从《论语·八佾》篇看孔子眼中的礼乐制度

⊙赵真朋 ［南京师范大学强化培养学院， 南京 210023］

《八佾》篇作为《论语》的第三篇，其重要性很大一方面体现在了对于孔子的礼乐思想的全面叙述，不仅包括了礼的僭越、礼的规范及运用，还有一点就在于礼的本质的阐述。本文主要着眼于后者，试图通过《八佾》篇中几处关于礼乐制度的论述与分析，来解释孔子宣传礼乐制度的真正内涵与用意。

一、《八佾》篇中的礼乐

从《八佾》篇中，可以看到渗透在各方面的礼的规范，我们在这里姑且总结为君臣之礼、祭祀之礼和君子之礼。

首先，在论及君臣之礼时，一个重要的切入点就在于“季氏”，这位在各家注解中关于其真实身份出现歧义的鲁国大夫，孔子主要借他说明了君臣之间必须遵守礼的规范。换句话说，孔子并没有过多地从正面去说明君臣之间具体怎样做算守礼，而是从季氏的行为痛斥其不守礼，达到的是一种反面说教的效果，这一点不仅体现在《八佾》篇，更贯穿在整部论语之中。在《八佾》篇中，季氏家族“八佾舞于庭”“以雍彻”以及“旅于泰山”的僭越行为在孔子看来是不可容忍的，因而寄寓了强烈的讥讽与斥责。除此之外，在十八、十九章中，孔子提出了“事君尽礼，人以为谄也”的悲叹和“君使臣以礼，臣事君以忠”的君臣各守其礼的正面说明，但就具体内容，还是并无详细说明。

与君臣之礼的简略大不相同的就是祭祀之礼。祭祀的主要对象是祖先、神明等；对于他们，人们应当心怀敬畏，故在行为上更应该严格要求自己。因此孔子提出了著名的“祭如在，祭神如神在”的观念，并以身作则，在祭祀宗庙中“每事问”，而对于乐的演奏，他则提出祭祀奏乐中“翕如”“纯如”“皦如”“绎如”的层次感的规定，可见其对祭祀之礼的看重。但身处礼崩乐坏的社会风气下，孔子对于礼乐祭祀的消亡亦表示了自己的痛心，在第十、十一章中，他就禘礼从侧面表现了当时礼乐不复、“不欲观之”的无奈。

除此之外，本篇中还有一些关于其他方面的礼的体现，例如竞争中射礼的礼仪应当“揖让而升，下而饮”“射不主皮”，以及关于管仲“三归”“官事不摄”的奢侈作风以及不守礼节的批判，这其中体现的其实是孔子对于君子更应当谨慎行事、严于律己的告诫。因此，从《八佾》篇中，我们能够了解到很多方面的礼的规范。

二、礼乐制度的内核精神——仁

孔子虽重礼乐，就如他的话语中所体现的那样，国家的祭祀之礼要等级分明，祭祖更要亲力亲为，怀恭敬于神明，竞争时的礼仪更要严格遵守，我们从中看到的是他对礼乐制度的形式、守礼者行为的限制，但同时也应该意识到，孔子强调的这些表面的形式是为了一个内核精神服务的，也就是一种为人之本：身为人臣还是君主，身为父还是子，再或是当时的社会中的一份子，待人接物都应当符合自己的身份和道德规范。孔子强调礼乐思想的原因并不是仅仅从遵从其表面形式出发的，其核心其实是孔子的仁义观。在《八佾》篇第三章中，孔子就指出了礼乐制度和礼乐精神的关系：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

这一章强调了人心之仁是礼乐的根本，礼乐作为一种外在形式，如果失去了内心的仁也就没什么意义了。但反过来说，如果没有礼乐的外在，就如钱穆先生所说：“但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所。”仁与礼是一内一外，但又相辅相成，不可分离。

如果再进一步思考，行为上不守礼的规范、轻浮僭越的人，实际上也反映了其内心不具备仁，称不上君子。皇侃《论语义疏》曾讲道：“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎。”这段话其实很有意义，像季氏这样僭滥王者礼乐的不仁之人，即使富于才能，也绝对不能够任用，因为他所为皆是不善之事，在国家看只是祸患。因此不仁的人既不会重视礼乐，也无法用礼乐来约束他；在这个意义上，也可以看出仁义作为礼乐本质的重要性。类似的论述还出现在《礼记·仲尼燕居》中孔子回答子张的话：

子曰：“师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽龠，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。”

刘宝楠在《论语正义》中引用了这段话，并解释道：此言不仁之人不能行礼乐也。从这段话中可以看出，孔子言中之义是礼乐重在行为上，而不是形式上，有了礼乐精神的君子在行为上自然“言而履之”“行而乐之”，这才是最重要的；而相反，如果只把礼乐看成是设宴席酌酒献客，或是“兴羽龠，作钟鼓”，那么谁都可以做到，也就分不出小人与君子了。所以这里说到不仁之人不能行礼乐，也就是说像季氏这样的人，心中没有仁义，行为上必然僭越奢侈，不能履行所言，更不能对得起自己的行为。

《八佾》篇孔子说这番话的深意我们不能确定是否真的与季氏有直接关联，但我们可以得出，像季氏这样的人频频出现在孔子的时代，确实印证了孔子时代礼崩乐坏的事实。正如孔子在《论语》中说的那样：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”季氏身为大夫，竟然也大肆僭行天子之礼，这在孔子看来，礼乐已经到了末路，最多传到五代也就难以继续了。因此他在本篇中发出这样的呼吁，既是告诫，也是无奈。

三、文与质的辨证

从以上分析中可以看出，孔子对于礼乐与仁义两者中后者更看重，但这并不代表在实际的行为中可以轻视礼乐，偏执一端。关于这一点，我们或许可以从孔子在《庸也》篇中关于文和质的关系的一段说明开始讲起。

子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”

质为朴实之义，文为华饰之义，前者指向内在的本质，而后者指向外在的文采。同样，礼有文有质，它们相互是表里的关系，文代表的是礼的外在形式与文采，也就是礼乐的末；而质则代表的是礼的核心精神。孔子在这里追求的是“文质彬彬”，很显然是文质两者都不能轻视的意味，原因也在开始就说了，太过朴实而文采不足未免粗野，文采华饰多过了内在的本质则显得太多奢侈、虚浮不实。文质彬彬作为孔子所提倡的境界，反映的道理就是在文和质之间要达到合适的平衡，体现在礼乐制度与仁义的关系上就如《论语义疏》中曾说：“夫礼之本意在奢俭之中。不得中者皆为失也。”最难做到的就是“得中”，否则“奢则不逊，俭则固陋，倶是致失”。

关于礼的文和质的关系以及把握，在《礼记·礼器》篇中也有相关叙述：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无仁不行。

在这一篇中，强调了不同等级的人应当遵守各自的礼，因此礼有“以多为贵者”“以少为贵者”“以大为贵者”“以小为贵者”等多种分类，这些其实都体现的是礼作为一种制度对人的规范。有了礼的文的存在，才能使整个团体井井有条、尊卑有序，限制人们的行为。关于文和本的关系，则总结为一个“称”字：不可多也，不可寡也，唯其称也。

那么孔子为何要专门强调文和质的关系呢？其实通过前面的分析我们可以明白，这与孔子生活的时代以及孔子的思想主张是密切相关的。在《八佾》中，孔子嘲讽批判了以季氏为代表的礼崩乐坏的时代出现的僭行、破坏礼乐制度的人们，而“文质彬彬”很显然是针对这个礼崩乐坏的时代提出的呼喊，它阐释了成为一个有道德的君子的基本要求，希望使人们的行为依次得以约束。

再者，如果我们将文对应于一个人的外在的种种表现与装饰，质对应于他内心的仁的本质。一个人倘若具备了仁的精神然后学礼，那么他的行为自然符合仁的标准，但反过来，表面上合乎礼法的人，却不能够推断出其内心一定具备仁的质。但季氏的行为很显然不属于两者中任何一种，而是最下等的：他连表面功夫也不愿意做，这一点在《八佾》和《季氏》中都有体现。这类人行为上也已经没有了限制，可以确定他内心已经丧失了君子的质，这是孔子最不能忍受的，因此孔子将季氏作为严厉批评的对象，很重要的一点就在于其礼乐的文、质都舍弃的了，没有比他更加过分的了。

（一）不能兼得的困境：退而求其次

在孔子所处的时代，已经鲜有人能做到文质彬彬了，因此对于这样一种困境，孔子告诫林放：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”

礼乐是以内心为质为本，形式为文为末，但两者都不能舍弃，应当达到一个适宜的程度，但如果达不到，孔子在这里说道：与其奢侈毋宁简约，而在丧礼上，与其过于置办毋宁过在悲伤。总结来说，孔子认为，如果做不到真正的礼，那么礼的形式也是重要的，与其过在文毋宁过在质。值得注意的是，孔子虽然选择了礼乐的本质，但很明显，孔子是不赞成走极端的奢与俭的，这里的对应关系在于：奢与易是重文轻质，而俭与戚则是重质轻文，无论哪一种都不符合孔子的要求，因为它们都达不到礼了。这段话体现的是一种退而求其次的态度，也是孔子在面对现实的环境时希望人们至少不要失去礼的本质的告诫。与之前“文质彬彬”的理想相比，后者更像是针对礼崩乐坏的社会提出的最低标准。

（二）残余的形式：尔爱其羊，我爱其礼

孔子主张礼的本质最重要，通过林放之问的分析我们知道，只保留表面的形式、在行为上做到合乎礼乐，这样在孔子看来是“奢”，是“易”，其实不是真正的礼，不符合孔子的终极要求，但在《八佾》篇子贡和孔子的对话中，孔子却对于告朔之礼进行了维护：

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

这是围绕告朔之礼而产生的歧义，根据《论语正义》所言，告朔之礼在鲁襄公时期，根据《春秋》的记载还没有消失，而定、哀公时“天子益微弱，告朔不行，而鲁之有司，犹供饩羊”，天子的势力日益衰微，告朔之礼废除。关于饩羊的说法，一般认为是祭庙时的供品，也是祭祀后招待宾客的食物，告朔之礼逐渐消亡时，饩羊之礼却还作为最后一丝形式保留着，子贡出于减少不必要的浪费而欲去羊的道理很简单也很能让人理解，但孔子阻止的态度和“尔爱其羊，我爱其礼”的话语却让人疑惑。通过前面的分析可以推断，告朔之礼受到摒弃一方面反映的也是其背后礼乐精神的消失。而礼乐“无本不立”，孔子为何要维护告朔之礼的残余呢？

1. 以文救质

《论语义疏》中，关于这一章进行了如下的说明：

孔子不许子贡去羊也，言子贡欲去羊之意，政言既不告朔，徒进羊为费，故云：“爱羊也。”而我不欲去羊者，君虽不告朔，而后人见有告朔之羊，犹识旧有告朔之礼。今既已不告，若又去羊，则后人无复知有告朔之礼者。是告朔礼都亡。我今犹欲使人见羊知其有礼，故云我爱其礼也。

因此或许可以推断孔子的真正意图——使人由羊知礼，那么这里的礼仅仅是礼的表面存在吗？应该不是的，这里的礼一定是包含了礼的本质。因此，这就体现了礼乐之文反过来对于礼乐之本的作用。孔子希望通过保留礼乐的形式从而维护礼乐的精神，或者说，能够使后来的人们通过“文”而阐发出更具有时代意义的“质”。

这样的推断其实也能够与之前所分析的孔子对于礼乐形式为文为末但依旧看重的心理相契合，也就是说，人心是不可观的，但可以通过行为反映，通过外在行为，能够或多或少把握一个人的内在，倘若饩羊之礼能够保留，其或多或少依旧反映了天子与诸侯之间的等级关系不可僭越或破坏，诸侯对天子应当心怀尊敬，但倘若这个礼从此消失，后人连遵守规范的来源也消失了，生起君臣间互相尊重的精神本质更无从谈起。也就是说，孔子其实希望并相信，这些礼乐传统也在一定程度上具有教化作用，即使是不懂礼、无道德的人，也能够在遵守这些规范期间，逐渐使心灵得到教化，从心中真正生起圣人君子的境界。

2. 以质救文

在本篇的第十三章中有：

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

孔子崇尚周公建立的礼乐制度，并希望沿袭到后世，因此他明确地选择从周，但又不能理解为照搬周代的一切礼乐文章。这里对于“吾从周”，钱穆先生指出：三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰从周，乃孔子之新知。他认为孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进发挥。孔子在尽知三代之礼的基础上选择了郁郁乎文哉的周代之礼，希望能继承它而创造出符合自己时代的礼，恢复以礼治天下的局面。

而在《论语正义》中关于林放问礼一章的注解中，则提到了“以质救文”的说法：

当夫子时，奢僭失礼，大非文周制作之旧，故夫子屡言从周。从周者，从乎文周之所制以修明之而已。然世变已亟，或犹虑徒从周不足以胜之，则唯欲以质救文。《春秋》今文家以夫子作《春秋》，欲变周从殷，即此义也。

生活在礼崩乐坏的时代，孔子不是固执死板地想去恢复周代的一切礼乐之文，这也是不现实的，他的主张与其说是继承，不如说是革新，在传承的基础上有所创造，而方法就是以质救文，在林放问礼的一章中，已经说明了礼乐之本的重要性，如果其本质还得以传承，那么就还有通过本重新创造文的可能性，这时，礼乐的文是否与前代相同已经不再重要，而是说孔子的时代需要适应剧变社会的自己的一套礼乐。

这也就回应了前面为什么孔子对林放的回答是质更重要，质必须保留；文是随着社会变化可以革新的，但不论怎样变化，其中的本质核心的精神不能变。例如丧礼，可能在后代形式与面貌早已与当下不同，但只要丧礼存在，生者与死者之间就存在着联系，人们为自己的祖先和逝去的亲人祭祀、哭泣、祈祷等，其中无尽的思念和美好的祝愿没有丧失。

因此，再回头看告朔饩羊的问题，当我们站在孔子的角度去考虑这个问题时，我们就需要去理解礼乐制度在孔子心中的重要性：它不仅是一种形式，更是孔子本人的精神寄托，也就是在礼乐只保留形式时，它依旧拥有恢复其精神的可能，或者说，孔子希望与他同时代的人，甚至后人们通过礼乐制度找回礼乐精神，使礼乐真正起到道德教化的作用。不仅如此，有了礼的精神和本质，就有可能适应变化的社会，进行礼乐的革新，创造出适应社会的新的礼乐制度，或许这才是孔子眼中富有活力的礼乐制度。