，布斯还认为某些作品的暧昧不清也会有损友情的质量。比如他认为很多现代小说为了追求某种非人格化的叙述而付出了相应的代价。比如亨利·詹姆斯的《螺丝在拧紧》中由于叙述意图上的含混而给读者带来了很多困惑；而纳博科夫在《洛丽塔》中反讽手法的使用导致作品清晰性的丧失。在布斯看来，正是这种清晰性的丧失，造成了我们生活中道德的含混不清。

再者，甚至某些经典作品也会助长自我的封闭与自恋。布斯的这一观点在他对《一九八四》和《一位青年艺术家画像》的分析中得到了淋漓尽致地展现。他认为这两部著名的现代文学经典不但提供不了最好的友情，反倒是迎合与助长这个时代的个人主义与自恋文化。在此问题上他认同莱昂内尔·特里林有关现代文学的看法：当“他人即地狱”成为当代青年文化的主流，当反叛社会与追寻本真成为时代的主旋律时，我们很多的文学经典都被用来为了支持这样的“社会-自我”之间的二元对立。

因此，最好的友情还是要从培育人格，引导成长的角度来衡量。布斯追随马修·阿诺德的文化理想，认为只有以伟大经典为代表的“文化”才能实现人从“一般自我”(general self)到“最好的自我”(best self)的实现。唯有在这些经典中读者才能遇到最优秀的朋友(“隐含作者”)，使自我在与之共处的时光中得到提升：“你的陪伴要胜于我希望在与普通人一起生活中所发现的任何陪伴——包括我自己。毕竟你是精华版，甚至比那个创造你的作家还要优秀”(

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178)。布斯指出，伟大经典作品所提供的友情不仅在于“它们所提供愉悦的广度、深度与强度，也不仅在于通过证明它们的有用性，实现了对我的承诺，而且在这些时刻，它们最终在无法抗拒的邀请中它们让我过上了我自己所无法做到的丰富而完整的生活”(223)。他援引桑塔亚那在《三位哲学诗人》(

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)开篇的一段话：

拥有伟大文学的唯一好处在于，它们能帮助我们成长(become)。它们本身，作为其作者所创造的丰功伟绩，即便在我们这个时代之前就已消亡，也不会丧失它们的真实或伟大。我们既无法带走也无法增加它们过去的价值与内在的尊贵。就它们是我们的佳肴而非毒药这点而言，它们只会为我们的思想增加价值与尊严……(桑塔亚那1)

布斯提示沉浸于“本真性”文化的我们，对“伪善”(Hypocrisy)需有更为成熟的认识。“伪善”的古典含义是“在舞台上扮演角色”，在当时并无贬义色彩。它是指在舞台上或者舞台下寻找特定的方式，从一种性格变成另一种性格。他指出，“人格”与“伪善”是一对近义词：演员通过“hypocrisy”来表演人格；作者通过创造人格来扮演角色，读者则通过再创造来表演角色。简而言之，“一种特定的人格扮演是我们培养人格的方式”(

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252)。在两种不同的hypocrisy(upward hypocrisy，downward hypocrisy)中，向上的hypocrisy对于个体的人格发展意义重大，因为这种扮演有助于人格的完善。在他看来，失去所谓自我没有什么大不了的，关键是自我的成长。“如果我能够分享那些角色，那要比寻找独一无二的自我更为重要。”(

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259)在接纳伟大经典给予我们的友情时，我们非但不会失去自我，而只会实现更好的自我：“当我放弃了这个私人意义上的‘个人’或‘真实自我’时，我并没有在这种放弃中失去什么”；与之相反，正是在全心投入低扮演其他角色的过程中，我得到了充分的成长，在各种阅读遭遇中，我找到了“新的自我(selves)。”(259—60)这种自我的更新，即为“可塑性”，这也是布斯为艺术性评价而辩护的核心：“在与比我们优秀的隐含作者的交往过程中，我们受其引导，实际上改进了我们自己的‘欲望模式’”(

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187)。我们可以在与书为友的过程中得到成长，同样也可以在与生活中的朋友的对话与交谈中变得更好。正是在强调这种“可塑性”的过程中，布斯已经暗示了他的“共导”观念。这种共导观念不仅对于个人人格成长与完善意义重大，而且对于民主社会公共生活的构建与促进更具有不容忽视的政治意义。

四、我们共同的生活：“共导”实践与公共生活

布斯对“共导”观念的创建，源于他对存在于历史与当代文学批评中普遍存在着的陈旧思维方式的不满。因为无论是历史上的道德主义批评，还是当代的各种意识形态批评都带有浓重的教条主义意味。在他看来，逻辑上的三段论不仅出现在传统的道德主义批评中，同样也呈现于当代的意识形态批评之中：

1.任何一部作品中存在着X的话都是坏的。

2.诺曼·梅勒的小说中存在着X。

3.那么，我们就无需细读梅勒小说的整体结构，也不需要考虑不同的读者所感受到的不同经验，就可以认为它在道德上是有害的。(

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54)

“所有的批评家都倾向于过度一般化，伦理批评家最容易受到这种诱惑。”(51)如今的意识形态批评表面看似与传统道德主义水火不容，但其所信奉的“政治正确”与前者几乎如出一辙。在这种简单的极端化处理中，他们放弃了在批评世界中更为丰富多元的论证与价值。为此他援引萨缪尔·约翰逊的话指出“在科学事件中可能发生的证明(Demonstration)直接展示它的力量，不必因时间变迁而感到希望或害怕；但暂时性与经验性的作品[也就是依托于经验的作品]则必须根据它们与一般与集体意义上的人的能力的相应程度来评价它，因为它是在一段漫长连续的努力中来获得的”(71)。当我们既不能从一个特定的前提以演绎的逻辑来评价作品，也不能通过对一系列作品案例的归纳来找到批评的原则。当抽象原则无法帮助我们理解艺术价值的微妙与复杂性之时，文学的伦理批评又该如何展开呢？

布斯的答案是“共导”(Coduction)。“共导”是他创造的新词，他把它同演绎(deduction)和归纳(induction)区分开来。这个词由co(“一起”)与ducere(“导出、产生”)两个词根构成，对持续不断的对话发出了召唤。它与科学论断只依赖孤独个体的理性不同，它需要通过与他人的交流的情形下发生。“我们的共导必然是在与那些我们所信任的他人的共导之间的对话中获得修正的。”(73)因此，“共导”是一种具有公共性而非私人性的批评实践，意在指出人们对文学的价值评判是在与他者的交流中走向客观的。

布斯认为，在我与他人的交流过程中，一个人的看法会以三种方式得到改变：其一，这种改变会使人更富于比较意识；其二，我不再执着于自我的私人经验。我朋友的意见值得认真对待；其三，我还会对我的个人信念与原则有所调整。(“我总是认为那些十恶不赦的谋杀者形象是非道德的，当我在阅读麦克白的故事时，我自己的准则是否有所改变？”)。

布斯以自身经历为例：有一次他与妻子一同观看电影《紫色》，他在观看过程中数次流泪，而妻子却完全没有。于是他们之间进行了这样的对话：

布斯妻子：“他们怎么会拍出这样陈词滥调的作品来？”

布斯：“你说什么？陈词滥调？我真的被打动了。”

布斯妻子：“你的意思是你丝毫不厌烦那些显而易见的公式化情节？”(

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We

Keep

74)“经过这样的对话，我开始对我的眼泪有了重新审视。而我的妻子也反省自己是否过于冷酷。于是，‘作品自身’通过我们的对话得到了重新演绎与改变。”(

The

Company

We

Keep

74)

除此之外，在《我们所交往的朋友》中布斯还以极为真诚的态度叙述了他对文学史上三部文学经典态度变化的心路历程。在他年轻时他曾经是一位拉伯雷的拥趸，但在经历了女性主义思想的洗礼后，他看到了《巨人传》在伦理上的缺陷；在对奥斯丁《爱玛》以及D·H·劳伦斯作品的重读中，布斯的看法也发生了新的变化。最后他还谈到了本文开篇涉及的“马克·吐温事件”，在重读《哈克贝利·费恩历险记》的过程中，布斯同情共感地体会到了这位作家在思想上的“肤浅”。尽管他依然喜爱这部经典作品，但这样的一次“共导”使他从对这部作品“毫无质疑的迷恋”转向了“永不停止的质疑”(478)。

通过这些例子布斯试图指出，“共导”本质上并非单一“信息”的获取，而是相互经验的建构；不是“独白”，而是积极的“对话”，是一种与他人分享交流审美经验的过程。在这一交流过程中，人们会对他人的意见进行思考，并带着他人的眼光进行重新阅读，先前的判断就有可能出现某种程度的改变，伦理批评的客观性就是建立在这种主体间的交往之中，这种客观性无疑对良好的公共生活起着潜移默化的推进作用。这种“可塑性处于为艺术性评价辩护的核心位置：‘我’并不是孤军奋战；‘我们’共同行事，无休无止地来回争论”(

The

Essential

Wayne

Booth

186)。

在此意义上，“共导”体现出它的公共维度与政治价值。因为这种包含着“对话”内涵的“共导”，与西方政治哲学上讨论的“公共理性”(public reasoning)并无二致。在约翰·罗尔斯、阿玛蒂亚·森等学者的论述中，“公共理性”代表了一种“协商式民主”，即“当公民进行协商时，他们对相关的公共政治问题相互交换意见，并提出支持理由来为其观点辩护”(阿玛蒂亚·森302)。公共理性意味着个人在参与公共生活时应该尽可能地保持立场的不偏不倚，这样才能保障公共理性在民主实践中与社会正义的目标联系起来。

这里所说的“公共理性”，绝非某种超然的理智，而是带有同情共感性质的情感。因此公共理性并非源自于抽象理智的推导与计算，而是融合了情感因素的理性。这不仅得到了休谟、斯密等18世纪启蒙思想家的确认，而且在当代也得到了愈来愈多思想家的倡导。因此不可否认的是，公共理性与情感之间的紧密联系，这也使得作为拓展人类情感最重要的文学作品为培养公共理性提供了可能性，而布斯的“共导”恰恰体现了这一可能性。这点也在当代美国哲学家、芝加哥大学教授玛莎·努斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)的《诗性正义》(

Poetic

Justice

：

Literary

imagination

and

public

life

)中得到了充分的引申发挥。努斯鲍姆指出，在民主社会的公共生活中，我们每个个体都应去追求一种基于公共利益的道德观念：“我们所追寻的不仅仅是使得我们自身个体经历有意义的道德教育观念，而且还是一种能为他人辩护，并与那些我们希望与之共同生活的他人一起去支持的道德观念”(84)。她认为布斯的“共导”预设了一种理想的公民理念。因为“共导”是“一种与其说是从个人偏好，不如说是从人类的相互关系出发的合作性的论证。在此，在一段时间的交流过程中来自于朋友的原则、具体的经验以及建议能够产生并改进你的判断”(

Love

’

s

Knowledge

234)。在此意义上，她认为文学的“共导”有助于塑造一种亚当·斯密意义上的“公正的旁观者”(judicious spectator)理想。斯密在《道德情操论》中所塑造的“公正的旁观者”形象，一方面体现在其作为旁观者去关注他人的生活，另一方面他的旁观并不缺乏情感的介入。文学的“共导”恰恰体现在这个意义上，文学“共导”所构建的读者身份“实际上就是一种对明智的旁观者身份的艺术建构，它以愉快而自然的方式引导我们进入到一种与好公民与法官完全匹配的态度之中”(

Poetic

Justice

75)。她还通过具体的案例实践对这个观点进行了有效的论证，有力地论证了文学阅读/批评对于公共生活的价值，也有效地对布斯的文学伦理学进行了政治哲学以及法学意义上拓展与延伸，开创性地揭示了布斯文学伦理思想深远的社会与政治内涵。

结 语

综上所述，在当代“后批判”的背景下重审韦恩·布斯的文学伦理思想有其重要价值。首先，布斯对文艺作品伦理维度的重视，符合人类生活的常识并具有强烈的实践品格。他的伦理批评远远超越了传统狭隘的道德主义，有助于我们更好地通过文学来探询“人应当如何生活”的伦理学之问。其次，布斯的文学伦理思想重新召回了我们与文学之间的那种自然而原初的友情，尤其是对当代的职业文学研究者而言，这种关系的重新找寻与确立，显得尤为必要。再者，布斯的文学伦理思想具有强烈的公共性内涵。他的“共导”概念指向了一种超越个体的，实质指向公共理性与协商的理想，从而为文学研究如何为公共生活的贡献提供了相关有价值启示。

布斯的思想并非无懈可击。比如有人认为他的多元主义有滑向相对主义的危险性；但同时又有人认为他在评判文学作品的过程中依然存在着狭隘的道德主义问题，比如理查德·波斯纳对他所倡导的伦理批评提出了强烈的质疑。此外在当代后现代反人文主义的潮流中，布斯更是被视为过时落伍的人文主义者而遭到批判。在针对布斯的诸多细节的批评中，笔者认为很多批评是中肯的，布斯的思想确实存在着一些不容回避的内在矛盾。不过，若仅仅因为他是“一位落伍的人文主义者”而对其进行批判，却并不在理。为此在全文结尾之际笔者想就此多说几句。

不可否认，自文艺复兴以来的“人文主义”确实在当代遭遇挑战。尤其是上世纪的历史教训以及六十年代以来的理论思潮，都对这一现代价值观形成了挑战。有人认为人类在二十世纪所经历的政治浩劫与生态破坏都与这种以人为中心的现代价值密切相关，而以结构主义/后结构主义为代表的理论思潮则致力于消解人文主义所确立的主体性思想；各种意识形态思潮则以阶级、性别、种族的名义来消解人文主义所追求的普遍人性论。于是在这样的背景下，“反/后人文主义”在文化层面(尤其在学院中)形成蔚然之风。一位从事人文学科的研究者不相信/不认同人文主义理念，似乎已经成为行内默契。

但平心而论，当代所谓的“后人文主义”常常只是一种学院化的抽象理论游戏与学术时尚，并非确立在对社会现实生活的真诚体认之上。因为每一个生活在现实生活中的人(包括这些学者自身)并不会因为“后人文主义”而拒绝自身得到人文关怀，受到人文教育，渴望过上美好而富于价值的生活。此外，这些理论思潮过于随意地将“人类中心主义”与“人文主义”混为一谈。因为对人性的尊重绝不意味着放纵人性，对人类的自我膨胀缺乏限制。就“人文主义”的原意而言，就是强调“能够控制自身道德世界的、有教养的人的重要性”(彼得·盖伊100)。当代文学研究的困境的根源就在于，学者们总是习惯于抽象而教条的大词与行话，却对具体的现实生活熟视无睹；习惯于“将孩子与洗澡水一起倒掉”，无法对事物的复杂性做更为细致的辨别。但正如笔者在另一篇文章中所指出的那样：“文学研究若继续无视社会现实，沦为行话与扯淡的大本营；批评理论若继续我行我素，回避对公众阅读经验作出有效回应；文学学者们若不能对诗歌与小说有所感动，却只对反叛与发表倍感兴奋的话，那么人文学科必将付出被社会不断边缘化的代价。在此处境中，人文学者就必须坚持与捍卫人文主义的立场，需要放弃某种自恋与自负，而以更为有效的方式向社会证明自身研究的价值。它需要清晰地向人们传达阅读文学、关心艺术的重要性。它决不能沦为自娱自乐的学术圈游戏，而应努力面向现实世界贡献货真价实的思想与智慧，来为人类社会未竟的启蒙事业尽一份力”。

正是在这点上，韦恩·布斯通过他对文学友情的呼唤淋漓尽致地体现出了他作为人文主义者的清晰度、现实性以及伦理观，也正是他对个体与社会良好生活的人文关切中，我们才能真正理解布斯文学伦理思想的最终归宿。我们不仅不应该轻视他，忽略他，甚至贬低他，而更应该通过与他的文学思想的比较与参照，来清醒地看到在消费主义时代当代文学研究在体制化与产业化的过程中所付出的巨大代价。在此意义上布斯一直都是我们的朋友，当代文学研究事业需要他的这份弥足珍贵的友情。

注释[Notes]

① 参见拙文“打破文学研究象牙塔：‘后批评’概念浮出水面”，《中国社会科学报》2017年12月4日域外版。当时笔者将Critique翻译成“批评”，而后经过仔细斟酌认为，critique所涵盖的内容超过文学批评，因此觉得翻译为“批判”更为妥当。

② Jeffrey J.Williams.“The New Modesty in Literary Criticism.”Jan 5,2015.Sept.10,2016〈https：//www.chronicle.com/article/The-New-Modesty-in-Literary/150993/〉.

③ Lisa Ruddick.“When Nothing is Cool.”

Point

Magazine

,2015.May 12,2015.May 15,2015.〈https：//thepointmag.com/2015/criticism/when-nothing-is-cool〉.

④ 自2000年以来，对布斯文学伦理问题的探讨逐渐升温，这不仅体现在《修辞的复兴：布斯精粹》的出版(译林出版社，2009年)，而且也体现在新近的研究之中：如程锡麟的“析布思的小说伦理学”，见《四川大学学报》1(2000)：64—71；任世芳的“韦恩布斯的修辞伦理批评：从小说修辞学到小说伦理学”，见《首都师范大学学报》(社会科学版)2(2018)：121—26；梁心怡的“自我的重塑：韦恩布斯伦理批评探微”，见《江淮论坛》2(2018)：175—79、陈后亮“小说修辞阅读的伦理批评多元主义——再论韦恩布斯的文学伦理批评”，见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2(2016)：29—36；炎萍：“文学与朋友—析韦恩布斯的文学伦理批评”《牡丹江师范学院学报》4(2014)：56—59；等等。

⑤ 参见Wayne Booth.“Richard McKeon’s Pluralism：The Path between Dogmatism and Relativism.”

The

Essential

Wayne

Booth

.Ed.Walter Jost.Chicago and London：The University of Chicago Press，2006.120-39.

⑥ 在为《我们所交往的朋友》所撰写的书评中，努斯鲍姆尖锐地指出布斯提供了一种令人困惑的多元主义，因为他没有意识到在价值之间存在着尖锐冲突的可能性：“我认为布斯是在竭尽讨好他在文学领域的那些现实或想象中的批评者，急于打消他们的疑虑，说他不是教条主义者，不是古板的逻辑的捍卫者。他没必要如此迁就”(Love’s Knowledge 243)。对此布斯也做出了回应，他并不认为自己是一位相对主义者，但他还是认为“作为伦理批评家，我们不需要就哪种伦理学原理更加优越达成共识。相反，我们理应即刻放弃决定任何一种优越理论的一切希望”(The Essential Booth 191)。

⑦ 参见Richard Posner.“Against Ethical Criticism.”

Philosophy

and

Literature

21(1997)：1-27.

⑧ 陈后亮《小说修辞阅读的伦理批评多元主义——再论韦恩布斯的文学伦理批评》对布斯的自由人文主义立场提出批评。他援引鲍尔(B．Bawer)所评价，认为他的理论“高尚但却空洞”，认为“布斯和大多数自由人文主义者一样，听不到世界的嘈杂声，也看不到现实生活中的阶级、种族和性别问题，对解决这些问题既没有兴趣也无能为力”，见《四川大学学报》(哲学社会科学版)2(2016)：29—36。

⑨ 范昀：“打破文学研究象牙塔：‘后批评’概念浮出水面”，《中国社会科学报》2017年12月4日域外版。

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