日本镰仓、室町时代的濂溪学

2019-10-11王晚霞

福州大学学报（哲学社会科学版） 2019年3期

王晚霞

(湖南科技学院中文系，湖南永州 425199)

宋学经周敦颐(1017-1073)开创，在胡宏、张栻、朱熹等人的多番阐释和论证后，成为一代显学，不久就远播到日本，在日本江户时代宽政改革中被立为官学，对日本学术和思想有重要影响。日本学界较早展开了此方面研究，如子安宣邦、丸山真男、西村天囚、和岛芳男、安井小太郎、岩桥尊成、冈田武彦、土田健次郎、阿部吉雄、吾妻重二等。近年随着域外汉学越来越引起国内学界的重视，有许多学者投身东亚朱子学研究，如朱谦之、朱人求、张品端、潘畅和、王玉强、董灏智、胡勇、王明兵、韩东育、林月惠等学者都取得了很好的成果，还有从事日本或东亚儒学、哲学研究，其中重点关涉朱子学，如王守华、卞崇道、王家骅、严绍璗、吴震、张鹤琴、陈玮芬、王中田、陈弘昌等学者，成绩也很突出，因著述较多，此不一一列举。

以周敦颐思想为中心的濂溪学，是朱子学的重要组成部分。朱熹用心编辑整理周子著述，体悟阐释周子学说，注有《太极图晦庵解义》《太极图说解》《通书解》，还有多篇濂溪祠记、序跋和论说文章，在其中反复强调周子接继孔孟绝学于千年之后的道统修复功绩与地位，朱子以周程之后延续道统的责任和使命感自居，周敦颐的思想不仅被朱子全部吸收，且被更加深入、精细地升华到一个前所未有的境界，朱子的思想也就与周敦颐的思想难分难舍地交融在一起。所以现在学界泛称的朱子学，并非仅仅指朱熹个人的学问，而是指把从宋初以来的学问“由朱子做一个总整理而来，由于朱子学乃是将从周濂溪、邵康节、程明道、程伊川、张横渠等所有宋代先贤们的思想综合整理，故此非个人的学问，而是综合宋代的全体学问思想而来者”[1]。因而以上述学者为代表的研究，或宋学或朱子学，其均涉及濂溪学在日本的情形。

从朱子学切入考察濂溪学当然是一个角度，但失于宽泛。专文集中研究有关濂溪学在日本的尚不多见，仅有初探周敦颐著述在日本的传播[2]，或探讨个别日本学者的研究，如伊藤仁斋对《太极图说》[3]《通书》[4]的阐释，有比较中日学者对《太极图说》阐释的异同[5]等少数成果。作为宋学开山，濂溪学是经何种途径、在何时传入日本、其在日本受容发展的情形和特点、各个时代的境遇等问题，都有待探究。本文以日本镰仓(1192-1334)、南北朝(1335-1393)、室町时代(1393-1467)为重点，探索日本从镰仓时代到德川幕府成立期间(1192-1603)，濂溪学初传日本的几个具体问题。

一、传入时间与途径

有关濂溪学传入日本的时间问题，我们以朱子学传入日本为引线，在阅读多种文献后发现目前学界有多种不同看法，以可征文献为依据，对其中代表性观点考辨如下。

1151年以前传入。日本学者西村天囚《日本宋学史》指出，考虑到在12世纪宋日交通不仅不绝，且往来方式较为丰富频繁，故等到日近卫帝仁平元年(1151，南宋绍兴二十一年)，“濂溪的太极图说大概早些的时候就已经传入日本了”[6]，朱谦之先生在《日本的朱子学》中的提法及论证与西村天囚如出一辙，指出到1151年时，“周张二程之书如濂溪之太极图说，可能早已传日了”[7]。

查考各种中日交通史料得知，在1003年日僧寂昭入宋后“约四十年似乎没有入宋僧”，直到在1049年庆盛者领官符入宋，以及1072年日大云寺僧成寻率弟子入宋[8]，1081年成寻在宋开宝寺去世，已有史料中未见成寻及其弟子带回的书籍中有宋学文献。也不排除有其他目前无法提供确凿文献支持的传入途径，比如商船和民间私人传入，只能说这种途径即便有，也影响力甚微。另一方面，周敦颐生前并不著名，甚至是在他死后的几十年里，均不为人所知，直到经过胡宏(1102-1161)、张栻(1133-1180)、朱熹(1130-1200)诸学者对其思想的阐发和深化，梳理出一个道统序列，将周敦颐位于宋学的首位，在多年多方面的宣扬中，周敦颐才渐名闻于世。1151年距周敦颐去世仅七十余年，此年胡宏49岁，张栻18岁，朱熹21岁，唯胡宏稍年长，张朱二人有关周敦颐著述的阐发都还在初步阶段，这时周敦颐声名不彰完全是可能的。当时留宋日僧在精挑细选带回书籍时，首选的是知名度高、有代表性的最先进的宋学文献，此时周敦颐著述未必会入选。所以，我们对这种看法存疑。

1211年随日僧俊芿留宋返日时所带儒书传入。目前所见较早也有文献证实且为学界共知的说法是僧俊芿赴宋返回时，携带大量儒书，其中包括朱子学。俊芿(1166-1227)，字我禅，俗姓藤，自号不可弃，在宁宗庆元五年(1119)赴宋，一年后朱熹去世，此时四书已刊行，程朱之学为天下尽知，学子风从。俊芿返回时在南宋嘉定四年(1211)，携书两千多卷，其中儒道书籍二百六十五卷中含有程朱儒学文献，即在情理之中了，濂溪学作为宋学不可忽视的渊源，必位列其中，日本《泉涌寺不可弃法师传》中对此有详细记载[9]，伊地知季安(1782-1867)在《汉学纪源》中说俊芿“归则多购儒书二百五十六卷回于我朝”，直言“宋书之入本邦，盖首乎僧俊芿等，多购儒书回自宋”[10]，并得出结论:“据是观之，四书之类入本邦，盖应始乎俊芿所赍回之儒书也。”[11]俊芿是否是第一个带宋学书籍到日本，不好确定，但说僧俊芿是传宋学入日本的先驱者，则为众多学者认可[12]，以此推测僧俊芿是将濂溪学文献传入日本的先驱者。

1241年随日僧圆尔辨圆(1202-1280)留宋返回时所带儒书传入。朱谦之及一些学者[13]认为最真确的宋学东传应在俊芿之后，尤其是自日僧圆尔辨圆和中国赴日僧人兰溪道隆(1213-1278)二人始。圆尔辨圆在宋端平二年(1235)赴宋巡游诸寺，在宋淳祐元年(1241)返回日本时所带书籍中，有多部宋学著作，其中包括《五先生语录》，五先生之首就是周敦颐。他回国后，为镰仓幕府执权北条时赖讲解宋学，在日本宫廷和禅僧中宣扬朱子学，可见他已有较深体悟，堪称宋学研究者。《汉学纪源》中讲“逮至元世祖元、一山、子昙等归化自元、皆宋儒说盛行于世之后也”[14]，其中祖元指无学祖元(1226-1286年)，别号子元，浙江宁波鄞县人，宋代临济宗高僧，宋祥兴一年(1279)渡日后去世。一山指一山一宁(也称一宁一山，1247-1317)，元大德三年(1299)出使日本后滞留在日本。子昙指西涧子昙(1249-1306)，元代曾两度赴日本弘法的临济宗杨岐派僧人，第二次随一山一宁赴日后去世。可知到这几人之前，也就是至迟在13世纪末到14世纪初，宋学已在日本流行开来了。

约在13世纪中后期，即1259年前后。严绍璗先生认为“宋学传入日本约在日本镰仓时代中期”[15]，虑及镰仓时代有不同的划分方法，他所言的中期大概是在1259年前后，即“大约在13世纪的中后期，中国宋学已经传入日本”[16]。这种说法的侧重点与上一条一样，在于思想的真正传播，而非仅仅以文献传入为标志。还有一些更晚的说法，如:认为在14世纪由玄惠将宋学传入日本，主要依据根据《大日本史》中玄惠在后醍醐帝的经筵中始倡程朱之说的记载[17]，或云“此邦讲宋学者以僧玄惠为始”[18]，伊地知季安在《汉学纪源》中也提到:“迨独清轩建叟一名洗心子号玄恵出，始崇濂洛之风，信程朱说，开讲于朝廷。”[19]这从时间上就更晚些，此不赘述了。

这里必须要辨别文献的传播和思想的传播之间的关系。很显然这两者密切相关，但并没有必然的先后或同步关系，思想传播多数时候需要依赖文献传播，有时也可离开文献口耳相传，文献的传播暗含着思想的传播，但也不尽然。另一方面，要在一个国家形成一种学术风气，仅靠一人或几人、有限数量的文献，其力度是微弱的，较令人信服的可能是在众多人、众多文献、多层级多领域社会力量的推动下，新思想才会渐渐推广开来。

因此，我们以为，根据目前史料记载，在文献传播角度，俊芿应该是将濂溪学输入日本的先驱者之一，为濂溪学的传播奠定了必要的文献基础，但我们不能忽略的是这种基础并非由俊芿一人打造，还有一些我们目前尚难查考史料的僧俗界各方人士为此做出了贡献。在思想传播角度，最早对濂溪学进行研究和传播的应是圆尔辨圆、兰溪道隆诸僧。总体上讲，将濂溪学传入日本者及传入方式，应是多人多渠道，不同角度会有不同看法，在这个意义上，濂溪学传入日本最早应该是在1211年，至晚是在1241年。

周敦颐本人著述不多，仅《太极图》《太极图说》《通书》及诗文若干，此时在日本流传的周子著述单行本多是中国刊本，笔者翻阅多部目录学著作，尚未见到有镰仓、室町时代日本人自己刊刻的版本。因作品字数不多故搭载其他人著述捆绑式传播，就比较方便。这种传播方式在周敦颐的文献传播方式中极为常见，主要是伴随朱子学传播，朱子文集中收有他对周子著述所做注解和论说，此外他还所编《近思录》将周子学说置于首位，于是各种朱子语录、朱子文集、朱子全书等朱子学文献在日本传播的同时，也就传播了周敦颐思想，这些文献刊本在诸多书目中有大量记载。[20]随着文献的传播，濂溪学也在日本传播开来。

二、镰仓时代对周濂溪道统地位的肯定

从9世纪末到12世纪中叶，即唐末到南宋中期，日本停止遣唐使，对与中国建立国家外交关系态度冷淡，两国基本断绝了政府间的往来，而民间交流还在持续，甚至比过去更加频繁，商业贸易和僧侣往来是其中重要部分。镰仓时代前期，留宋日僧目睹和学习了当时最先进的新儒学思想，即宋学，回国后即开始了对宋学的研习。

此时禅林对周濂溪的敬仰毋庸置疑。镰仓时代著名高僧歧阳方秀(1363-1424)，号不二道人，《汉学纪源·歧阳传》云:“至徳三年(1386)，堂周信升董南禅，颇信程朱书，初阳少学诗书，后崇宋学，亦盖有资焉，由是大小经论靡不探赜云。”[21]指他阅读程朱之书，崇信宋学，他在日本第一个公开设教席讲解朱熹《四书集注》，还为《四书集注》加注和训，方便日本人阅读理解。在《不二遗稿·题濂溪爱莲图》中他这样表达对濂溪的仰慕:“太极翁亡三百年，庐山风月尚依然。姚黄魏紫春如海，近有谁来爱此莲。”[22]由诗题目可知，当时已有人根据周濂溪爱莲之说绘图，可推测当时周濂溪在日本学界受到欢迎并流行；太极翁即指周濂溪，濂溪晚年定居庐山，濂溪虽已去三百年，但其思想像庐山风光一样依然如旧，“姚黄魏紫春如海”，大致代指当时流行的多种思想，作者此诗不仅表示对濂溪之学的向往与惜爱，也借机希望有更多的人能够领悟濂溪之学。

禅林对周濂溪道统地位的肯定，典型体现在僧中领袖释虎关师炼(1278-1346)著述中。虎关师炼俗姓藤原，法名师炼，号虎关，他《元亨释书·释荣西传》的赞中说:“仲尼没而千有余载，缝掖之者几许乎，只周濂溪独擅兴继之美矣。建仁去睿峰者殆于四百年，其奋激之志发于妙龄也。见夫因攀牛山之横枝，得受龙峰之正派，岂所谓寻推子径到葛公家者乎?初志虽补传教之遗意，后世皆推禅门之大祖，因兹而言，所以过周氏为不鲜矣。”[23]在孔子之后，虎关仅仅推服周濂溪一人，可见在虎关看来周濂溪之重要，故他以周濂溪为比较对象，盛赞释荣西在日本佛教界的地位之高，此赞也成为他推崇周濂溪的重要依据。江户时代中期的万瑛和尚在《万瑛和尚文集·再返柬》中说:“不意昨赐示论，既喜文畅之遇韩愈，何望常聪之知濂溪也，至若师炼元政僧中领袖，非晩生所企及。”[24]作为“僧中领袖”的虎关对濂溪地推崇，有力地推动了五山僧人对濂溪的关注和研究。

三、南北朝、室町时代禅僧对濂溪学的受容

日本南北朝时代仅57年，因而可与室町时代合并讨论。室町时代时京都和镰仓实行五山制度，官方对禅僧开放海禁，通过两国佛教界的来往，禅僧成为日本接受和传播中国文化的主体，开创了汉文化在日本传播的第二个高峰，即五山文化。[25]禅僧们立身佛教，但他们多数并不排斥宋学，此时推崇濂溪学并展开传播和研究的，也正是僧侣群体。

释翱之恵凤(1414-?)在《对友人问》中这样赞周濂溪:“及赵宋，舂陵周翁以光风霁月之资，启无极之秘壶，于是乎乾坤二曜之理，晦吝消息之义，露披而天睹矣。”[26]因周子在太极前加“无极”二字，于是乾坤二道之理，吉凶悔吝之义，才披露于天下，其中强调的正是周子创造性继承道统的意义和价值，也是对濂溪道统地位的认可，与镰仓时代的禅林对濂溪学的态度是一致的。此外，南北朝、室町时代对濂溪学的受容还有以下方面。

(一)信服《太极图》的万物衍生逻辑

南北朝时代濂溪之学在日本的受容情况，土田健次郎先后[27][28]在两篇文章中以《太极图说》为中心有了很好的探讨，第一篇文章通过分析《山家要略记》、度会家行的《类聚神祗本源》和《瑚琏集》，以及北畠親房的《元元集》、慈遍的《旧事4本纪玄义》和《古语类要集》中对《太极图说》的引用，说明《太极图说》在南北朝的受容情况，第二篇文章先将《太极图》与《山家要略记》中的“周敦颐的图”，《六经图》，杨甲的《太极之图》《太极图说》、朱熹的《上方大洞真玄妙经图》《周易图》《大易象数钩深图》《汉上易卦图》，《太极图解》中的《太极图》进行比较，之后重点分析《太极图》的思想。我们在此基础上，以北畠親房的另一部著作《神皇正统记》为例来分析。

上文提到的玄惠法印，是虎关师炼的俗家兄弟，也对宋学有深刻的理解和领悟，玄惠的学生北畠亲房(1293-1354)在《神皇正统纪》里阐述国土生成论中诸神的出现、配合顺序，理论完全脱化于周濂溪的《太极图》，以致足利衍述在《镰仓室町时代之儒教》中直接用与《太极图》极类似的一图来表示北畠的思想[29]，即图1。

北畠所演示的天神七代衍生情况，无论是衍生布局，还是逻辑结构，显然是附会《太极图》，因为“亲房的五行生成顺序与《太极图说》是一致的”[30]，可知北畠亲房对《太极图》的受容与信服。由用《太极图》来比附，可推知《太极图》在当时学林已有一定传播范围，并获学界认可，否则以此解说，若无人能解，那就适得其反。另《汉学纪源·崇信第二十一》有云:“虽然亲房特钦朱子之学风，读四书、五经、宋朝通鉴等，当时博识无比肩者……而其《元元集》则引《太极图》述神道秘蕴云，凡本邦取宋说，之征乎古书者，大抵此类也。”[31]北畠亲房尤其钦慕宋学，在当时堪称无人能及，其《元元集》开篇《天地开辟篇》中，他大段引述《太极图说》原文[32]，以诠释论证《天地开辟篇》的主旨，因完全是原文援引，这里就不引用了，也是北畠受容濂溪学一个佐证。

图1 足利衍述图示北畠親房的诸神关系

稍晚一些的释橫川景三(1429-1493)，名景三，字横川，别号补庵，在《百人一首》中有诗《曝背雪村》:“曝背茅檐一事无，趁晴宜弁睡工夫。盎然春色冰霜底，坐我浑天太极图。”[33]《百人一首》是镰仓时代的歌人藤原定家(1162-1241)编辑的和歌集，其中汇集了日本七百年100首和歌，在日本广为流传，其中所选僧侣歌人13人，橫川景三是其一。这首诗描写冰寒之季里暗含春色的消息，其喻所用是《太极图》，境界很深远，也说明横川对濂溪思想的接受和理解。

(二)爱慕濂溪风范

主要有两个方面，第一，向往濂溪及其提出的洁净君子人格。主要是通过写爱莲，表达对濂溪君子人格的追慕，并进一步对濂溪思想的认同和受容。月舟寿桂(1460-1533)在《幻云诗稿(新补)》中有七言绝句《读周濂溪爱莲说》:“莲到濂溪蔑以加”[34]，写出了濂溪爱莲的高度和空前程度。不只是由于濂溪《爱莲说》的传播[35]，更是由于莲在佛门学说里，也一直具有崇高的地位。

五山时期的禅僧歌咏莲，首先是通过莲之清的特点，表达对君子风范的追求。一休宗纯(1394-1481)《续狂云诗集》中《盆池白莲》也写莲香味之清:“昔日濂溪题赋情，风流宿鹭埋芳盟。西湖十里花如雪，诗客吟中肠亦清。”[36]写出了莲花颜色洁白，气味清香。西胤俊承(1358—1422)是绝海中津的徒弟，他在《真愚稿》中有《读濂溪爱莲说》:“爱莲谁复似舂陵，照世清文半幅藤。相见濂溪溪上夜，寸心月浸玉壶冰。”[37]表明他对濂溪爱莲之爱，这不仅是一种审美的意义，更是思想价值的选择，冰本身是洁白清澈的，玉壶既是坚硬的，又是光滑美丽冰凉的，冰在玉壶，本身就寓意着清洁坚毅，诗人表明自己会幻想在夜晚的濂溪之上，将自己的对濂溪之学向往之心，浸在玉壶之冰中，在玉壶、冰、夜晚的清凉，这三重递进关系中，强烈呈现出作者的态度，即便无人像舂陵周茂叔那样爱莲，自己也会坚定不移。

其次是通过莲歌咏坚贞纯洁的君子人格。坚贞的特点可由景徐周麟(1440-1518)《宜竹残稿·读濂溪爱莲说》中见:“世间草木尽春容，独爱红莲出水浓。岁晩半池霜倒后，与僧结社倚青松。”[38]在世间各种草木中，最爱出水红莲之浓艳，在年终雪霜到来以后，红莲倒掉了半池，此时可以与诗人倚靠轻松结为社团，从红莲春天萌发时的青春欢畅之容，夏天盛开时的美艳似火之浓，到秋冬时在冰霜到来后倒下的枯枝之衰老的时辰，诗人都十分喜爱，人以群分，物以类聚，诗人邀请青松与莲同结社，说明在诗人心目中莲之节操如青松，诗人亦如是，这也正是这份真爱的缘由。

再次是通过莲之出淤泥而不染，抒发君子应洁身自爱。无论环境如何，莲都能保持纯洁干净，这是君子人格的重要内涵。春沢永恩(1511-1574)在《枯木稿》中有诗《怀古读周濂溪爱莲说》:“茂叔爱莲溪水涯，牡丹虽贵太浮夸。出泥不染圣清者，合把夷齐比此花。”诗中将抱节守志的伯夷、叔齐比作莲，莲不浮夸，又能出淤泥而不染，能保持由来的清气，这种特点正与君子人格暗合。他又有《又代人》:“茂叔爱莲成一家，胸中洒落思无邪。菊元隐逸牡丹富，皓洁争如君子花。”[39]周子爱莲与陶渊明爱菊、唐人爱牡丹不同，自古以来独成一家，其特点是胸中洒落无邪，纯真自然，所以菊花之隐逸与牡丹之富贵都不能与君子匹配，唯有如莲之生于淤泥却纯洁干净，才是当之无愧的君子花。

第二，爱慕濂溪光风霁月气象。黄庭坚评价濂溪有光风霁月气象，这在日本禅林也广为传颂。月舟寿桂(1460-1533)在《幻云稿》中有:“遥瞻舂陵佳气，须会洛社耆英。”[40]这里的佳气，部分就是指濂溪的光风霁月气象。西笑承兑(1548-1607)在《南阳稿》中有:“亲炙晨昏道统传家，茂叔光风霁月。”[41]惟忠通恕(1350-1429)《猿吟集》中有《和韵答江东故人见寄》:“光风霁月每怀君，忽见新诗霭以云。羁翼青霄飞可到，东西何意惜离群。”[42]或直抒胸臆，或间接表情，都写出了对濂溪光风霁月气象的敬仰与向往。

在古代东亚，受中国文化影响最深的是朝鲜和日本，周敦颐思想在诞生后不久就传到了朝日，濂溪学在朝日两国的情形有同有异，仅就17世纪以前的情形看，在传入时间上，濂溪学传入日本的时间更早。伴随朱子学一起传入朝鲜半岛的濂溪学，学界一般认为是高丽宰相在元世祖二十六年(1289)入元返回时传入[43]。而据前文考论，濂溪学传入日本则约在13世纪初到中叶，比传入朝鲜半岛约早五十到七十年。这是不多见的，毕竟日本古代吸收的中华文化，都是经由朝鲜半岛引入，这一点体现在方方面面，但濂溪学是一个例外。

在传播阶段上，引濂溪学入朝鲜的是高丽官方宰相，一开始就意味着濂溪学的传播渠道首先是在官方儒者中传播，研习主体在俗界，方向是从高层到底层，从官方到民间。而引濂溪学入日本的是镰仓时代的禅僧，经过南北朝、室町时代、战国时代、织丰时代这些战乱频仍的不安年代，濂溪学传播的范围、研究者基本上还都是在禅林，这样的状况大概持续了近400年，直到开辟日本江户时代宋学新气象的大儒藤原惺窝和林罗山出现，才渐渐获得官方高层认可，方向是从僧界到俗界，从民间到官方，从底层到高层。

综上，濂溪学在镰仓时代初期，也就是13世纪前期到中期，更准确的时间最早应该是在1211年，至晚是在1241年传入日本，并通过单独、捆绑式等多种传播方式流传开来，镰仓、室町时代禅僧对周濂溪及其学说的推崇和受容，直接推动了宋学在日本的发展，为宋学在江户时代崛起为社会主流思潮打好了理论上的深厚基础。

注释:

[1]张品端:《朱子学在朝鲜半岛的传播与发展》，朱人求、[日]井上厚史:《东亚朱子学的新视野》，北京:商务印书馆，2015年，第100页。

[2]陈弘，等:《周敦颐著作在日本的传播》，《图书馆》2016年第9期；王晚霞:《日藏两种〈濂溪志〉价值考论》，《南昌大学学报》2017年第4期。

[3]陈威瑨:《伊藤仁斋、东涯父子对〈太极图说〉的批判》，《台湾清华学报》2016年第3期。

[4]连凡:《论伊藤仁斋对周敦颐〈通书〉的阐释——以〈通书管见〉为中心》，《河北民族师范学院学报》2017年第3期。

[5]连凡:《中日关于周敦颐〈太极图说》阐释的比较研究》，《甘肃理论学刊》2018年第1期。

[6][日]西村天囚:《日本宋学史》，东京:朝日新闻社，1951年，第14页。

[7]朱谦之:《日本的朱子学》，北京 :三联书店，1958年，第32页。

[8][日]木宫泰彦:《日中文化交流史》，胡锡年译，北京:商务印书馆，1980年，第262-264页。

[9]信瑞:《涌泉寺不可弃法师传》，[日]塙保己一，太田藤四郎:《续群书类从》第九辑上传部卷二一七，东京:续群书类从完成会，1972年，第52页。

[10][日]伊地知季安:《汉学纪源》卷三《俗儒》第三十，国书刊行会编纂:《续续群书类从》第十辑教育部卷一，东京:续群书类从完成会，1978年，第600页。

[11][日]伊地知季安:《汉学纪源》新注第十九，国书刊行会编纂:《续续群书类从》第十辑教育部卷一，东京:续群书类从完成会，1978年，第572页。

[12]如严绍璗:《日本中国学史》(北京:学苑出版社，2009年，第36页)或认为是首倡者，或认为是俊芿最早将宋学之书传入日本，如苏振申《日本古代中世史》(台北:远景出版社，1974年，第14页)；郑彭年《日本中国文化摄取史》(杭州:杭州大学出版社，1999年，第129页)；日本学者也多持此见，如[日]西村天囚《日本宋学史》(东京:朝日新闻社，1951年，第12页)；[日]冈田正之《日本汉文学史》(吉川弘文馆，1954年，第271页)；[日]和岛芳男《日本宋学史的研究》(增补版)(东京:吉川弘文馆，1988年，第90页)；[日]石田一良《思想史I》(东京:山川出版社，2001年，第212页)。

[13]如王守华:《禅学东渐及对日本文化的影响》，浙江大学日本文化研究所:《中日关系史论考》，北京:中华书局，2001年，第7页。

[14][日]伊地知季安:《汉学纪源》宋学第二十，国书刊行会:《续续群书类从》第十辑教育部卷一，东京:续群书类从完成会，1978年，第572页。

[15]严绍璗:《中日禅僧的交往与日本宋学的渊源》，北京市中日文化交流史研究会:《中日文化交流史论文集》，北京:人民出版社，1982年，第144页。

[16]严绍璗:《日本中国学史》，北京:学苑出版社，2009年，第39-40页。

[17]出自李永炽:《日本史》，台北:牧童出版社，1975年，第119页。

[18][日]原善公道、藤原惺窝:《近世文芸者传记丛书》第二卷《先哲丛谈前编》卷之一，东京:ゆまに书房，1988年，第48页。

[19][日]伊地知季安:《汉学纪源》崇信第二十一，国书刊行会:《续续群书类从》第十辑《教育部》卷一，东京:续群书类从完成会，1978年，第573页。

[20][日]赤迫照子:《广岛大学文学部旧藏汉籍目录》，东京:东京大学东洋文化研究所附属东洋学研究情報センター，2016年；严绍璗:《日本汉籍善本书录》，北京:中华书局，2007年。

[21][日]伊地知季安:《汉学纪源》歧阳第二十三，国书刊行会:《续续群书类从》第十辑《教育部》卷二，东京:续群书类从完成会，1978年，第576页。

[22]歧阳方秀:《不二遗稿》，上村观光:《五山文学全集》第三卷，京都:思文阁出版，1992年，第2938页。

[23][日]虎关师炼:《元亨释书》卷第二，《新订增补国史大系》第三一卷《元亨释书》，东京:吉川弘文馆，1929年，第46页。

[24][日]塙保己一、太田藤四郎:《续群书类从》第13辑下《文笔部》卷三五五，东京:续群书类从完成会，1972年，第986页。