“旁资”：民国时期中原内地佛教吸纳藏传佛教的方式及内容

朱丽霞

(河南大学哲学与公共管理学院，河南 开封 475001)

在汉藏佛教交流史上，唐代和民国时期属于极具代表性的两个时段。唐代属于中原内地佛教对藏传佛教产生重要影响的阶段，而民国时期则属于藏传佛教对中原内地佛教产生重要影响的阶段。民国时期中原内地佛教在革故鼎新的过程中，试图吸纳藏传佛教中的一些因素，取长补短，使自身更加完满，能更加适应新时代的需要。但这里汉传佛教界有一个至关重要的前提需要厘清，即对自身如何评估和对藏传佛教如何评估以及汉藏佛教交融采取何种方式。

一、汉传佛教“旁资”理念的确立

民国时期中原内地佛教界一度举步维艰，西方宗教文化的冲击，“庙产兴学”的挤压，日本回传之密教的睥睨，古老的中原内地佛教开始在时代的风雨中飘摇，甚至被一部分有见识的僧人认为“佛教现在的地位，直算危险到一百二十万分”[1]。在这几种冲击力量中，“庙产兴学”对当时中原内地佛教带来的打击最大。所谓“庙产兴学”是指“兴起于清末，盛行于民国时期，就是利用各地寺庙建筑、田地及财产等来兴办教育，包括提拨庙产、田产以补助学费，利用寺庙殿堂建筑作为校舍等”[2]的运动。由于当时的中原内地佛教积弱不振，“庙产兴学”运动兴起后，各方力量乘机巧取豪夺、中饱私囊，佛教的生存根基受到严重剥蚀，甚至被认为是中国中原内地佛教史上最严重的“法难”(1)王雷泉在《对中国近代两次“庙产兴学”风潮的反思》(载《法音》1994年第12期)中提到“庙产，似乎成了垂死孤老的一笔无主遗产，成为鼓吹儒教为国教的冬烘先生、依仗不平等条约进入中国的外国基督教会、向中国扩张渗透的日本佛教、维新派与洋务派、全盘西化分子、军阀、土豪劣绅与官匪不分的强盗等各种集团势力觊觎的目标。不管是出于善意的动机，还是出于浑水摸鱼的险恶用心，两次‘庙产兴学’的风潮，在近代中国造成逐僧毁寺的汹涌狂潮，其恶果远远超过历史上的‘三武一宗法难’”。。

但是，民国时期中原内地佛教之所以面临冲击，与自身的衰败也不无关系。民国时期的中原内地佛教僧人伪滥、义学衰微、经忏之风盛行，大多数僧人以“放焰口”“超度荐亡”作为谋生之资。这种情况诚如释东初所说：“今日不独宗门寥落，消息断绝，即一般僧寺多以贩卖如来家业，争取货利，以财富为荣，名利为尚，向上一着，早无人问津。即说食数宝，亦都乏人。宗门教门都成魔窟，僧尼成为狮子身上虫，佛法焉能不衰？无怪清廷要提拨寺产，民国以来要庙产兴学，所以寺产一直困扰佛教的僧徒。”[3]

在内忧外患双重打击之下，中原内地佛教唯一的生存之道便是去腐生肌，改变其衰败的态势。但革新中“新”的出现是需要引进活水的，按照民国学者和僧人的认识，也就是需要“旁资”。“旁资”是吕澂在支那内学院演讲时提到的一个概念，他认为对于藏文大藏经的研究方式，应该“先旁资而后贯摄”，原因是“汉地译经文义不备者极多，旁资蕃藏以印证补订，最为今日之要务”。所谓“旁资”，笼统地说，便是要以自体为基本资源，然后旁引其他的优势资源，以达到改革或者完备自身的目的。“旁资”的前提在于承认自身有所不足，而对方恰有弥补这一不足的优胜之处。对此，吕澂谈得非常详细，他认为西藏佛教藏经在很多方面都较中原内地佛教藏经全备：

西藏佛学当奘师学成而后乃渐传入，译籍大盛则在唐僖宗时。中原内地译事已成弩末，西藏继此代兴，故蕃藏所存，有别开生面之观。如经，则般若、华严、宝积诸部，皆以晚出之故，较中原内地全翻者更有组织，更为丰富。而中原内地早期纂译之大部四含，反不全见。如律，则根本有部广律全备，较净译而尤详。德光律学，独盛行焉。如论，则小宗施设俱舍注释多家，大宗瑜伽、中观、唯识、因明无一不备(其间有与宋译相同者，传本亦异)。若真言仪轨，则尤为大宗。至于学派传承，中观存印度正传(中原内地罗什传西域学)，唯识存安慧古说。[4]

吕澂这里虽然在谈对藏文大藏经应该借鉴和参考的内容，但从中也可以看出对“自”“他”特性的深入了解，是“旁资”的必要前提。“旁资”的概念虽为吕澂提出，但“旁资”的理念则在中原内地佛教界普遍盛行，尤其是“旁资”藏传佛教中的优势因素，实际上是民国时期中原内地佛教发展革新的指导性原则之一。法尊法师有专文《从西藏佛教学派兴衰的演变说到中国佛教之建立》来论述这一问题，他将西藏佛教“之经过程次和他的建立”介绍到内地的目的，就是为了促进内地佛教之建设[5]。太虚大师对于汉藏佛教的融通，有一篇提纲挈领式的文章——《汉藏教理融会谈》，他在文中所持的主要观点也体现了“旁资”的理念：

今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与中国藏地密法，乃可将中原内地佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净总合的特长，将律、密、性、相，彻底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。[6]

太虚提到中原内地佛教“普容遍摄”——“充实复活”——“成为世界佛教”的建设思路，是吕澂“先旁资而后贯摄”最好的注脚，既强调了中原内地佛教的主体性，彰显出对主体文化的自信，也体现出对优势“他者”的深度采纳。

民国时期中原内地佛教面对各种外来的、外在的逼仄，“旁资”的对象十分多元，“旁资”于政治理念(2)太虚大师有大量关于佛教与政治关系的论述，他对国内外的政治形势都十分关注，甚至将佛教视为民主政治的根据，认为“从要求自由平等而出发的近代文明，当依佛法以根据。”(参见释太虚《帝制于民神主于佛之据根》，收录于释太虚《海潮音》(第16册)，上海：上海古籍出版社2003年版，第508页)。，“旁资”于现代教育，“旁资”于日本密宗，“旁资”于藏传佛教，在革新的诉求中摸索自存之道，正如太虚所说：“抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具。”[7]381对此，腾华瑞(Gray Tuttle)在《构造近代中国的西藏僧侣》(Tibetan Buddhists in the Making of Modern China)中说太虚试图用一个新的佛教(a New Buddhism)去满足一个新的中国的需求，不惜采用基督教的策略(Christian tactics)[8]121就是一例(3)关于这一点，圆瑛法师认为，“佛教一向注重小乘，但求自利独善其身，少作大众救世事业，与国家社会不相接近。而天主耶稣各教，流入中国在后，而能得多数人民之信仰者，因积极创办慈善教育各事业，故得政府之拥护，人民之信仰。我佛教徒未有救世事业致所以不生信仰。”(参见明旸等编:《圆瑛法师年谱》，北京：宗教文化出版社1996年版，第128页)。。在这些众多的“旁资”对象中，藏传佛教是其重要的资取对象，究其原因，主要源于中原内地许多僧人对藏传佛教评价极高，认为“其建立之精深，翻译之完备，主持护持之坚勇，较诸汉地所传，大有过无不及之概”[9]。即便如此，面对另外一个体系同样庞大、历史同样悠久的佛教体系，中原内地的大德们对其看法并不完全一致，取舍的重点也不尽相同。但总体看来，他们认为藏传佛教在以下几个方面足以为汉传佛教所借鉴。

二、汉传佛教对藏密的资取

出于完善自身体系的需要，藏传佛教作为重要的“旁资”对象，首先可以被借鉴的是密教。到民国时期，中原内地的唐密已成千年绝响，随着日本“东密”和中国西藏“藏密”传入中原内地，中原内地佛教界才认识到自身体系内部有所缺失，所以很重视密教的重新引入。尤其是中原内地的佛教领袖太虚，他被认为是除西藏、蒙古高僧之外，“近世中国沙门提倡密宗最有力者”[10]。由释太虚所主办的佛学期刊《海潮音》成为密教包括藏密的主要弘传阵地之一。《海潮音》从第1期开始就关注中国西藏密宗的相关信息(4)《海潮音》第1月的增刊中就提到蒙古高僧赞阳舍灵大师从日本归国，受到北京各方欢迎事宜(参见释太虚：《海潮音》(第1册)，上海：上海古籍出版社2003年版，第158—159页)。，第9期直接推出“密宗专号”。第14卷第7号的“编后记”中提到“提倡密宗，本刊在中国最早而最努力者，曾出过‘密宗专号’。对于密宗,视为整个佛教中一重要的部分，无上大权之法门，绝没有反对或轻视的态度自招罪愆”[11]。东密与藏密几乎同时传入中原内地，但藏密很快取得绝对优势，其此消彼长的历程大概如下：

东密在中国，虽盛传一时，可说为昙花一现耳。……但东密自大勇入藏后，虽有持松、曼殊揭谛，全力撑持，但大势已去；藏密因班禅大师声望关系，则日渐雄壮，显占优势！

北伐以后，东密益衰，东南一隅，虽有俗人王弘愿孤鸣，但因其身为俗人，行为不合佛律制度，国人多卑之，因此，盛极一时之东密，九一八以后，更无人问津矣！[12]

大悟在《十五年来中国佛教之动向》中也提到：“因有藏密之宣传，国人对于东密，近几无人着眼矣”[13]。民国时期，藏密取代东密在中原内地兴盛起来的原因是多方面的，如政府的提倡、藏密本身在戒律等方面优于东密(从中原内地佛教的角度解读)等。就中原内地僧人的心理而言，东密毕竟是中国传出去的东西，如果以东密补充中国中原内地佛教，属于“子哺母乳”，有悖文化传播伦理，也事关母体文化的体面与自尊。况且，按照释太虚的观点，这里面还有“冀以传教之名，而行其帝国主义之实”[14]的大是大非。所以，释太虚总结到：“汉地应学宗喀巴以教理戒律为之轨范，建为中华之密宗”[15]，他的目的很明确，霍姆斯·维慈(Homes Welch)在《佛教在中国的复兴》(The Buddhist Revival in China)中将之总结为：建立一个完整一体的佛教(unified Buddhism)，其标志便是显密具足(both esoteric and exoteric)[8]14。

中原内地佛教界这个“旁资”活动展开之后，就成为一个系统的运动：先有释太虚的理念与策划，接着是大勇“入藏求法团”的推动，然后有汉藏教理院的保证与衔接，最后成果斐然：释法尊翻译了宗喀巴绝大多数重要的著作，完成藏传佛教显密体系的呈现；释能海将近慈寺办成近代佛教史上弘传格鲁派密法的根本道场，使西藏密教的修行实践在中原内地实现“在地化”；入藏学法的密悟和碧松获得拉让巴学位，实现了汉藏佛教的边界突破；吕澂写出《西藏佛教原论》，较为系统地总结了藏传佛教的理论特色，其中的结论为：对藏传佛教影响最大者是阿底峡，对其学说的推演者则为宗喀巴，这几乎成为民国时期对藏传佛教认识的范本。

民国时期中原内地佛教界对西藏密教的“旁资”，初步完成了具中原内地特色的密教建构，同时，这个行为也体现出高僧大德的爱国意愿，并因此而增强了中华民族的向心力。释显荫在《再论真言密教与中华佛法之关系》中说：“中华本部各省，密教虽久失传，而蒙藏各部，犹相承未失也。蒙藏皆中华之领土，故蒙藏之佛法，皆中华之佛法也。我汉族佛教徒能极其长而补其短，以使中华民国五大民族之佛法，统一圆满，是诚中华佛教之光也。”[16]

西藏佛教之于中原内地佛教的另一重要意义就在于改革者对于改革精神的渴望。面对诸多的挑战和冲击，20世纪中国佛教的发展趋势之一就是革故鼎新，中原内地佛教开始走上了一条“在改革中回应，在厄难中复兴的道路”[17]。这一时期开始的佛教改革，也是充分地参照了西藏的佛教。经过对藏传佛教较为深入的观察，中原内地的高僧认为藏传佛教在西藏方兴未艾的直接原因是宗喀巴的改革，他们认为中原内地佛教当时的衰微情形，与宗喀巴改革之前的西藏佛教界的情势极为相似，所以改变中原内地佛教积弱不振局面的希望，就在于出现一个宗喀巴大师式的人物。为此，释宽融写了《西藏宗喀巴大师之革命与今日整顿支那佛教之方针》专门谈论这个问题，他认为“宗喀巴生逢佛教衰弱时间，发心改革，而卒底于成功”的原因在于其所具有的“革命之精神”和“牺牲之精神”，而这种精神恰恰是中原内地佛教界所缺乏的，因此，他无限向往地说如果有人“起而改革支那佛教乎，起而振兴支那佛教乎，吾虽为之执鞭焉，可也。”[18]太虚对汉传佛教的革新，按照他自己的观点，最终是失败了的，这种失败不在于太虚缺乏宗喀巴式的革命精神，而在于整个中原内地佛教界缺乏宗喀巴式的革命精神，按照太虚的说法就是“反对方面障碍力的深广”[19]。除了改革精神，在具体的改革内容方面，中原内地僧人认为中原内地佛教“行持道德之轨范应采取于西藏也”，因为内地大乘八宗中，显密教法都有，所缺乏者为“躬行实践修证之人，今但采彼此点之长，以补我此点之短”[20]462—463。

三、对藏传佛教修行次第的推崇

除此之外，在具体的佛法体系内部，对中原内地佛教而言，藏传佛教可提供“旁资”的还有一个极富实践性的修行次第。1042年进入西藏的著名印度僧人阿底峡(982—1054年)，在其名著《菩提道灯论》中，以“下士道”“中士道”“上士道”的次第来安排整个修法体系，宗喀巴大师将之扩而充之，建立了实践性、可操作性极强的显密教法体系。这一点深受中原内地僧人的推崇，《海潮音》在《菩提道次第广论》的“发售预约”中，高度评价“由人身发心航佛果之三士学道，步骤方便，师资传承，解行并重，次第井然”[21]。释法舫在《全系佛法上之密宗观》中认为藏密的重要特征之一就是“贯之以教理次第，组织缜密完善，行之无弊”[22]。太虚甚至数次用宗喀巴的“三士道”与自己颇为得意的“五乘共法”“三乘共法”“大乘不共法”相沟通，相比较，认为二者“颇相似”，所不同者只在名词[23]。1937年，他在题名《新与融贯》的演讲中，甚至用一个图展现了二者的对应关系[7]384：

中原内地对藏传佛教的“旁资”始于认可，终于借鉴，最能体现藏传佛教次第观的就是宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，所以该论在民国时期中原内地佛教界受到热捧，突出的表现之一就是被一讲再讲：1936年，能海上师在武昌佛学院讲《菩提道次第广论》[24]，同年5月，他还应“丙子息灾法会”之请，在上海佛教净业社宣讲《菩提道次第广论》，“每天聚众三四百人”[25]听讲。至于法尊法师，就更无需赘言，宗喀巴大师著作的汉译本，几乎都是他翻译的，他不仅翻译，而且讲授，《菩提道次第广论》就是他在汉藏教理院边讲边译出来的。除了在汉藏教理院讲授，1935年，法尊法师还在四川的万县讲授《菩提道次第广论》30余日，当地的军政要人多有出席听经[26]。能海法师的近慈寺就是严格按照显密次第指导僧众修学的。

四、“旁资”中的汉传佛教本经的持守

“旁资”藏传佛教的过程中，中原内地佛教界也还是有反思的，这主要表现在他们在面临藏传佛教的某些方面对中原内地佛教带来冲击时，比如蒙藏高僧“形服同俗，酒肉公开，于我国素视为僧宝之行仪，弃若弁毛”(5)参见释太虚：《中国现时密宗复兴之趋势》，收录于释太虚《海潮音(第12册)》.上海:上海古籍出版社2003年版，第137页，《太虚大师全书》于此收录不全。，比如国人对藏密丧失理智的热情等(6)法舫大师在《读〈西藏佛学原论〉书感》中说：“近年密潮滔天，传者学者，不论东西，率皆好奇无聊……”(参见释太虚：《海潮音》第28册，上海：上海古籍出版社2003年版，第70页)。。对“藏密”间歇性的热潮之后，总有人一直或者率先保持冷静，回归自本位。他们认识到不同传统中形成的同质文化，只能被视为“旁资”对象，不能也无法喧宾夺主，或者取而代之，“唯西藏乃有纯正完美之学，堪依修证”(7)吕澂在《西藏佛学原论》中提到当时中原内地佛教界“今世治佛学者颇重视西藏佛学之趋势，其甚者以为唯西藏乃有纯正完美学堪依修证，其次以为藏传各说富有精粹挹取不穷，又其次亦以为藏译典籍文义精严足称准范。此数者之是非盖未可以遽断，然西藏佛学自有其流布因缘与独造之点，吾人于信奉资取其说之先，亦不容不详为审辨也。”(参见吕澂：《西藏佛学原论》，北京：商务印书馆1933年版，第1页)的非主体性建构思路终结。当然，太虚法师是“旁资”者中始终主张保持文化本位者，他曾较为尖锐地指出：“吾尝怪今之汉人种性沦丧，随一习学异域异文即倾倒崇奉，极度自鄙自弃。不惟普通留学东西洋者如此，而近年学于中国藏地、学于日、学于锡兰之佛徒亦然，阅其言足为针砭矣。”[27]所以，太虚法师将世界上的佛教分为巴利文系佛教、汉文系佛教、藏文系佛教，目的是为了以中原内地佛学为“中心系”，“普遍融摄”西藏系和锡兰系佛教，以之为资源，而重新创建中原内地的佛教。他说：

但是我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见[7]382。

太虚法师所说的“中国佛教本位的新”(8)太虚提到的“中国”实质上等同于“汉地”。他对此有专门的解释：“此中所谓中国佛教更应简别为汉文佛教，今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通城汉文为国文，那么汉文化就是中国文化。”(参见释太虚《新与融贯》，收录于《太虚大师全书》(第1册)，北京：宗教文化出版社2015年版，第381—382页)。，既阐明了“旁资”的立场，也强调了“旁资”的目的在于“新”。净严法师在《今后中国佛教之新建设》中谈及中原内地僧人有适宜修“藏密”者，也应该以“三士道”为基础，然后选择适合中原内地“环境者习之”[20]463，这里讲的环境，当然主要指的是人文环境。

但“旁资”不等于“融摄”的真正实现，就如水见乳之白，乳见水之清，但水乳交融其实是比较难的，节点、比重不好把控。所以，民国时期提出的这一方式，虽具有重要的指导意义，但从结果上看，迄今为止，汉藏佛教互为取长补短、互相交融的历程远未完全实现。为此，还需要我们接着民国的“话头”继续“融摄”之途，继续推进汉藏佛教的交流与交融，使中国传统文化取得更为圆满的发展，并以此进一步带动汉藏民族的相互认同。