论“祥林嫂之问”——鲁迅小说《祝福》中的灵魂处境及相关难题

张 闳

一、鲁镇世界

二十世纪二十年代中期的一个中国旧历大年前夕，江南某小镇发生了一件不大不小的事情——一位妇女突然去世。这可以说是一件大事，因为中国人的传统观念认为：人命关天，死人是天大的事。说它是小事，则是因为这位死去的妇女，是一个女乞丐。虽然镇上人都认识她，但她不是镇上人，而是外乡人，而且，无论是在镇上还是在外乡，她都没有任何亲人。这种孤魂野鬼死在某处，也是常有的事。虽说是死得时机有些不妥，镇上人会觉得这是一件有些晦气的事情，造成镇上德高望重的鲁四爷心情不好，给年终吉祥气氛搀杂进一丝不祥。尽管如此，但终究也没有对镇上的太平生活造成太大影响。这样的事件被鲁迅这样的作家在其小说《祝福》中表现出来，成为我们今天理解那个时代中国的基层社会的一个重要样本。

从表面上看，鲁镇是一座平平常常的江南小镇，有着古老的文化和相对恒定不变的习俗和道德观。这一点，跟许多民国初年的古镇一样。我们可以在鲁迅同时代作家的笔下，看到同样的环境，如柔石《二月》中的芙蓉镇、茅盾《霜叶红似二月花》中的小县城等。鲁镇有其自己的生活方式、价值观念和社会秩序。这架古老的社会机器，长期以来它就那么运转着，而且，一般而言，它将这么继续运转下去，仿佛要如此直至永远。这样的江南古镇构成了鲁迅文学世界的基本框架，也是其生存经验和文学经验的滋生地。

鲁四老爷是鲁镇的灵魂人物。他是所谓的“乡绅”，在鲁镇地方享有权势，也是鲁镇秩序的维护者。这一类传统家长式的人物，在鲁迅笔下形成了一个人物类型：赵贵翁(《狂人日记》)、赵太爷(《阿Q正传》)、赵七爷(《风波》)、四爷(《长明灯》)、七大人(《离婚》)等。并且他们也是白话文新文学中的一个重要的形象系谱，如高老太爷(巴金《家》)、吴老太爷(茅盾《子夜》)、周朴园(曹禺《雷雨》)等。甚至在当代文学中，亦可见到他们的投影，如白嘉轩(陈忠实《白鹿原》)、赵四爷(张炜《古船》)，等等。按照白话文新文学的观念，这种家长式的人物，乃是传统秩序的维护者，旧式价值观的捍卫者，也是没落的主流文化的压抑性机制的象征性符号，进而，在日后更激进的马克思主义美学思想体系中，他们还是统治阶级、剥削阶级的权力象征。总之，他们是传统社会结构中的主导性角色，也就是马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛”型人格主体。

当然，在社会学家和人类学家那里，对这一类人有另一种倾向于肯定性的评价，即将其视作传统中国社会的稳定性的力量，是协调社会各阶层的利益的一把手，同时也是各阶层利益冲突的缓冲带，中国基层社会的领导力量和统治集团在民间社会的代言人，同时又是民间社会利益诉求的传达者。正如费孝通所说：“地方绅士总是在地方组织中占有战略性和主导的地位。”(52—53)

绅士又是地方社会的特权阶层。这些特权不仅是政治上的和经济上的，同时也是文化上的。历史学家张仲礼在《中国绅士》一书中，描述了这一特权：“当家族祭祖时，身为绅士的家族成员就特别被推崇为族中领袖人物。据某些家族的族规，每年一度的各种祭礼必须由绅士身份者主持。”(34)这与《祝福》中鲁迅所描写的鲁四老爷家的祭礼是一致的。由此可见，鲁四老爷家的祭祀和祝福，就不仅是其一家的事务，而是其整个宗族乃至全镇的事务。他的地位的稳固，决定着鲁镇社会的稳定；他的为人处世的方式，影响到整个鲁镇的价值观念。进而，小说中的年关的“祝福”，首先就是鲁四老爷家的祝福。鲁四老爷本人也深知这一点。他对于任何可能改变既有秩序的人和事，都抱有警惕。

鲁镇世界除了鲁四爷一家之外，其他都是群众。《祝福》中关于这些群众写到的不多，只有卫老婆子、柳妈、在河边洗菜洗衣的主妇以及她们的男人们，还有那个不知名的、鲁四老爷家的短工。他们是祥林嫂悲剧的目击者，也是间接的施害人。人们好像一堵冷漠坚硬的墙将祥林嫂阻隔于可交流的社会之外。当然，他们并不是鲁四爷那种有权有势的阶层，但他们属于鲁镇人，他们是鲁镇秩序和鲁镇文化的社会基础。他们的言行构成了鲁镇的社会秩序和舆论场域。这种“众人”世界，我们在《狂人日记》《孔乙己》《药》《阿Q正传》《示众》等作品中，也可以看到。一般而言，他们吁求天下太平，而且早已习惯了镇上的真正太太平平的生活氛围，以致多少觉得有些厌倦和麻木不仁。因而，他们同时又多多少少期待着有点什么事情发生，只要这些事情尚不至于影响到他们的日常生活的平稳。在这种情况下，他们会热衷于传播这些事情。祥林嫂的遭遇正好是合适的。有点儿苦楚，但又不至于太痛苦；有点儿好笑，但又不至于过分地欢乐。以致祥林嫂额头上的伤疤，也成为一个难得的笑料，是他们枯燥无味的日常生活的调味品。这一点，跟小说《孔乙己》中孔乙己在咸亨酒店的处境十分相似。孔乙己的死与祥林嫂的死，最终也不过是让咸亨酒店与鲁镇的人少了一点生活的佐料而已。

鲁迅经常写到那种表面平静、内里暗流涌动、危机四伏的生活世界。然而，在一番异动之后，这个世界复又归于(至少是表面上的)太平无事。遗忘和麻木，“治愈”了短暂的危机和病症，如《狂人日记》《风波》《孔乙己》等。而“天下太平”的局面，在鲁迅笔下，恰恰是一种可疑的世界状况，它总是与虚假、伪饰、掩盖恶行等情况联系在一起，如在《失掉的好地狱》中的太平无事的地狱，《这样的战士》中“战士”所面对的种种虚伪名目所妆点起来的、“谁也不闻战叫”(《野草·这样的战士》；《鲁迅全集》第二卷，215)的“太平”境地。太平境地难容异己的声音，难容任何打破平和吉祥气氛的事物。在《祝福》里，鲁镇社会出现了两个异类——“我”和祥林嫂，也就是被鲁四爷称之为“谬种”的，使得整个事件的表面上的平静稍稍被打破。

二、零余者和他的影子

如果没有《祝福》这个标题，读者很容易将这个故事看成是“祥林嫂的故事”。不错，它首先是“祥林嫂的故事”。但是，它的篇目并不叫《祥林嫂的故事》，而是叫《祝福》。这也就意味着它不只是关于一个苦命人的不幸遭遇，而是有更复杂的含义。

小说的核心故事是祥林嫂的遭遇，但小说的叙事框架却另有安排。首先是叙事人。小说设定为第一人称叙事，叙事人“我”是一个从外地返乡过年的读书人。“我”回家，意味着“我”曾离家。虽然“我”的离家的缘由在小说中没有交代，但有一点可以肯定，“我”是在外地接受了所谓“新式教育”的年轻人。

在《呐喊》中，最主要的人物类型是“狂人”(《狂人日记》中的狂人)和“愚人”(《阿Q正传》中的阿Q)，而《彷徨》中则较多地出现另一类人，这一类人与周围环境并不协和，甚至有时完全格格不入，无论身居何处，都像是一个过路人。他们对自己的生活现状和现实生存环境，以及周围人，都有这样那样的不满，但又无力改变。既不能使自己适应环境，又无力去改变它，以致使自己终日陷于自艾自怨，顾影自怜。这在文学史上称之为“零余者”(或“畸零人”“多余人”)，鲁迅《在酒楼上》中的吕纬甫，《孤独者》中的魏连殳，《伤逝》中的涓生，都可视作“零余者”系谱中的角色。

在中国现代文学史上，“零余者”形象最早出现在郁达夫的小说《沉沦》中，并且，在郁达夫的笔下也最为常见，如《春风沉醉的晚上》中的“我”，《迟桂花》中的翁则生，《采石矶》中的黄仲则，《茑萝行》中的“我”等。郁达夫同时代其他作家的笔下，也有类似的形象，如叶圣陶《倪焕之》中的倪焕之，柔石《二月》中的萧涧秋，张天翼《畸人手记》中的思齐，巴金《激流三部曲》中的高觉新，等等。当然，它与十九世纪俄罗斯文学中的“多余人”有着极为密切的亲缘关系。关于这一点，中国现代文学研究者和比较文学专家早有相当充分的研究。

值得注意的是，在郁达夫笔下，其主人公往往以第一人称的方式出现，叙述者“我”往往与主人公重合，并且，往往还带有浓重的小说作者本人的“自叙传”色彩。在鲁迅的笔下，则较少出现这种情况，《彷徨》中有“零余者”形象，而同时又有作为影子主体的叙述者“我”。叙述者既像是作为“零余者”的主人公的投影，时时与主人公惺惺相惜，分享他的孤单、忧郁和颓废。另一方面，“我”又是一个有点随遇而安，甚或苟且偷生的旁观者。他作为“零余者”平庸的投影，灰度的阴影部分，让“零余者”的形象显得更加阴冷、孤傲。他成为“零余者”与庸常的生活世界的过渡部分，或者也可以说，他是二者之间的漫长、昏暗的，以致难以穿越的隔离带。

《祝福》中的“我”亦非真正典型的“零余者”角色，但作为一个重返故乡的出走者，他在故乡多少也有零余之感，属于“多余”的角色。他无法融入到故乡的氛围中。小说中提到——“虽说是故乡，然而已没有家”，也就是说，“我”实际上是一个在故乡却无家可归的人。在《祝福》中所传达出来的这种无家可归感，乃是整部《彷徨》中一类人的基本生存经验。

这种无家可归感，乃是现代人的主要的生存经验。精神上的流浪者，世界的局外人，带有强烈的现代人的色彩。正如加缪在其戏剧《误会》中，借剧中人物之口所宣称的——“我现在却被流放在自己的家园”(51)。流亡在自己的家园，这也就意味着他与家园相分离，这对于一个二十世纪初的中国知识分子来说，将会是一个艰难的选择。

“家园认同”是中国传统读书人的基本经验模式。尽管他们难免要有诸如赶考、宦游，乃至游历名山大川的经历，但乡情和故乡认同，是难以忘怀的。忘记故乡，跟忘恩负义差不多是等同的。在古典诗词中可以看到诸如“独在异乡为异客”“乡音无改鬓毛衰”“近乡情更怯”之类的表达，传达的即是这种视故乡为终极家园的情感。深受中国古典文化传统熏陶的鲁迅，在其青年时代，亦有这样的家园认同。与故土和家人的分离的忧伤和压抑，以及思念之情，这种被称之为“离愁别恨”的情绪，时有流露。他在一篇被称之为《戛剑生杂记》的短文中写道：

行人于斜日将堕之时，暝色逼人，四顾满目非故乡之人，细聆满耳皆异乡之语，一念及家乡万里，老亲弱弟必时时相语，谓今当至某处矣，此时真觉柔肠欲断，涕不可仰。故予有句云：日暮客愁集，烟深人语喧。皆所身历，非托诸空言也。(《集外集拾遗补编·戛剑生杂记》；《鲁迅全集》第八卷467)

这是他离别家乡在南京读书时的作品。稍晚一些时候，还有一些文字表达了类似的情感，如《别诸弟三首(庚子二月)》中的“还家未久又离家，日暮新愁分外加。”(《集外集拾遗补编》；《鲁迅全集》第八卷469)《别诸弟三首(辛丑二月)》中的“梦魂常向故乡驰，始信人间苦别离。夜半倚床忆诸弟，残灯如豆月明时”等诗句(474)。这些究竟是真情实感，还是作为受传统诗词中的所谓“离愁”话语影响而作出的一种习惯性的表达，很难分辨清楚。也许，这两种因素都有。但从日后的关于故乡的表达中可以看出，鲁迅渐渐地越来越偏离这种古典“离愁”。所谓“故园”，越来越成为一个亟欲逃离的空间。在他被流言所伤之后，他选择背井离乡。

好。那么，走罢！

但是，那里去呢？S城人的脸早已看熟，如此而已，连心肝似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。(《朝花夕拾·琐记》；《鲁迅全集》第2卷293)

他在后来的《七绝·自题小像》一诗中写道：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。”故园的昏暗和风雨飘摇的危机感，他不再认同其成为自身安身立命之所，相反，他要“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”(《呐喊·自序》；《鲁迅全集》第1卷415)，“别求新声于异邦”(《坟·摩罗诗力说》；《鲁迅全集》第1卷65)。

在小说《故乡》中，已经传达了这种“异乡人”经验。重返离别了二十余年的故乡，主人公完全无法融入故乡，记忆当中的童年好友，也早已变得面目全非。“我”这一类的知识分子想要逃离诸如鲁镇这样的传统的故园环境。《彷徨》中的“我”回到故乡，自己的所闻所见所感，或作为留在故乡的老友的遭遇的见证人，见证了零余者的生存环境和精神氛围。对故乡的陌生化，不仅是没有了家居，也不仅是物是人非的疏离感，更重要的是他们的情感也流离失所，与故园的精神纽带也被完全切断了。在《祝福》中的“我”那里，连肉身的居所在故乡也已不复存在了。《野草·过客》一篇中的主角“过客”将这种处境推到了极致。“过客”在现实世界中没有立锥之地，只能置身于漫无尽头的流浪之途。

正是在这样一种生存处境和情感状态中，“我”与祥林嫂相遇了。他们彼此认出了对方，而且，他们是这个镇上唯一能够彼此交通的人，就好像郁达夫在小说《春风沉醉的晚上》中的那位书生与失业女工的相遇一样。他们同是天涯沦落人。

祥林嫂代表着家的不断丧失。她的故事从她失去第一个家开始，她在鲁镇找到了一个暂时的住所，鲁四老爷家成为其寄居之处。失去故园的“我”，同样客居于鲁四叔家中，而且，他们在这里感觉到了同样的待客之道、同样的冷遇。这是精神的流离失所和灵魂的无家可归，是祥林嫂的问题的起点，同时也是“我”这一类末路知识分子的精神映射。

这种客居意识，也是现代人重要的生存经验，其源头来自《圣经》。客居感是人类先祖对于生命在现实世界存在的短暂性和不确定性的无奈叹息。“我们在你面前是客旅、是寄居的，与我们列祖一样。我们在世的日子如影儿，不能长存。”(《圣经·历代志上》29：15)正因为人生的这种客旅属性和寄居属性，灵魂的根本性的救赎乃是天上的事务。

三、迎面而来的逼问

现在，这两个鲁镇的边缘人，在鲁镇的街道上相遇了。一个饱受苦楚的普通妇女，一个是新式知识分子。他们狭路相逢，无可回避：

那是下午，我到镇的东头访过一个朋友，走出来，就在河边遇见她;而且见她瞪着的眼睛的视线，就知道明明是向我走来的。我这回在鲁镇所见的人们中，改变之大，可以说无过于她的了：五年前的花白的头发，即今已经全白，全不像四十上下的人;脸上瘦削不堪，黄中带黑，而且消尽了先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的;只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物。她一手提着竹篮。内中一个破碗，空的;一手拄着一支比她更长的竹竿，下端开了裂：她分明已经纯乎是一个乞丐了。

我就站住，豫备她来讨钱。

“你回来了?”她先这样问。

“是的。”

“这正好。你是识字的，又是出门人，见识得多。我正要问你一件事——”她那没有精采的眼睛忽然发光了。

我万料不到她却说出这样的话来，诧异的站着。

“就是——”她走近两步，放低了声音，极秘密似的切切的说，“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的?”

我很悚然，一见她的眼盯着我的，背上也就遭了芒刺一般，比在学校里遇到不及豫防的临时考，教师又偏是站在身旁的时候，惶急得多了。对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的;但在此刻，怎样回答她好呢?我在极短期的踌躇中，想，这里的人照例相信鬼，然而她，却疑惑了，——或者不如说希望：希望其有，又希望其无……，人何必增添末路的人的苦恼，一为她起见，不如说有罢。

“也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐吐的说。

“那么，也就有地狱了?”

“啊!地狱?”我很吃惊，只得支梧着，“地狱?——论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。”

“那么，死掉的一家的人，都能见面的?”

“唉唉，见面不见面呢?……”这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踌躇，什么计画，都挡不住三句问，我即刻胆怯起来了，便想全翻过先前的话来，“那是，……实在，我说不清……。其实，究竟有没有魂灵，我也说不清。”(《彷徨·祝福》；《鲁迅全集》第2卷6—7)

在这一瞬间，“我”与祥林嫂之间建立起了一种互为镜像的关系。当他们在鲁镇的街头迎面相遇的那一刻，从灵魂处境的层面看，他们认同照见了镜子，互相从对方身上发现了自己。祥林嫂就是这位现代知识分子自我意识的镜像，或者说，就是其无意识。祥林嫂的问题，将现代知识分子无意识深处的焦虑搅动起来了。这是现代中国精神史上的一次伟大的相遇。它第一次将一个严重而又紧迫的问题，摊在了现代知识分子面前。从这个意义上说，《祝福》与其说是关于底层苦难的，不如说是关于知识分子的精神困境的。

关乎灵魂之有无、灵魂之处境等这一类似乎是形而上学的问题，本当由知识分子提出。知识分子本当以思考生存之根本性的问题，以形而上学的思辨为职责，这也本当是知识的价值的指归。质疑和提问，是知识分子的思维方式和特长，对于现代知识分子来说，尤其如此。在鲁迅笔下，我们也曾见到过现代启蒙知识分子强大的质疑和提问的能力，如《狂人日记》中，“狂人”的提问——“从来如此，便对么？”(《呐喊·狂人日记》；《鲁迅全集》第1卷428)，然而，讽刺的是，这些问题却是由一个乞丐似的、不识字的乡下妇女提出，相反，知识分子在这个问题面前，猝不及防。这个以教导人为本职的新式知识分子，反而像是小学生一般，而那个无知的提问者，则像是在一旁监督的教师。

鲁四爷固然不了解这个问题，缺乏对这一类问题的关注，而现在，在经历了新文化运动启蒙后的新式知识分子的知识体系当中，也找不到问题的答案，而且，甚至似乎根本就没有这一问题意识。“这时我已知道自己也还是完全一个愚人”，在这个终极性的追问面前，一切知识储备都归于无效，好像一个彻头彻尾的愚昧无知的人。

在鲁四爷家里冲茶的短工看来，祥林嫂是死于贫穷。当“我”向他问到祥林嫂是“怎么死的”的时候，他的回答是“穷死的”。奇妙的是，“我”对这一解释十分敏感。“我”跟祥林嫂一样是“穷人”，只不过他们一个是语言上的“穷”(“词穷”)和经济上的“穷”。语言上的“穷”(“词穷”)并不仅仅是言说能力的不足或修辞能力的缺乏，它往往跟道理上的不足(“理屈”)有关。而且，他们同样构成了鲁四爷表情“俨然”的原因，因为他们俩都在鲁四爷的“祝福”的日子里，投下了一丝不祥的阴影。“我从他俨然的脸色上，又忽而疑他正以为我不早不迟，偏要在这时候打搅他，也是个谬种，”这与鲁四老爷骂祥林嫂为“谬种”是一样的。

与“我”的“说不清”形成对照的是柳妈的雄辩和言之凿凿。柳妈有一套关于生死、鬼魂和地狱诸事物的观念，虽然是一些杂糅着佛教、道教和民间鬼神信仰的混搭观念，但它在柳妈那里，表现为一种完整的，有充分依据的和可信的观念系统。柳妈用她的“地狱观”作为对祥林嫂的当下处境的解释，以及她的将来处境的预言，并且还为她处理当下困境和逃避将来厄运，提供了一套可供选择和可望实现的手段——捐门槛。这一切，且不管它是否正确，它能为祥林嫂所提供的，确实为现代新文化所不能提供的，也难以解释的。现代新文化纵然可以将鲁四爷所秉持的保守的传统儒家文化弃之不顾，但面对祥林嫂的问题，新文化却落败于柳妈的传统迷信。

关于“迷信”以及相关的宗教问题，在现代中国知识分子的知识系谱当中，是严重缺席的，或者说，这是现代知识体系中的一个重大的匮乏。知识在属灵方面，存在严重亏空，博学之士在属灵方面显得像个文盲。祥林嫂在这里寻求盲人指路，其结果可想而知。

鲁迅借“我”的窘境，来揭示知识分子的属灵匮乏，这也隐含着鲁迅本人在这方面的困惑与思考。鲁迅是现代知识分子中，较为罕见的会对灵魂问题有着深切关注的思想者和作家。在他青年时代离开故国留学东瀛的时期所撰写的《破恶声论》中，可以看出他对灵魂问题的敏锐关切。文中注意到古印度、古希伯来之宗教信仰在文明史上重大的建设性意义。

青年鲁迅经常与好友许寿裳一起探讨“国民性”之缺失。据许寿裳回忆：“当时我们觉得我们民族最缺乏的东西是诚和爱。”(许寿裳70)这一结论，与基督信仰的核心教义“信、望、爱”已是十分接近了。或者可以这样说，青年鲁迅及其好友认为，本族国民精神世界的缺陷在于缺乏诚信和爱这一类内容，这些与其说是关乎道德伦理的，不如说与宗教信仰方面需求更接近，是属灵的缺陷。以致他产生了“去伪士，存迷信”的观念。值得注意的是，鲁迅在《破恶声论》中所用的“迷信”一词，与我们现在所理解的“迷信”有一些差异。鲁迅笔下的“迷信”更多地强调“信”以及“信”在精神状态方面的“迷狂性”。因“信”而生的“迷”，固然有偏离理性的危险，但鲁迅认为，关键在于要有“正信”，要有正面的和正确的“信”，“顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而至其迷妄也”(《坟·破恶声论》；《鲁迅全集》第8卷27)。而“正信”所带来的激情，甚至比理性更为重要。相对于“士”，尤其是中国传统文化中所滋养出来的儒士、文士的品质中的“伪饰”或“虚诈”的一面，“诚”或者说“信”，似乎是更重要也更有价值的品质。鲁迅写道：

伪士当去，迷信可存，今日之急也。若夫自谓其言之尤光大者，则有奉科学为圭臬之辈，稍耳物质之说，即曰：“磷，元素之一也；不为鬼火。”略翻生理之书，即曰：“人体，细胞所合成也；安有灵魂？”知识未能周，而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事。不思事理神閟变化，决不为立刻入门一册之所范围，依此攻比，不亦傎乎。(《坟·破恶声论》；《鲁迅全集》第8卷28)

“迷信”在这里是关于世界万物之道，世界之奥秘的重要途径。其同时代人一味崇信科学理性，以物质主义为首务，而忽视情感和灵魂的真实性，这在鲁迅看来，实乃一种“偏至”的文化病态。鲁迅从浪漫主义文学和哲学中汲取精神动力，主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”(《坟·文化偏至论》；《鲁迅全集》第1卷46)，作为对这种偏至的纠正。鲁迅进一步指出：

虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对值现世，以趣无限绝对值至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。(《坟·破恶声论》；《鲁迅全集》第8卷27)

青年鲁迅看到了宗教的重要性，并将此与灵魂问题联系在一起，视作是人类对自身有限性的克服。这一认知，虽不算独一无二，但在科学主义大肆勃兴，以科学与民主作为国族拯救之道的二十世纪初的中国文化语境中，仍是相当罕见的。不难看出，鲁迅的思想和写作受到过基督教文化和中文和合本《新旧约全书》的影响，也有过较长时间与佛教经典的接触。但鲁迅始终没有真正信奉过任何宗教。他对传统道教则毫无好感，归根结底乃是因为道教缺乏宗教所必要的敬虔和爱。或者可以说，鲁迅对诸宗教在一定程度上的认同，乃是因为其中的“诚与爱”的因素。青年鲁迅注意到“诚”与“爱”乃是重塑国民魂灵之根本，进而他又指出，改造国民性的首务在于“改变他们的精神”，而文艺是精神改造的良好手段。这也是其选择从事文艺活动的基本动因。然而，如同《祝福》中的“我”一样，鲁迅本人的精神活动也面临着考验。差不多在同一时期，鲁迅对青年人的讲话中提到，“人生最痛苦的是梦醒了无路可以走”(《坟·娜拉走后怎样》；《鲁迅全集》第1卷159)。启蒙将人们从迷梦中唤醒，可是，醒来去往何处，则没有答案。启蒙主义在这里遇到了疑问。

事实上，《祝福》却与宗教有一些关联。年关将近的鲁镇，正沉浸在“祝福”的祥和气氛当中，一年一度的家族祭祀，如同宗教仪式一般。祖先崇拜是中国世俗社会的信仰代用品，而且尤其为儒家理学所推崇。这种理学被李泽厚称之为“一种具有宗教功能的准宗教，也可说是某种道德的神学”(李泽厚273)。

儒家及传统民间社会的祖先崇拜，逢年过节尤为重视。通过膜拜祖先的灵位，在灵位牌前献上祭品，祈求来自灵界的护庇。但问题在于，祖先所处的灵界是否必然带来护庇，这一点并不十分肯定。从柳妈那里来的消息表明，亡灵所处之处实乃地狱。如果没有期盼家人见面的意愿，没有对逝去的家人的深切的爱和怀恋，祥林嫂实在没有必要关心灵魂及地狱的有无。然而，现在，地狱反倒几乎成了祥林嫂唯一的盼望。这一令人痛心的情况，不仅让文中的“我”为难，实际上也是中国现代文化中的根本性的难题。

四、“失掉的好地狱”

“祥林嫂之问”考验了“我”的信实，因为他知道自己在这个问题上的无知，一向对魂灵有无的问题缺乏关注，但他又不愿意随便编织谎言来应付。这个提问同时又考验了“我”的仁爱，因为他知道祥林嫂的处境，在这个人人都祈求祝福的寒冬季节，祥林嫂却一无所有。“我”甚至从自己的不安中，感觉到了可能的危险。他自己“匆匆的逃回四叔的家中”(《彷徨·祝福》；《鲁迅全集》第二卷7)，但并不能完全躲避和平复这种不祥的预感。他的不安既有基于自身的困窘，也有对祥林嫂的处境和结局的担忧。对于祥林嫂而言，祝福自然是与她无缘，而且她还将面临更大的恐惧——地狱。祥林嫂所问的第二个问题正是——到底有没有地狱？

柳妈那里有关于这些问题的详尽答案，从她言之凿凿、毋庸置疑的陈述中可以得知，柳妈所认为的灵魂归宿乃是地狱，似乎人的灵魂最终都将收拢到魔王的手中。而且糟糕的是，这地狱跟现实人间的情况很相似，满是咒诅、争夺、暴力和戕害。它与其说是灵魂得安息之处，不如说是一生罪孽总清算的审判庭。灵魂归宿及地狱境况究竟怎样，暂且不论，但有一点可以肯定，柳妈所传达出来的，不是赐平安的意念，乃是降灾祸的意念，是没有指望的意念，是一阵从阴间里吹来的阴森森的凉风，将一个困苦无助的灵魂卷走。

值得关注的是，小说《伤逝》也触及到同样的问题。从表面上看，《伤逝》跟《祝福》关系不大。前者是关于一对现代新青年的爱情故事，后者是旧式妇女的悲惨遭遇。但在终结处，两篇小说却触及到同样的问题——魂灵与地狱。在这个问题上，《伤逝》几乎就是对《祝福》的一个回应。

我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，既是在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。(《彷徨·伤逝》；《鲁迅全集》第2卷130)

这听上去简直就是祥林嫂的内心独白，假如祥林嫂也像涓生那样有文化的话，她一定也会发出这样的感慨。他们都是失去了一切的人，而且，他们的内心满是悔恨和悲哀。涓生失去了一切，其中最核心的部分是爱。祥林嫂当然并不能够领会涓生与子君之间的那种爱，但她的独生爱子的死，这种丧子之痛，却绝不亚于涓生的丧妻之痛，而且更甚。

青年鲁迅意识到国民性重大缺陷之一是缺乏“爱”。将爱视作对世界沉沦的拯救，这是五四新文化中的一股细小的支流，最著名的倡导者是女作家冰心，其他也有若干作家凭着一时的兴趣，多少也有所鼓吹，而且多半停留在男女情爱的层面。涓生和子君则在“恋爱自由”的新口号下，赢得了爱的权利。但新的问题出现了。他们之间的爱并不能持久，在并不太长的时间里，就消退得近乎无有。而没有爱的生活，对于这一对年轻人来说，无异于一场灾难。因而，鲁迅从中领悟到了爱的新定义和特性。爱不只是抽象的观念或单纯的激情。“爱情必须时时更新，生长，创造。”(《彷徨·伤逝》；《鲁迅全集》第2卷115)这些听上去很有道理。可是，爱如何能够更新，生长和创造，鲁迅并没有讲，倒是讲到了爱所需要的条件。“人必生活着，爱才有所附丽。”(121)鲁迅的这种生存至上的唯物主义观念，很显然，是涓生所愿意接受的，而且，这也正是涓生撇离子君的重要理由。可是，人间之爱难以为继的情况下，相爱的人非但未能将自己从日常生活的沉沦中救拔出来，反而重新堕入到世界的琐碎无聊之中，而且陷得更深。所谓“爱的更新”，倘若不是一种挖空心思变换花样彼此取悦的游戏的话，那么，必然要去寻找新的刺激，来填充情欲无底的黑洞，并成为堕落、淫乱的理由。人性无法填充的情欲深渊和人与他人之间难以忍受的排斥关系，乃是人性中更加根本的状态。倘若不意识到这一点，“爱”终将变成一种虚弱苍白的蔷薇花，难禁从人性深渊里吹来的冷酷的罡风。圣保罗洞悉这一点，所以他说：“爱是恒久忍耐。”(《圣经·哥林多前书》13：4)爱与其说是不断的更新和生长，不如说是恒久忍耐，忍耐他人和忍耐自己，因而也是忍耐普遍人性中的恶和空虚，而在彼此相爱和合一之上的，是“永不止息”的圣爱。

但对于祥林嫂来说，情况则有所不同。她所面临的问题首先不在于爱的有无。她在这个世界的命运就是不断地失丧，先是失去了两任丈夫，然后是失去了幼子，失去了工作。祥林嫂失去了在鲁四老爷家做佣人的这份工作，这既是祥林嫂走向末路的结果，同时也是其原因之一。因为她失去了工作，也就失去了在鲁镇生存下去了理由。她在鲁镇无家可归，进而也失去了鲁镇社会的认同和同情。祥林嫂并没有问“到底有没有天堂？”相反，而是到处打听地狱的情况，仿佛她早就断定自己的灵魂的最终归属只能是地狱。她关心地狱胜过关心天堂。从现实世界的生活经验中得出的教训，祥林嫂似乎意识到自己身上有着某种罪愆，但她却不知道应该怎样才能够除去这罪。尤其是当她按照柳妈的指导，将自己的罪愆捐给寺庙的门槛然而却归于无效之际，她的一切指望都断绝了。

如同涓生一样，《祝福》中的“我”敏锐地意识到，“祥林嫂之问”的关键，与其说是关乎“信”和“爱”，不如说是关乎“希望”。“忍耐生老练，老练生盼望。”(《圣经·罗马书》5：4)问题的核心在于“希望”。

作为在东京时期就敏锐感受到灵魂问题的鲁迅，完全知道那些毫无依据却又有具体形态和目标的“希望”，并不能真正穿透虚无和绝望的浓雾，而仅仅是一种徒劳的心理安慰而已。他在小说《故乡》中，将所谓“希望”视作一种与迷信等同的事物——

我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候独步忘却。现在我所谓希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。(《呐喊·故乡》；《鲁迅全集》第1卷485)

鲁迅曾屡次引用俄国作家阿尔志跋绥夫的话，质疑希望与梦想的意义，大意是说：你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？他认为，为了理想将来的梦想，而丧失了当下的福乐，这是很可疑的事情。虽然梦想不可以废去，梦想可以给现实苦痛中的人以慰藉，“但不要将来的梦，只要目前的梦。”(《坟·娜拉走后怎样》；《鲁迅全集》第1卷160)而在现实世界为拒绝沉沦而坚持，成为个体生命存在的价值所在，也是唯一的理由。鲁迅写道：“我先前读但丁的《神曲》，到《地狱》篇，就惊异于这作者设想的残酷，但到现在，阅历加多，才知道他还是仁厚的了：他还没有想出一个现在已极平常的惨苦到谁也看不见的地狱来。”(《且介亭杂文末编·写于深夜里》；《鲁迅全集》第6卷510)因为在这里没有希望。正如但丁在《神曲·地狱篇》中所警示的——“进来的人们，你们必须把一切希望抛开！”(但丁15)这句镌刻在地狱之门上的警句，是对地狱属性的界定。沉沦之中，没有希望。没有希望，就是地狱。鲁迅在《失掉的好地狱》中，描述了神、人、魔之间为了争夺地狱的控制权，建立一个“好地狱”而相互对抗、斗争。而“好地狱”的得而复失或失而复得的循环往复，更像是鲁迅对人类文明史，特别是中国历史的描述。人类文明史上为“将来的黄金世界”所展开的种种奋斗，无非是争夺一个“好地狱”的控制权的“一乱一治”的循环，并不能改变其地狱属性。“我”遇到的祥林嫂，从属灵的意义上说，她已经死了，已经身处地狱之中，没有平安，也没有盼望。没有盼望的生命，即意味着死亡。地狱处境只不过是其现实处境的持续恶化而已。她不断失丧的一生，实际上就是失掉了一个“好地狱”。

祥林嫂是失掉了好地狱了，鲁四爷以及鲁镇的人们在好地狱里尽享太平，尽享祝福。而“我”再一次踏上了无家可归的茫茫旅途。“祥林嫂之问”固然在祥林嫂那里找不到答案，在新式知识分子“我”那里找不到答案，甚至，在关于这个故事的作者鲁迅那里，也没有明确的答案。

值得一提的是，困扰着祥林嫂的问题也曾经困扰过二千年前的犹太人，但他们不是在地狱语境下谈论，而是在天堂语境下谈论。唯有复活的灵魂方可升入天堂，不然，只能堕入地狱的永火当中，直到末日审判的来临。但是，对于一个多次改嫁的女人来说，她在天堂里将如何面对多任丈夫呢？她算是谁的妻子呢？不相信将来有“复活”之事的撒都该人，将这事来问耶稣。但他们不是来讨教的，而是来刁难的，为要拿住耶稣的把柄。他们问道：

夫子，摩西说，人若死了，没有孩子，他兄弟当娶他的妻，为哥哥生子立后。从前在我们这里，有弟兄七人。第一个娶了妻，死了，没有孩子，撇下妻子给兄弟。第二第三直到第七个，都是如此。末后，妇人也死了。这样，当复活的时候，她是七个人中哪一个的妻子呢。因为他们都娶过他。

耶稣回答说，你们错了。因为不明白圣经，也不晓得神的大能。当复活的时候，人也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样。论到死人复活，神在经上向你们所说的、你们没有念过么。他说：“我是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神。”神不是死人的神、乃是活人的神。(《圣经·马太福音》22：24—32)

这是历史上对于这个问题的直接回答，也是结论明确的回答。除非灵魂问题(以及相关的地狱和天堂问题)不存在，否则，还能有怎样的回答呢？但这同时又是一个令人费解的回答，恐怕也很难让《祝福》中的“我”以及其他现代知识分子所接受。倘若没有复活的盼望和罪得赦免，实在是无法理解耶稣的这个解释。不过，对于耶稣基督的这个答复，重点不在于理解，而在于“信”。有“信”才有“望”，有“望”才有永不止息的“爱”。

注释[Notes]

① 参阅鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》以及《呐喊·头发的故事》，见《鲁迅全集》第1卷。

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