湘中民间仪式音声的 “在地化”与互文性研究

赵书峰

中国民族音乐学界目前针对湘中民间信仰仪式音乐的研究关注力度不够，微观个案研究较多，宏观性研究思维甚少，尤其结合民族音乐学与文化人类学、宗教人类学、结构主义与符号学等跨学科理论，展开对湘中民间仪式音声 “在地化”与 “互文性”的研究力度不够。截至目前，学界主要关注于湘中民间巫、道、傩互融特点的 “和娘娘”“酬还都猖大愿”“师公抛牌”等仪式音乐的个案研究，缺乏对其仪式音声建构过程展开深入的方法论思考。综观以往的研究，代表成果主要有：其一，20世纪60年代中国艺术研究院音乐研究所主编的 《湖南音乐考察报告》①中国音乐研究所编：《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第416—418页。，搜集了很多湘中区域民间宗教仪式唱腔与器乐曲牌，为后人研究提供了重要的参考文献。其二，《中国民族民间器乐曲集成·湖南卷·新化资料本》②湖南新化县文化馆主编：《中国民族民间器乐曲集成·湖南卷·新化资料本》（内部资料），1987年刊印。，是对新化县儒、释、道、巫教音乐首次给予的记录与整理。其三，石萍的硕士论文 《湖南新化县广阐宫傩仪音乐研究》①石萍：《湖南新化县广阐宫傩仪音乐研究》，湖南师范大学2010年音乐学专业硕士论文。，针对新化洋溪镇广阐宫傩仪法事的音乐构成与形态特征以及蕴含的宗教意义进行了比较深入的解读，是较早针对湘中梅山音乐文化展开的研究。其四，笔者自2008年以来，针对湘中新化、隆回等地“和娘娘”②赵书峰：《湘中地区 “和娘娘”音乐文化研究》，《云南艺术学院学报》2015年第1期，第30—37页。“酬还都猖大愿” “梅山教”③赵书峰：《梅山教仪式及其音乐的文化阐释》，《民族艺术》2013年第2期，第127—132页。“民间丧葬仪式”等进行了多次田野考察，发表了数篇关于湘中民间宗教仪式音乐个案研究的学术论文：赵书峰 《湖南新化民间道教仪式的音乐民族志考察与研究——以奉家镇报木村民间丧葬仪式音乐为例》④赵书峰：《湖南新化民间道教仪式的音乐民族志考察与研究——以奉家镇报木村民间丧葬仪式音乐为例》， 《黄钟》2010年第2期，第88—99页。，针对湖南新化县奉家镇民间道教 （丧葬仪式）的仪式结构与象征意义、仪式音声的形态特征、发展现状等问题结合民族音乐学、象征人类学理论展开了深入的分析与阐释；尤其是笔者的博士论文 《湖南瑶传道教音乐与梅山文化——以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》⑤赵书峰：《湖南瑶传道教音乐与梅山文化——以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》，北京：民族出版社，2013年版。，将师公教仪式置于梅山文化发展的历史语境中，重点关注梅山教仪式音乐在瑶、汉跨族群之间的文化传播与音乐文本的互文关系，是较早针对湘中民间仪式音声展开的跨学科研究；赵书峰 《祭、戏的互文——湘中新化县 “酬还都猖大愿”仪式音声解读》⑥赵书峰：《祭、戏的互文——湘中新化县 “酬还都猖大愿”仪式音声解读》，《民族艺术研究》2015年第5期，第102—108页。，结合仪式结构的象征意义与仪式音声特征分析认为，“酬还都猖大愿”仪式音乐，不仅是巫、道、傩等音乐的结合体，而且还呈现出典型的祭、戏互文关系；赵书峰《梅山音乐文化研究的现状与反思》⑦赵书峰：《梅山音乐文化研究的现状与反思》，《星海音乐学院学报》2018年第2期，第65—74页。，针对以往梅山音乐文化研究的现状问题进行了初步的总结与反思。综观上述研究，当下中国民族音乐学 （音乐人类学）界在湘中民间仪式音乐的 “在地化”与 “互文性”研究问题方面，目前还尚无学者展开更为宏观的理论思考，特别是将湘中民间仪式音声的多元构成置于其区域文化史与后结构主义文本理论视域下进行跨学科研究方面较为缺乏。因此，笔者结合多年的湘中田野工作反思与自己以往的研究成果，重点针对湘中仪式音声的 “在地化”“互文性”特征展开进一步地分析与解读。

一、“开梅山”与梅山文化的跨区域、跨族群、跨文化传播

湘中 “古梅山峒区域”多族群文化互动与宋代熙宁年间 （1072年）的 “开梅山”历史事件密不可分。“开梅山”是宋代中央王朝对于湘中以新化、安化、隆回等为核心的“古梅山峒区域”内的，以苗、瑶、壮、侗、土家等 “梅山蛮”实现的社会、政治、军事治理。据北宋著名诗人晁补之 《鸡肋集》（卷9）中的 《开梅山》写道：

开梅山，梅山开自熙宁之五年，其初连峰上参天，峦崖盘嶔阂群蛮，南北之帝凿混元，此山不圯藏云烟。跻攀鸟道出荟蔚，下视蛇脊相夤缘。相夤缘，穷南山。南山石室大如屋，黄闵之记槃瓠行迹今依然。高辛氏时北有犬戎寇，国中下令购头首，妻以少女金盈斗。遍国无人有畜狗，厥初得之病耳妇，以盘覆瓠化而走。堪嗟吴将军，屈死狺狺口。帝皇下令万国同，事成违信道不容。竟以女妻之，狗乃负走逃山中。山崖幽绝不复人迹通，帝虽悲思深，往求辄遇雨与风。更为独立之衣短后裾，六男六女相婚姻。木皮草实五色文，武溪赤髀皆子孙。侏离其声异言语，情黠貌痴喜安土，自以吾父有功母帝女。凌夷夏商间，稍稍病侵侮。周宣昔中兴，方叔几振旅。春秋绝笔逮战国，一负一胜安可数。迩来梅山恃险阻，黄茅竹箭霪雾雨，南人颠踣毙溪弩，据关守隘类穴鼠。一夫当其阨，万众莫能武。欲知梅山开，谁施神禹斧，大使身服儒，宾客盈幕府。檄传傜初疑，叩马卒欢舞。坦然无障塞，土石填溪渚。伊川被发祭，一变卒为虏。今虽关梁通，失制后谁御？开梅山，开山易，防獠难，不如昔人闭玉关。①［宋］晁补之撰：《鸡肋集》（卷9），长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年版，第57—58页。

上述文献折射出宋代 “古梅山峒区域”独特的自然地理文化空间，以瑶族为代表的“梅山峒蛮”原始的生活场景以及宋代 “开梅山”以来 “古梅山峒区域”的政治、社会与历史变迁。我们知道，宋代 “开梅山”之后，北方汉族中央王朝开始正式对 “古梅山峒区域”的多族群社会、政治、经济、文化进行 “国家化”治理。因此，大量的北方与江西汉族传统文化开始渗透到此区域开始对以苗、瑶等为代表的 “梅山蛮”的原始信仰体系进行解构与重构。尤其宋熙宁年间 （“开梅山”事件之前），以苗、瑶等为主的 “古梅山蛮”在以新化、安化为中心的湘中区域形成了一个相对封闭的社会、文化空间。其次，“古梅山峒区域”多族群文化之间的互动与交流，逐步形成了湘中民间信仰文化的多样性特征。以渔、猎文化 （图1、图2）为核心，以巫、道、傩文化形态为主体的，以祭祀翻坛倒立张五郎为主的梅山师公教信仰成为苗、瑶、壮、侗等汉藏语系中南方少数民族共有的一种文化遗存。如今在湘、粤、桂区域内的少数民族信仰体系中都有对张五郎神的信仰，比如湖南江华、江永平地瑶还保留有梅山教仪式经书②主要用于师公的丧葬仪式中。（图3）以及对梅山神张五郎 （图4）的敬奉。自宋代亦始，随着瑶族不断地向南、西南的族群迁徙与离散，如今梅山文化在东南亚、欧美国家的瑶族传统文化信仰中广泛传播，笔者在老挝、泰国瑶族的田野工作中经常看到带有 “梅山法主”的经书 （图5）。所以，湘中 “梅山蛮”原始信仰在中国南方少数民族与东南亚瑶族传统文化中的遗存是梅山文化的跨文化、跨区域、跨族群传播的产物，并由此看出梅山文化与瑶族传统文化信仰之间的密切的文化渊源关系。图3 湖南江华大路铺镇八洞村平地瑶盘承云师公保存的梅山教经书 （赵书峰2018年10月拍摄）

图1 清乾隆六十年 （1795年）“梅山图”③ “梅山图”，乾隆九年 （1754年）绘制，1992年发现于广西恭城瑶族自治县观音瑶族乡，现存于该县博物馆。中的瑶族狩猎场景（曾迪2004年12月拍摄）

图2 “梅山图”中瑶族先民的渔猎生活场景（曾迪2004年12月拍摄）

图4 湖南江永松柏瑶族乡松柏村傩神（赵书峰2018年10月拍摄）

图5 泰国清盛惠羌伦瑶族盘王祭祀仪式经书（赵书峰2018年2月拍摄）

二、“开梅山”与 “古梅山峒蛮”传统文化体系的解构

首先，“梅山蛮”传统是以苗、瑶族群原始文化为代表。以瑶传道教为例，其形成于“开梅山”之后，汉族道教的传入彻底解构了瑶族的原始信仰体系，导致在其原始信仰结构中加入了很多道教元素，为以 “还盘王愿”“度戒”“丧葬仪式”为代表的瑶传道教的形成奠定了重要的基础。换然之，瑶传道教音乐是宋代以来传播到 “古梅山峒区域”的道教文化与以瑶族为代表的 “梅山峒蛮”传统信仰相互交流与融合后的 “濡化” “涵化”的产物，同时也是 “开梅山”之后汉族道教文化对于 “古梅山蛮”民间信仰体系的解构与重建的产物。

其次，宋代 “开梅山”之后逐渐涌入的大量北方与江西汉族传统文化开始对苗、瑶为主的 “古梅山蛮”原生信仰音乐文化造成巨大的冲击。作为 “大传统”的汉族传统文化对于 “古梅山区域”内的苗、瑶民间仪式与音声的影响是多方面的，从信仰体系到仪式唱本的符号表述、仪式音声、宗教象征意义等都受到汉族传统文化的全面影响。比如瑶传道教从仪式经书、乐器、法器等都受到汉族天师道教与汉字表述系统的深刻影响。因为，据宋代周去非著 《岭外代答·蛮俗·木契》记载：“瑶人无文字，其要约以木契。合二板而刻之，人执其一，守之甚信。若其投牒于州县，亦用木契。”①［宋］周去非著，杨武泉校注：《岭外代答·蛮俗·木契》，北京：中华书局，1999年版，第426页。可以看出，早期瑶族传递信息的符号表达方式是以 “刻木为契”的方式进行的， “开梅山”之后，随着瑶、汉传统文化的互动与交流，造成了跨族群之间文化的涵化现象，导致以瑶族为代表的 “梅山蛮”的传统仪式音声从经书表述系统到仪式乐器等等都受到汉族传统文化的深刻影响。

总之，宋代 “开梅山”之后，汉族传统文化与 “古梅山蛮”原始信仰互动融合语境下导致了湘中 “古梅山蛮”民间仪式音声身份的重建与再造。随着湘中历史、社会、文化的不断变迁，这种民间仪式音声体系与宗教象征意义的语义转换过程，实质上就是中国传统宗教的 “在地化”过程以及与湘中民间文化的互文性建构产物，即其宗教仪式象征与音声语义的相互嵌入与文化相互妥协与协商的语境下的产物。

三、移民背景与儒、释、道、傩的 “在地化”

笔者认为，传统音乐文化的 “在地化”研究，是指由国家的 “大传统” （主文化）在流动与传播背景下，与地方 “小传统”（亚文化）文化互动与交融后，形成的一种新的具有区域与地方化的历史话语建构。综观湘中社会、历史、文化的变迁轨迹，可以看出，正是由于宋代 “开梅山”与明代卫所的设置，致使汉族传统宗教的传入，并与 “古梅山峒区域”多族群文化互动、交融后，重建而成的一种民间宗教仪式音乐。这种新的文化传统与 “大传统”语境中的宗教仪式音声相比，就是 “大传统”宗教的一种地方化宗教话语的历史建构。具体阐释如下：

第一，宋代以来的移民文化背景，彻底解构了湘中 “古梅山峒区域”多族群传统文化的结构体系，致使大量以儒、释、道、傩为主的汉族传统文化传播到湘中区域，给以苗、瑶为主的 “梅山蛮”的原始信仰体系造成很大冲击。据有学者研究认为，元末明初进入宝庆府的移民人口约占洪武时期当地总人口的25%左右，宝庆府洪武年间，人口约13．5万人，加上卫所军人与家属，共约15．9万人。元末明初移民约4万人，其中军籍移民为2．4万人，民籍移民为1．6万人。北宋时期的 “开梅山”导致了一场以江西人为主的移民运动。若以元末明初移民及此地的江西人口移民占同期移民人口的55．4%，这是因为洪武年间移民中军籍移民占有相当大的分量。①葛建雄主编：《中国移民史》（第五卷），福州：福建人民出版社，1997年版，第119—120页。我们知道，江西的道教、傩文化在中国传统文化中居于非常重要的地位，而且影响广泛。所以，宋代 “开梅山”造成大量北方移民与江西移民携带的儒、释、道、傩文化传入湘中区域，给 “梅山蛮”的民间信仰体系带来严重冲击，导致湘中 “古梅山峒蛮”多族群的原始信仰体系进行重构与再造，同时，也形成了汉族传统文化的 “在地化”结局。因为，一种外来文化经过传播之后，为了适应流入地的区域文化认同，传播进来的文化必定要采借流入地的文化，借以构建外来文化与流入地文化的互动与交流的 “中介”，最终实现外来文化的 “在地化”与本土传统文化的重构过程。当然，外来的汉族传统文化在湘中 “古梅山区域”的 “在地化”过程，也是作为 “大传统”的主流文化对于 “小传统”的 “梅山蛮”传统文化的一种解构，其目的是为了将 “梅山蛮”的原始文化纳入到王朝国家化的政治、社会、文化的管控系统中，实现宋以来中央王朝对湘中“古梅山区域”的 “梅山蛮”一种王权化治理。比如，湘中 “和娘娘”“酬还都猖大愿”等仪式中含有的巫教、道教、傩戏音乐是对湘中地方民间音乐的吸收与借鉴，这种音乐的社会融入就是其仪式音声 （唱腔语言、旋律音调）的 “在地化”行为。有学者认为，“宝庆府，尤其是北部诸县如邵阳、新化，在宋代接受了较多的移民。追溯宋史，诚如谭其骧先生所言：新化与安化二县地昔本为瑶蛮所据，宋初号曰梅山蛮，时出侵扰附近诸州郡。神宗时王安石用事，开拓苗疆之议兴，乃以章惇经制湖南北蛮事，传檄蛮酋，勒兵入其地，逼其纳土。叛瑶既平，即设县置治，招徕汉民耕垦之，于是蛮疆成为汉土。”②葛建雄主编：《中国移民史》（第五卷），福州：福建人民出版社，1997年版，第118页。

第二，明代的军事移民客观上加速了湘中民间仪式音声的 “在地化”过程。明代以来的卫所制度，致使大量的汉族传统文化涌入湘中区域内，客观上加速了其民间信仰体系的解构过程。比如，洪武元年设置的宝庆卫，洪武五年设置的武冈所。③孟凡松：《明洪武年间湖南卫所设置的时空特征》，《中国历史地理论丛》2007年第4期，第114页。我们知道，湘中区域军事、地理位置非常重要，是历代王朝进行西南 “苗疆”治理的一个重要通道。北方中央王朝对西南的政治与军事治理的过程中，湘中新化、隆回等地是通往湘西南、黔东南的重要的军事要塞。明代以来设置在此的卫所中的军户移民携带的大量汉族传统文化，在基于加工、改造、发明的基础上对“梅山蛮”原始文化进行了身份重建。比如，明代以来的卫所中的军户移民带来了大量的汉族传统文化 （道教、佛教等等），使湘中区域的民间信仰体系发生了解构性的改变，从而实现了 “梅山蛮”对于汉族传统文化的认同与接受。同时，湘中独特的地理文化环境，致使宋代中央王朝在向西南的政治、军事管控中，致使大量的汉族传统文化与当地的少数民族音乐文化相互交融。所以，湘中民间仪式音声的形成与建构不但是儒、释、道、傩等汉族传统文化的 “在地化”的过程，而且也是汉族与 “古梅山蛮”跨族群、跨文化互动交融的一种历史产物。

第三，中国传统佛、道仪式音声的湘中“在地化”。首先，湘中民间佛教的仪式音声借鉴和吸收了湘中区域音乐与语言文化的元素，其目的就是为了实现佛教文化的传播与区域文化认同。同时，“梅山蛮”原始信仰文化的多样性为佛教仪式音声 “在地化”建构打造了重要前提。从南县 “应门佛教”（“佛道应教”④“应教”或 “应门”，是佛教、道教、师教、儒教之间一种带有混合性的教派。（参见中国音乐研究所编 《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第429—431页））仪式音乐中的地方民间小调、花鼓戏以及具有娱乐性的戏剧元素的构成可以看出佛教仪式音声的 “在地化”表达。笔者认为，湘中民间佛教仪式音声的 “在地化”特点，不但有 “禅门佛教”的规定性音声体系，而且也有本土化音声体系的加入。比如“佛道应门”的经文文本多用地方方言诵唱。因为通过使用湘中地方方言的音声表达，实现其宗教文化传播与信众高度认同的需要。总之，湘中区域的 “应门佛教”仪式音声的多元构成，不但是为了实现其仪式音声的“在地化”，而且也是中国传统佛教实现其区域文化认同的目的背景下选择的一种传播策略。因为，别具地方性的民间曲调更能适应佛教信众对于其宗教文化象征意义的文化认同。其次，湘中民间道教仪式音乐的 “在地化”。道教的 “十方韵”与 “地方韵”，其中前者是道教仪式音乐的 “濡化”，后者是进入流播地之后，与特定社会语境中的民间文化互动、融合后的产物。即湘中民间道教仪式音声中 “地方韵”的产生就是将湘中区域的很多地方民间曲牌挪移到道教仪式唱腔中，其过程就是道教传统仪式音声的 “在地化”过程，或称之为 “涵化”现象。再次，湘中民间道教仪式的形成是南方天师道教与湘中语言、传统音乐 （如乐器 “凸锣”的使用、笛子曲 《反复笛》等等）相互融合的结果。同时看出，湘中民间仪式从信仰体系、仪式结构、仪式音声、仪式象征等也受到民间道教的深刻影响，导致以 “和娘娘” “酬还都猖大愿”（图6）等为代表的师公教仪式音声的身份重构或再造现象，即梅山师公教音乐是集巫、道、傩为一体的复合型音声文本。

图6 新化洋溪镇 “酬还都猖大愿”仪式（赵书峰2018年10月拍摄）

第四，梅山教在中国南方与东南亚国家的辐射效应，也是湘中梅山文化跨族群、跨区域、跨文化传播中的一种社会融入，同时也是一种宗教文化传播策略，即 “在地化”过程。中国南方汉族与少数民族，以及东南亚与欧美国家的瑶族宗教文化系统中都受到梅山教的影响，笔者多次在湘、粤、桂区域内的瑶族与老挝、泰国的瑶族经书中经常看到其仪式经书中有 “梅山”二字的出现。可以看出，具有道教色彩的梅山教的跨区域、跨国境之间的文化传播现象既是梅山文化的 “在地化”过程，又是基于梅山教音乐的 “在地化”语境中形成的宗教文化圈或者文化带。同时看出，梅山道教文化的广泛传播与瑶族的不断迁徙历史有直接关系。总之，湘中师公教仪式音声的构建是在儒、释、道、傩传入后，受到本地语言与原始信仰的影响下的一种新的民间宗教仪式身份的重建，其目的就是为了实现外来文化适应流入地的地方文化认同而选择的一种应对策略，这种新的宗教文化认同的变迁现象就是其音乐的“在地化”过程。

四、湘中民间仪式音声的互文性

结构主义理论家朱丽娅·克里斯蒂娃认为：“每个文本的外观都是用马赛克般的引文拼贴起来的图案，每个文本都是对其他文本的吸收和转化。”①王瑾：《互文性》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第40页。从湘中民间仪式音声的多元构成可以看出，其蕴含的巫、道、傩等特性其实就是类似 “马赛克般”的文化拼贴，是汉族传统文化与梅山文化形态之间的相互拼贴而成的一种宗教仪式音乐文本。笔者认为，音乐的互文性主要体现在不同文化隐喻的音乐文本彼此之间相互吸收、交融过程中，通过改变其音乐的用乐语境与语义特征来迎合或适应重建的音乐象征意义的需要，即一种不同语义的音乐文本之间相互嵌合与互构作用下的音声结构与符号与意义表征的再造行为。正如有学者认为：“凡是来自不同文化传统的社群相遇，就必然产生一个文化交流的问题。交流发生的位置就在彼此交接的疆界区域，这个疆界不仅是两个异质的文化体相互区隔的界限，更是一个 ‘间隙’空间，来自不同文化传统的因素不断进入这个空间，彼此交织、碰撞，结果产生新的文化意义，它不是原来的任何一方，而是经 ‘协商’后形成的全新的东西。”①查日新：《空间转向、文化协商与身份重构——霍米·巴巴后殖民文化批评思想述评》，《国外理论动态》2011年第3期，第78页。从湘中 “和娘娘”“酬还都猖大愿”“和梅山”“庆菩萨”“庆娘娘”（图7）“师公抛牌仪式”等民间仪式音声的结构特性可以看出，巫、道、傩音声的互构是其民间仪式的一种主要的文化现象。

图7 新化水车镇 “庆娘娘”法事中的附体（赵书峰2009年12月拍摄）

（一）湘中佛、道仪式音声的互文关系

笔者通过对冷水江里福村佛教打醮仪式影像的分析看出，湘中民间佛教的整个坛场布置、法器、语言、唱腔、乐器、神像图等等与道教有某些相似之处，尤其某些曲牌是佛、道仪式音声共用。比如在唱腔上，道教一方面吸收了佛教的唱腔，如 《皈依赞》《香赞》，等等。②中国音乐研究所编：《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第419页。还如，湘中民间应门佛教超度仪式中的 “燃灯”的打击乐与新化民间道教仪式中的 “绕棺”打击乐的节奏和舞蹈步法基本相似。还如，湘中民间佛教仪式音声曲牌主要有：《回坛笛》、《香赞》、《罗卜悲哭叹》、《洞中虚玄》（道教）、《万年花》（民间传统曲牌）、《停銮歌》、《八仙偈》、《青莲歌》、《太平歌》、《叹之歌》、《扯波浪》、《长流水》、 《行香笛》、 《清凉歌》、《反复音》、《楮财安奉》、《拜忏歌》、《南岳歌》、《生老病死苦》。③湖南新化县文化馆主编：《中国民族民间器乐曲集成·湖南卷·新化资料本》（内部资料），1987年刊印，第23—31页。据笔者考察，《八仙偈》（谱例1）、《清凉歌》（道教）、《反复音》、 《楮财安奉》等曲牌也是湘中佛、道常用的笛子曲牌。

谱例 1④湖南新化县文化馆主编：《中国民族民间器乐曲集成·湖南卷·新化资料本》（内部资料），1987年刊印，第29页。：

又如湘中 “应门佛教”的器乐曲牌方面，《四板子》《五板子》《八板子》《慢一字宫》《快一字宫》《南进宫》《万年欢》《扮妆台》《山坡羊》 《一枝花》 《一枝梅》 《月月红》《雪花飘》 《下凡尘》 《五圣佛》 《普安咒》等等，很多与佛道音乐、民间吹打艺人和舞台上伴奏艺人所用的曲牌相同。①中国音乐研究所编：《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第429页。比如，南县“佛道应门”所用的唱腔，除了一些佛教的赞、偈以外，还有老腔、喊腔、悲腔、高腔、打锣腔、四板腔、益阳调、湘阴调、长沙调等，可能是从比较近代的民间音乐中汲取而来。②中国音乐研究所编：《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第429页。由此看出，湘中民间宗教仪式音声与其民间文化之间存在着很多采借和吸收关系，尤其从佛、道仪式音声的曲牌中可以看到某些民间音乐的影子。正如互文性理论认为：“一个民族的文化就是多种文本的综合体，而这些文本自身又是另外一些文本的综合。”③［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，北京：中央编译出版社，2000年版，第10页。所以，笔者认为，湘中民间佛道音乐与地方民间曲调之间是一种文化互文关系，其仪式音声是传统宗教音乐与其所处的特定文化语境中的民间曲调、传统曲牌音乐的融合体。比如，从 “应门佛教”仪式音声的多元性特征看出，它不但融合了儒、释、道、师等宗教音乐之外，对于民间曲调的采借和吸收作用也很明显。即，“佛道应门”仪式音声结构就是神圣性 （儒、释、道、师）与世俗性（地方民间曲调）相互融合的结果。尤其宗教仪式中还伴有一些戏剧性的节目展演。比如“芷江、安江、黔阳等地的应教中，有一种带有戏剧性的节目，称为搬杠，又称为应教戏；分为生、旦、净、丑四种角色，在人家屋里临时搭台演唱，作为向神还愿。这可能又与师教的音乐有关。从其中有些歌词内容看来，似与宗教的关系不大，而带有娱乐的意味。”④中国音乐研究所编：《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第429—431页。据学者调查，“应门佛教”的世俗性仪式音声部分，还加入了湖南花鼓戏的唱腔。⑤中国音乐研究所编：《湖南音乐普查报告》，长沙：湖南人民出版社，2011年版，第431页。这种宗教仪式音声呈现的 “祭戏的互文”现象，鲜明地折射出湘中民间仪式音声所具有的神圣性与世俗性特点。

（二）湘中巫、道、傩仪式音声的互文性

第一，湘中民间仪式音声的派生文本。法国后解构主义学者热拉尔·热奈特认为：“‘承文本性’”是表示任何联结文本B（称为承文本）与先前的另一文本A（称为蓝本）的非评论性攀附关系，前者是在后者的基础上嫁接而成的。”⑥［法］热拉尔·热奈特：《热奈特论文集》，史忠义译，天津：百花文艺出版社，2000年版，第74页。笔者曾在对瑶传道教仪式音乐的研究中认为，在梅山文化历史发展的语境中，瑶、汉道教仪式音乐文本之间也存在着上述类似的互文关系。在这里，梅山文化传播的 “核心圈”流传的天师道音乐应被视为文本 “A” （这里可以被称为蓝本），而瑶传道教音乐是瑶族作为 “梅山峒蛮”在 “核心圈”与汉族天师道相互吸收、交融，在继承瑶族传统信仰的基础上，形成的一种派生性的仪式音乐文本，因此可以被称为文本 “B” （即：承文本）。⑦赵书峰：《湖南瑶传道教音乐与梅山文化——以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》，北京：民族出版社，2013年版，第214—215页。综观湘中“和娘娘” “酬还都猖大愿”等具有的巫、道、傩等多元一体的宗教身份构成，也呈现出一种典型的 “派生文本” （承文本）。因为，师公教音声建构是以巫、道、傩为主的仪式结构，融当地民间音乐的腔调基础上嫁接而成的，并融合了梅山文化原始信仰之后的宗教文化身份的一种重建行为。比如，“酬还都猖大愿”仪式中的 “起马差猖”傩戏仪式中的唱词：“相请东路梅山，南路梅山、北路梅山，中路梅山，五方五路梅山，上硐梅山扶大王，中硐梅山李大王，下硐梅山赵大王，梅山兄弟齐相请，请和都猖领良因。”⑧秦国荣编著：《上梅广阐宫傩事》，北京：国际炎黄文化出版社，2007年版，第61页。如 “和娘娘” （如 “接天霄娘娘”“天宫土地”等等）都与梅山文化语境有密切关系，可以看出其仪式的象征意义就是“三洞梅山”的文化意蕴与 “古梅山蛮”原始生活图景的再现。

图8 湖南隆回县金石桥镇和娘娘仪式——道教法事 （赵书峰2009年12月拍摄）

第二，仪式音声曲牌的互文。从湘中民间仪式的乐器构成与配置来看，打击乐与旋律乐器基本相同，都是笛子作为伴奏乐器。尤其是 “凸锣”乐器的使用更具特色，彰显其鲜明的音乐互文关系。比如，《开坛》《八仙偈》《香偈》《步虚》等音声曲牌。另外，在 “和娘娘” “和梅山” “酬还都猖大愿”“师公抛牌”等师公教仪式音声的巫教与傩戏部分的腔调很多相同，都是典型的湘中三声羽调式为主的旋律结构。

第三，仪式的互文。湘中民间仪式不但表现在音声间的互文现象，而且还呈现为仪式环节的互文现象。“和梅山”“祭五猖”等仪式分别依附在 “和娘娘”“酬还都猖大愿”两种独立的民间仪式中。比如 “和梅山”既镶嵌在某一个大型的 “和娘娘”民间仪式中，也可以作为一种独立的仪式 （如 “和梅山”）进行展演。还如， “和娘娘”与 “酬还都猖大愿”一样都有 “祭五猖”仪式。

第四，湘中民间小调与戏曲音乐被挪移到仪式音声中使用，其文化象征隐喻和语义表达发生变迁。湘中民间仪式音声对其地方民间小调、山歌在仪式中的运用，导致其民间音乐的用乐语境与文化语义发生变迁。湘中 “和娘娘”法事中的 “和梅山”与 “傩戏”展演环节，尤其 “和娘娘”仪式中的“天宫土地”傩戏音乐加入了很多梅山民间小调、山歌、情歌等等，除了神圣性音声结构之外，还融入了观众与掌坛师的即兴互动环节，这种互动唱腔内容多带有非常强烈的道德教育功能。可以看出，民间信仰仪式音声构成与地方民间音乐文化的互文关系。比如，“和娘娘”傩戏唱腔多是湘中地方民间小调，如 《鹅公歌》 《鸡公歌》 《蜜蜂歌》 《做长工》《脚夫调》（谱例2）等①赵书峰：《湖南瑶传道教音乐与梅山文化——以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》，北京：民族出版社，2013年版，第161—165页。。比如湘中梅山傩戏 “唱娘娘”则是现代湖南花鼓戏的祖雏。②秦国荣编著：《上梅广阐宫傩事》，北京：国际炎黄文化出版社，2007年版，第198页。由此看出，梅山师公教中的傩戏音乐对于地方民间山歌、小调、戏曲的运用，导致湘中民间音乐的用乐语境发生变迁，即民间音乐由日常的世俗性用乐语境 （日常娱乐中的即兴对歌）被挪移到民间仪式中的傩仪（神圣性与世俗性）腔调中使用，既沿袭了其文化隐喻的世俗性特征，又重建了其文化表征的神圣性特征。

谱例 2③赵书峰：《湖南瑶传道教音乐与梅山文化——以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》，北京：民族出版社，2013年版，第164页。：

第五，执仪者身份的多重构建。湘中民间仪式的执仪者的身份是多重的、互换的。其执仪者身份的多重转换，也是一种宗教文化身份的互文。比如同一个执仪者，既是道教仪式中的 “道士”，又可以做儒教法事，而且还可以在师公教仪式中充当 “掌坛师”，每一个执仪者都会主持两种以上法事。笔者多年跟随新化县水车镇邹升云师公进行考察，据观察得知，他本人既可以做道场又能做师公教仪式，所以看出，湘中民间执仪者承载的宗教文化身份的多样性、易变性、身份的互文性，即 “执仪者身份的变色龙”。

总之，从湘中民间仪式音声呈现的巫、道、傩等多元一体构成特征看出，随着宋“开梅山”与明代卫所的设立，大量的汉族传统文化传播进来，彻底解构了 “古梅山峒区域”原始文化信仰体系。以梅山师公教为代表的湘中民间宗教是在汉族传统文化与梅山原始信仰互渗、互嵌语境下建构而成的。它既是儒、释、道文化的一种历时性传承，又是在与湘中地方民间文化共时性互动、交流背景下重构的民间宗教音乐的产物。上述两种仪式与音声文本 （历时与共时）的相互融合，同时在执仪者长期的仪式发明与创造过程中形成了一种宗教惯习，即湘中民间宗教的一种仪式音声传统。

五、湘中民间仪式音声 “在地化”与 “互文性”之间的逻辑关系

笔者认为，首先，“在地化”与 “互文性”之间存在一种密切的因果逻辑关系。因为，“在地化”不但是文化传播之后的融合与变迁，而且是文化的 “大传统”与 “小传统”之间互动交流后的身份重建，同时又是实现外来传统文化的地方与区域文化认同的前提。其次，湘中民间仪式音声的 “在地化”“互文性”就是以儒、释、道、傩为代表的 “大传统”与作为 “小传统”的湘中地方民间文化之间互动融合后的身份再造。再次，其音乐的 “在地化”导致外来汉族传统文化与湘中民间信仰体系之间互渗、互融现象，即出现了其民间仪式音声结构、语义的互文现象。其互文关系就是音声符码在不同的仪式语境中的语义转换或变迁过程，进而形成其仪式音声的 “在地化”过程。比如，道教、傩等中国传统文化在流播到湘中“古梅山峒区域”后，与 “梅山蛮”原始的民间信仰体系互动交融后，形成的一种 “文化协商”，其结局就是作为外来文化的汉族文化与其地方民间音乐信仰体系之间融合后的仪式音声文本的再造现象。比如，湘中民间道教、师公教仪式音乐文本的形成就是道教、傩戏 （仪）与梅山神信仰、湘中民间山歌、小调之间，经过其音声语义转换后的文本互嵌。即，湘中民间山歌、小调经过用乐语境中的语义转换，不但保持了其元语义特征 （世俗性、娱乐性），而且被挪移到傩仪（戏）用乐语境之后，其音声的语义特点发生变迁 （神圣性），这种地方民间音乐语义特征的转换与变迁过程，既导致了湘中民间仪式音声的 “在地化”“互文性”现象，同时也导致了湘中傩仪 （戏）的一种 “祭戏的互文”。正如互文性理论认为：“一个词有着自己的语义、用法和规范，当它被用在一篇文本里时，它不但携带了它自己的语义、用法和规范，同时又和文中其他的词和表述联系起来，共同转变了自己原有的语义、用法和规范。”①［法］蒂费纳·萨莫瓦约：《互文性研究》，邵伟译，天津：天津人民出版社，2003年版，第4页。

结 语

首先，湘中师公教仪式音声是集儒、释、道、师为一体的，融合地方民间曲调、戏剧表演为一体的宗教仪式音乐文本。其次，湘中民间仪式音声语言表达的地方性特征，不但是实现其宗教文化的传播功能，而且也是更好地达到其乡民的宗教文化认同。同时，湘中民间仪式音声的多元构成不但是其仪式音乐 “在地化”的表征，而且也是实现中国传统宗教地方区域认同语境下的一种文化重构现象。再次，湘中民间仪式音声的“在地化”，是宋代 “开梅山”与明代卫所移民文化语境中的儒、释、道、傩传统宗教与梅山文化之间的 “濡化” “涵化”的产物。同时说明其仪式音声的 “在地化”与“互文性”之间具有相通之处，即 “在地化”过程既是为了实现其宗教仪式音声的区域文化认同 （地方认同），又能达到中国传统宗教仪式音声与其民间文化的一种互文性建构。然而，我们清楚地看到，在当今全球地方化与地方全球化的大背景中，湘中民间仪式音声的结构与仪式化的表达，并没有受到上述两种语境的综合影响而发生深刻的解构性改变，比如仪式结构与音声的世俗性环节没有受到现代化与流行文化的影响。笔者认为，这是由于其所呈现的以巫、道、傩为仪式主体的神圣性文化表达的原因而致。